第四章  護教陣營中之政治神學的分析

 

 

             民九至民十七的反教運動當然對基督教造成極大的衝擊。基

         督教的「護教士」如雨後春筍般地普遍出現。事實上，他們所作

         的不只是辯護，更是將基督教轉化，以因應國家主義的浪潮。在

         本章中，我們將分析在此一辯護與轉化下所形成的新的「政治神

         學」。這裡所謂的政治神學，一個基本的課題是宗教與政治之間

         的關係應該為何？是彼此分離呢？抑或應該互相支援與合作？如

         果答案是屬於後者，則又面臨另一個問題，即宗教對於當前的政

         治暨社會提出了怎樣的意見與主張？對於我們的研究，這兩個課

         題實深具意義。我們將在第一節中，先就政教分離主義在民初以

         前的發展與轉變進行探討，其中一個重點是「戰爭神學」的興起

         與沒落。其次，在第二節中，我們將探討民九至民十七期間，國

         家主義如何進一步打破政教分離主義，而護教者又如何塑造出一

         個救贖中國的世俗彌賽亞。在最後的第三節，我們則要分析護教

         者所提出來的世俗彌賽亞對中國的幾種救贖之道。

 

         第一節  政教分離主義的發展與轉變

 

             從明末開始，在華的基督教就陷入了政教問題的路線之爭。

         本篤派偏於冥想；方濟各派與多明哥派則注重苦行。耶穌會的利

         瑪竇（Matteo Ricci）則基於對中國社會結構之「上傾性」的體

         認，遂採取一種將傳教事業與代表政權當局的帝王、官僚和士大

         夫結合的一元政策。他所採取的途徑之一是結合基督教與代表中

         國正統的儒家。他首先與佛教劃清界限，此即所謂的「乃辨非僧

         ，蓄髮稱『儒』」（註１）。進一步地，他以維護儒家正統的姿

         態出現，一方面辨明儒家與道、佛教的不同，並反對道、佛教思

         想對儒家正統的滲透與混入；另一方面，則強調儒家與基督教的

         相似性，只是尚需要基督教補足成全罷了。不只利瑪竇，清季時

         的衛方濟（Francois  Noel）與孫璋（Alexandre de la Charme

         ）等教士，他們排斥宋明理學的主要論據之一，就是佛老思想對

         原始儒家的滲透與混淆。他們的作法是要造成一種印象，讓中國

         人覺得基督教不僅是儒家正統的同道與益友，更是「真儒」的忠

         實護衛者。利瑪竇這個辯護士的角色是雙重的，他一方面為基督

         教辯護，另一方面為儒家正統辯護；而這個兩面辯護的本質卻是

         一體的，它的功效也是相互為用、彼此支援的。利瑪竇甚至說，

         自從佛教流傳中國後，「人心世道，未見其勝於唐虞三代也」。

         而歐洲自從信奉基督教以後，凡一千六百年之久，「則萬里之內

         ，三十餘國，錯壤而居，不易一姓，不交一兵，不一責讓」（註

         ２）。這個判斷明顯地西方史實不符，然而對中國的帝王與官僚

         卻具有很大的吸引力。我們不敢說利瑪竇故意捏造歷史，但可以

         肯定的是，他深知中國統治階層對宗教之政治暨社會整合功能的

         極端重視。客觀地說，利瑪竇與帝王、官僚和士大夫結合的策略

         是相當成功的。但是，這種一元化的果實，幾乎完全被後來的禮

         儀之爭以及教士的捲入皇室鬥爭所吞噬了。雍正的禁教可以說正

         式宣告了此一政教結合時代的結束。

 

             清中葉以後，基督教再次入華，此時仍舊並存著保守與自由

         兩派的力量，代表著兩種不同的宣教策略與政教態度（註３）。

         至少在義和團事件以前，以戴德生（James  Hudson Taylor）為

         主的保守派一直居於優勢；而李提摩太（Richard  Timothy）與

         林樂知（Young John Allen）等的自由派則侷限於上層社會的文

         化圈。一般來說，保守派深受敬虔主義的影響，他們致力於靈魂

         的救贖與教會的建立，對於中國的文化、社會與政局則幾乎完全

         採取一種超然與隔離的姿態。固然，原因之一是自己為外國人。

         但是同為外國人的自由派分子，卻熱衷於中國的文明與社會建設

         ，甚至不遺餘力地鼓吹中國的政治改革（註４）。事實上，那些

         深受敬虔主義影響的傳教士，即使在自己的祖國，對於社會與政

         治也大都採取一種超然與隔離的姿態。這明顯是一種政教分離的

         立場，但我們要問的是，政教分離主義是一種怎樣的政治神學呢

         ？何以會在對華宣教事業上竟與帝國主義政治結合？這樣的神學

         矛盾是如何演變而出、又該如何自圓其說呢？另一方面，利瑪竇

         、李提摩太以及林樂知等的宣教策略，又蘊涵著怎樣的政治理念

         呢？除了靈魂的救贖之外，基督教還應當關心及參與現世的文化

         、社會與政治嗎？到底「上帝國」（Kingdom of God）有沒有現

         世的領域？精神之劍該如何與世俗之劍互動？無疑地，這些課題

         一直挑戰著在華的傳教士，事實上，也挑戰著民九至民十七期間

         的中國護教者。若是要妥善的回答這些問題，我們不得不探索一

         下西方某些重要的政治神學。

 

             首先，我們要指出的是，西方的政治神學存在著相當的分歧

         性。很粗略地來說，大部份非宗教界的立場很類似於中國政教關

         係的傳統。從柏拉圖開始，他所謂的「御用謊言」（Royal  Lie

         ），就明白地將宗教當作統治的工具，讓人們安於其位，不思變

         革與反抗（註５）。中世紀末的馬基維利（N. Machiavelli）則

         提出了古羅馬「公民宗教」（civil religion）的理念，指出宗

         教要為國家服務，提供勇敢與犧牲精神，安撫騷動與怨懟，教化

         人民，使人們產生國家所需要的「德」（註６）。近代的霍布斯

         更清楚地表示，國家必需控制人民的宗教，因為宗教一旦打入人

         心，就會成為破壞的力量。他聲稱，如果教會有什麼斷定是非善

         惡的權威，那豈不是有兩個君王嗎？如此則人民將被這兩個君王

         撕裂了（註７）。到了十八世紀，盧梭對基督教亦不友善。他將

         宗教分為「一般人的宗教」（religion  of man）與「公民的宗

         教」（religion  of citizen）兩種。前者沒有廟堂、祭壇或儀

         式，只是對最高神的一種純粹而內在的信仰、以及道德的永恆義

         務而已。後者則是國家自行規定的宗教，有法定的「神」、教條

         和儀式，而且只有尊奉的人才能享有公民的權利與義務。為國而

         死就是殉教，違犯國法就是對神不敬，而公眾對他的懲罰就是神

         的懲罰。盧梭批評「一般人的宗教」是懦弱的，不會為塵世國而

         戰，甚至根本是違反社會精神的，因為他們只關心天國，一心做

         好人，也甘願作奴僕，他讚揚霍布斯在宗教觀上的睿智，因為霍

         布斯很清楚地看出來，不能「給人們兩種律法，兩個首長，兩個

         國家，使人們依從兩種互相矛盾的義務，使人們同時忠於宗教又

         忠於國家」（註８）。

 

             這些非宗教界的政治神學，都清楚地顯示出一種將宗教予以

         規約和轉化的企圖，俾其能支援既定的權力與社會結構、以及相

         關的倫理規範與生活方式。或許我們可以發現，在心靈和哲學的

         領域中，多信仰幾位神祇並不難協調；然而，在現實的政治世界

         中，就似乎如韋伯所說的，往往陷入一種所謂的「諸神鬥爭」（

         struggle of gods）的局面（註９）。而且冷酷的事實是彼此都

         堅持說「只有一位神」、「除了我以外，你不可以有別的神」（

         註１０）。這一類的政治神學，或許可以名之為是「政治的一神

         論」（political monotheism）。

 

             但是對於這樣的政治神學，基督教界卻有不同的體認。基督

         教的興起使得傳統的希臘「神」觀遭遇極大的變遷。原來在亞里

         斯多德的哲學中，神是不管人間事務、逍遙自在、無憂無慮的。

         現實社會中的最高權威仍然是國家。他相信只可能「人愛神」，

         不可能「神愛人」（註１１）。因為「愛」是對自己所缺乏者的

         一種慕念、渴想和佔有的慾望，它是一種「要有的意志」（will

         -to-have）。萬物就是靠這種愛來向神運動，並尋求神性的完美

         ；而神是自足而圓滿的，無所缺乏，又是「不動之原動者」，自

         然不會參與人間俗事。然而，基督教引進了「道成肉身」的觀念

         ，使得原本不管人間事的神闖入了時空中。它宣稱神愛世人，並

         差遣祂的獨生子來到世間。這種愛不再是對自己所缺乏者的一種

         慕念、渴想和佔有的慾望，也不再是一種「要有的意志」，而是

         神基於其屬性之趨迫的一種「要給的意志」（will-to-give）（

         註１２）。

 

             明顯的，希臘的宗教觀是人走向神的，神在天上，也只管天

         上的事，地上的事則由國家或君主來管轄。基督教的宗教觀則是

         神走向人的，祂闖入了人間世。事實上，不只是神闖入了人間世

         ，更意謂著整個「彼世」價值體系的闖入「此世」。因此，對於

         地上的事，宗教團體不只是獲得較大的倫理判斷空間，而且基於

         表達上帝正義和真理的責任，更也感受到一種或是拒斥體制、或

         是合理化現實的趨迫。

 

             基於羅馬政府的迫害，初期教會與政治之間一直維持著緊張

         關係。而此時濃厚的末世主義（註１３），也無法充分孕育出肯

         定現世政權、法律與社會生活的神學。但微妙的是，誠如特爾慈

         （Ernst  Troeltsch）所說的，初期教會出現了一種奇特的雙重

         性。教會一方面順服使徒保羅對現世體制的接受，認定「在上有

         權柄的」都是上帝善意的安排；另一方面，卻又嚴厲反抗國家機

         構，否定社會體制，將它們視為敵對教會的「世界」，是罪惡的

         產物，屬於魔鬼的國度。因為，在對皇帝的崇拜、禁止基督徒聚

         會、以及對基督徒的殘加迫害等等行徑中，「國家暴露了它淵源

         於魔鬼的本來面目」（註１４）。因而，從初期教會的殉道者開

         始，一種二元對立的政教神學幾乎已經完全形成了（註１５）。

         在特土良（Tertullian）的《辯護書》（Apology ）中更強烈地

         表現了此一特質。他一方面說，「我們也為凱撒、及其大臣，還

         有一切高位者、世上大眾的福址、以及持久的和平禱告」（註１

         ６）；但另一方面，特土良卻也聲稱，「一切的世俗權力與貴冑

         ，不僅是悖離而且與上帝為敵。」基督徒屬乎「抗衡的王國」（

         counter-kingdom ）（註１７）。他相信教會代表著對政治社會

         的挑戰，因為它提供了另一種選項的秩序生活。對於羅馬政權下

         的公共生活，他毫不保留地表達了一種疏離主義。他說道：

 

                 我們沒有執著的誘因去參與您們的公共集會；對於我們

             ，也沒有什麼比國家的事務更全然陌生了。……我們棄絕您

             們的排場，……為什麼您們攻擊我們，因為在關於您們的快

             樂方面，我們有所不同？……我們拒斥那些取悅您們的東西

             。而您們，另一方面，對於我們的快樂也沒有品味（註１８

             ）。

 

             但是在君士坦丁之後（the post-Constantinian）的基督教

         會，隨著迫害的結束、以及基督教地位的合法化，尤其是君士坦

         丁大帝的熱心護教，使得特土良那種二元對立的政教神學逐漸退

         逝。取而代之的是優西比烏（Eusebius of Caesarea）對君士坦

         丁的禮讚。他說道，教會與羅馬帝國是同一位上帝的指派，是對

         祂子民的兩種祝福的根源（two  roots of blessing）（註１９

         ）。國家不是教會的威脅；相反地，優西比烏相信君士坦丁是上

         帝揀選來打擊罪惡勢力的代表（註２０）。在優西比烏的詮釋下

         ，基督教儼然取代了羅馬過去「公民宗教」的功能地位，成為一

         種聖化政權、合理化既存體制秩序、以及教誨人民服從權威與法

         律的宗教了。這樣的政教神學所反映出的，無寧是新建的基督教

         秩序下一種將世界予以神學化（theologize the world）的現實

         需要。

 

             然而，在基督教秩序愈趨鞏固的第四、五世紀後，教會已經

         不再滿意於優西比烏所詮釋的那種公民宗教了。它不甘於僅僅是

         順服或是去合理化現世政治。闖入人間世的上帝要積極的表達祂

         的正義與真理。它逐漸形成了另一把劍。在希臘時代只有一把劍

         ，而且這把劍是由國家所掌握的；基督教秩序建立以後的神學則

         引進了另一把劍。從嚴格的意義來說，這使得西方出現了宗教與

         國家的真正衝突。「國家」在柏拉圖與亞里斯多德思想中的那種

         崇高地位，從第四、五世紀以後就逐漸遭到基督教主要神學家的

         挑戰與貶抑了。

        

             奧古斯丁（Augustine ）的政治神學便是一個典型。他對於

         政治權力的低劣評價，正代表著另一把劍 ── 精神之劍 ──

         的興起。亞里斯多德還視國家為一道德群體；奧古斯丁則視國家

         不過為一個讓大家和平相處的人造組織。亞里斯多德視法律使人

         知道什麼是真理、正義、道德與責任，並喚醒人的良知與靈魂；

         奧古斯丁則說法律只是喚醒人的恐懼與害怕。他相信絕大數參與

         政治者的根本動機，就只是提昇自我的利益，一概都是權力慾望

         （the lust for power）（註２１）。他對於世俗之劍的清明、

         為善與公義毫無信心。在許多人的心目中，羅馬帝國意謂著一個

         國家的最高成就。然而，奧古斯丁嚴厲地抨擊它。他要求「赤裸

         裸地估量他們，赤裸裸地評斷他們」（註２２）。他指出，隱藏

         在公正法律和威儀榮耀背後的，實在是腐化、鬥爭、邪惡、敗德

         、侵略、傲慢與暴力。「完全沒有正義，只是一個大盜王國」（

         註２３）。另一位中古的經典人物阿奎納斯（T. Aquinas），對

         於國家的看法則沒有如此低調。經由自然理性的學說，公民的服

         從義務不僅未曾減弱，甚且增強。但是在「法」的位階上，神示

         法（Divine  law）與永恆法（Eternal law）必然地優於人間俗

         世的一切法律。它們代表著更高的理性與啟示，展現在聖經與教

         會歷史中，永遠享有最高權（註２４）。誠如特爾慈所說的，阿

         奎納斯「代表著宗教權威至上的主張」。他一方面將國家「僅僅

         當作修造基督教德性的一種預被備學校，另一方面把國家目的嚴

         格地局限於物質利益與形式正義」（註２５）。在宗教改革時代

         ，即使是一再主張政教分離以及順從世俗政府的馬丁路德（  M.

         Luther）也明白地表示，人民應當忠於上帝的公義，我們絲毫沒

         有追隨著君王而去犯錯的義務。雖然人民的不服從不可採取暴力

         的手段，卻可以用「真理的知識來抵抗政府」（註２６）。以此

         而言，路德是仍堅持著精神之劍的自主性，對於執政掌權的順服

         敬畏實在是有條件的。或者可以說，這種順服敬畏只是路德對於

         當時處境及現實的一種妥協與策略（註２７）。另一方面，從路

         德的政教分離主張，也不難體會出他對於世俗之劍的防範與戒心

         。他堅持世俗權力不能干預屬靈的事，因為「靈魂不在凱撒的權

         力之下」（註２８）。即使是維護教義、對抗異端，也是主教而

         非君王的責任。路德相信，「異端絕非武力所可防止的，……異

         端是一個不能鐵打、火燒和水淹的心靈問題」（註２９）。至於

         喀爾文（J.  Calvin），雖然在政教分離的立場上與路德形成強

         烈的對比，但實則更高舉了精神之劍的優越性。他聲稱自己不能

         忍受一種逃避社會責任的宗教，並且積極地尋求一種生活於現世

         的適當方法，以及一種符合上帝國的社會改造運動（註３０）。

         他要求現世的一切 ── 當然包括財富與政治 ── 都要以榮耀

         上帝（all for the glory of God）來斷定其存在的意義（註３

         １）。這樣的信念不僅導致了韋伯所謂的現代資本主義的興起（

         註３２），也同時促使喀爾文提出了政教合一的「基督教國」（

         Christendom ）理念。對於世俗之劍，他寄以高度的期望，甚至

         賦予其一種維護教義與教會的精神責任（註３３）。他否認一個

         政府可以只謀人間的正義，而拒絕關切神聖事務（註３４）。他

         還說道，「任何政治體的建立都不可能成功，除非敬虔為其首要

         的關切，而且得廢掉那些只考慮到人而不顧上帝正義的法律」（

         註３５）。因此，喀爾文肯定政府對於人類有如麵包、空氣、陽

         光與水一樣的重要（註３６）。根據於他的「基督教國」的理念

         ，精神之劍應當努力影響、結合甚至掌理世俗權威，一方面，要

         扮演舊約中的先知功能，督促政府根據基督教的原則施政；另一

         方面也藉由世俗之劍佈道宏教，期使社會與政治全面基督化（註

         ３７）。

 

             弔詭的是，這些政治神學一方面強調精神之劍的價值，另一

         方面，卻蘊涵著支援世俗之劍的思想種籽。原本，奧古斯丁所謂

         的「上帝之城」並不就等於「教會」（註３８），而「地上之城

         」也不就是「社會」或「世界」。但是他所強調的羅馬帝國的罪

         惡性卻經常得到無限的擴張（註３９）。結果，奧古斯丁的觀點

         一方面被用來支持教權高於皇權的主張，形成所謂的「政治上的

         奧古斯丁主義」（political Augustinianism）（註４０）；另

         一方面，也可以很輕易地發展出一種疏離政治的敬虔主義。在他

         看來，現世的各個領域都已經遭致罪的全面污染，而政治尤其是

         高度骯髒與腐化的區域。在上帝的原創造中甚至是沒有政治的。

         政治之所以存在，乃是基於一種現實的需要，而這種現實的需要

         又非緣於人的自然需求，而係緣於人的罪。世俗之劍的本質不過

         是對人類墮落的一種懲戒與矯治（註４１）。他不相信任何社會

         方案或政治改革能真正圓滿地解決人生的問題；相反地，社會與

         政治上的種種問題，乃根源於各個人深層的罪性。因此，治療的

         惟一藥方還是「靈魂的救贖」，而非任何社會方案與政治改革。

         根據於此，教會當然容易傾向於對社會及政治參與的冷漠。而微

         妙的是，對社會改革與政治參與的冷漠，卻往往滋長出一種對既

         存社會與政治結構的默許與順服的態度。在極端的「福音主義」

         下，只要國家不干涉或禁止傳教，一般都樂於根據聖保羅的教訓

         ，來恭敬、順服執政掌權者（羅馬書十四章一至七節）。無疑地

         ，這種態度變成了一股支持國家當局與社會傳統的保守力量。

 

             路德雖然也同意政府是為罪人的預備，藉此，「即使他們想

         要作惡，也不可能，……就如一頭兇殘的野獸用鍊索和鐵檻鎖著

         ，使它不能任性撕咬」（註４２）。然而，路德並未接受奧古斯

         丁的消極政府說。他相信上帝的工作可以同時藉著基督徒及世俗

         政權而實現。雖然政治的存在是由於人的罪，而且君主與官員也

         都是不折不扣的罪人，但是政府的法律與職權卻是神聖的。路德

         說道，「即令權力是有罪的、無信實的，其職位與權威無可置疑

         地仍是善的、屬乎神的」（註４３）。在奧古斯丁看來，政治與

         法律乃為必要的罪惡，它們並不具有道德意義及宗教上的神聖性

         。路德則以政治與法律為「必要」而非「罪惡」。他相信，「上

         帝的旨意是要用刀劍及世俗的法律來懲罰惡者，並保護正直的人

         」（註４４）。喀爾文的立場更為強烈了，他明白地說道，政治

         「並不是由於人的悖逆而來，而是由於上帝及其神聖的命令」（

         註４５）。刀劍與法律不僅為「必要」而非「罪惡」，甚且還具

         有積極揚善、建立正義、以及保護純正教義的神聖性。

 

             這種對政府神聖性的肯定，隨著宗教改革家對聖職與俗職觀

         念的打破而更強化了。原本在中古時期，教會經常抱持著一種涇

         渭分明的二元世界觀，亦即「聖」與「俗」的劃分。這種世界觀

         並不難從聖經中找到依據（４６）。嚴格來說，有關的經訓未必

         對於世俗抱以否定的態度，但問題是，教會以外的世界往往很容

         易就被詮釋為聖經所咒詛的「世界」。在這樣的背景下，人的世

         俗職業與勞動就連帶地喪失其神聖地位了。在許多教會人士的心

         目中，似乎世俗生活總不比教會生活來得潔淨，而聖職當然也高

         尚於俗職。路德與喀爾文都強烈地企圖改變這種觀念。誠如喀爾

         文所說的，人在地上時，「天國多少在我們心內就開始了」（註

         ４７）。他們都相信，人在現世就稟承有天父所賦予的使命與職

         務，而這就是聖經中所謂的「呼召」或「天職」（Callings）。

         最值得注意的是，無論是路德或喀爾文，都傾向於將「呼召」或

         「天職」解釋為一個人的世俗職業與社會角色，它當然包括了政

         治性的角色及其職務。因此，我們可以運用韋伯的分析來說，無

         論是作為一個商人或是官吏，在職業上的優良表現都是一種宗教

         道德的考驗以及對神的責任（註４８）。不止是經商，擔任官吏

         也是一種呼召或天職，也可以得到上帝的祝福。只要能夠以榮耀

         上帝為目標，它們都同樣具有屬靈意義上的神聖性。甚且，參政

         的召喚神聖到一個地步，與獻身神職不分軒輊。

 

             宗教改革家這種對政府神聖性的肯定，造成了政教關係可觀

         的變化。當時的君王成為最大的受益者，他們輕易地接收了宗教

         改革的力量與成果。除非政府嚴重地違背信仰，一般來說，信徒

         都願意支持國家的政策。路德的政教分離主張雖仍堅持著精神之

         劍的自主性，卻也使得政治從教權中解放了出來。事實上，對於

         世俗之劍，路德所要求的只是一種良知與理性的治理（註４９）

         。至於喀爾文政治神學的發展則複雜多了，因為其中存在有一種

         理論的矛盾性。他一方面基於「基督教國」的理念，期望教會掌

         理世俗之劍，施行神權統治；另一方面，卻聲稱反抗君王就是反

         抗上帝，他甚至要求信徒對「不稱職的政府也當服從」，絕無反

         抗權利。因為，不義的君王自有上帝去懲罰，而且，從舊約聖經

         的例証看來，往往「一個不義的君王是上帝對世人的忿怒所施的

         審判」（註５０）。喀爾文的這種神學矛盾，給後來的新教在實

         際的政治立場上增大了選擇的空間。隨著不同的歷史情境，一方

         面雖發展出約翰諾克斯（John  Knox）對信徒反抗惡君之職責的

         辯護（註５１）、以及英格蘭長老會（Presbyterian）那種對君

         主至上的否定（註５２）；另一方面，卻也在其它地區結合了愛

         國情感而衍生出一種大異其趣的君權神授說（註５３）。

 

             西方這些重要的政治神學，對於近代中國政教關係的發展實

         有著不容忽視的影響。我們不難發現，從奧古斯丁到喀爾文，正

         反映了政教理論的一個發展進程。基督教精神之劍的興起，從對

         政治功能的「輕蔑」發展到「肯定」；從對世俗之劍的「消極承

         認」發展到對世俗之劍的「積極運用」。其中對政府神聖性的信

         念，在近代中國使得傳教士自然地為自己祖國的東方政策辯護。

         而為了辯護西方政府在亞非地區所掀起的戰爭，一種獨特的「戰

         爭神學」也因應而生了。傳教士眼見對華宣教事業的挫敗與飽受

         攻擊，使得他們轉而像商人般地求助於政治力量的突破與保護。

         因為，在許多傳教士的心目中，基督教在中國的障礙，就與通商

         所遭遇的障礙一樣，本質上都是清廷與官紳的攔阻，而非一般人

         心的拒絕（註５４）。當然，在這個向政府求助的過程中，喀爾

         文那種上帝也使用世俗權威來完成聖工的觀念，也無疑地發揮了

         重要的催化作用。

        

             這裡所稱的戰爭神學，簡而言之，就是傳教士與西方教會如

         何從宗教的觀點，來為自己祖國在中國所發動的戰爭辯護。我們

         並不是認為這些傳教士對於在華的政治利益有什麼染指或企圖，

         但一個不容否認的事實是，他們經常慶幸本國政府終於打開了中

         國的福音之門。雖然是使用武力、而且牽連上不平等條約，但在

         他們看來，那也是不得已的事；而或許這正是上帝那不可測度的

         旨意之一。

            

             從與中國人的接觸開始，有些傳教士就難免帶著或多或少的

         白種人的優越來看中國民族的文化與性格。層出不窮的教案衝突

         經驗，更使得某些傳教士在主觀上認定中國人缺乏「紳士的文明

         」，藐視法律、習於掠奪、難以理喻、甚至是好暴力與欺善怕惡

         （註５５）。因此不少傳教士認為，和平地外交似乎是徒勞無功

         的，只有靠武力與砲艦才能粉碎中國人的驕傲與自大，鏟平基督

         福音大道上的一切障礙。訴諸政治手段、甚至戰爭都是不可免的

         （註５６）。

        

             正如研究福州教案的學者卡爾生（Ellsworth C. Carlson）

         所說的，一些傳教士常將反教的官紳當作是聖經中逼迫耶穌的「

         文士與法利賽人」，而由於消除敵意的不可能，遂導致他們尋求

         祖國政府來打開傳教之門（註５７）。抑有進者，基於對在中國

         廣傳福音的強烈使命感，一位傳教士鮑得給（Henry  Blodget）

         甚至以極強硬的姿態說道，基督教「對所有的國家，……都是最

         大的祝福的源頭，她要使用一切可能的勢力，來確保其信息有利

         地被人們聽聞」（註５８）。或者，可以用當時的一句話來形容

         ，即「若是可能，我們和和氣氣；但若是必要，我們強行硬闖。

         」（Peaceably if we may; but forceably if we must.）（註

         ５９）

 

             可想而知的是，對於使用武力與牽連上不平等條約，傳教士

         並非無知或完全不能自主。相反地，在一種新的神學詮釋下，武

         力與條約反而正是上帝偉大之整體計畫的一部分。這種觀念隨著

         傳教的日愈陷入困境而更為增強。他們眼見中國社會的各種民間

         信仰、以及對基督教的頑強排斥，很自然地就將中國當作是撒旦

         的首要堡壘與「敵基督」的最大國度（註６０），而列強也就順

         理成章地被當作是上帝用來打擊魔鬼的刀劍了。著名的美國傳教

         士衛三畏（Samuel Wells Williams）即說道：

 

                 我們不懷疑那位說祂帶刀劍來到地上的已經來了，我們

             不懷疑上帝眾仇敵的迅速瓦解以及祂自己國度的建立。祂要

             攪動、再攪動（中國），直到祂樹立起和平之君（註６１）

         　　。

 

             在一八五八年（咸豐八年）時，他繼續指出，英國的攻擊「

         大為強化了一個盼望，即上帝正預備在中國人當中有力地作工。

         」他相信此一鬥爭將為傳教士們「鬆開土壤」，以便「撒種」（

         註６２）。他甚至在一封寫給弟弟的信中說道，「我確信中國人

         需要粗暴的方式，才能使他們免於無知、狂妄、拜偶像」（註６

         ３）。一位傳教士蕭克（Henristta  Shuck），甚至將英國的海

         軍「當作是上主直接的工具，用以清除阻礙聖神真理前進的垃圾

         」（註６４）。戰爭竟出現了宗教意義，因為它可以「減弱中國

         對基督教的制度化抗拒（institutionalized resistance）」，

         並且「將打破中國食古不化的保守主義，帶來福音機會的極大擴

         張」（註６５）。另一位極力督促列強干預中國（包括佔領台灣

         ）的美國傳教士領袖伯駕（Peter Parker），在鴉片戰爭後也曾

         說道，

 

                 回顧事情目前的狀況，我勉強自己不將它只視為一件鴉

             片或英國的事務；而是上主偉大的計畫，祂使人的邪惡來促

             成祂對中國的慈愛目的，打破她（中國）孤高排拒的城牆（

             註６６）。

 

             我們可以很清楚地看出，這些論調充滿了喀爾文那種藉由世

         俗之劍來佈道宏教的神學觀念。以教會圈常用的話來說，就是上

         帝也會運用世俗的制度與權威來完成聖工。這種神學觀念的影響

         是相當鉅大的。它或為對政治行動的主動邀請，但也可以是對某

         些有福音效果之政治行為的事後解釋。在近代中國的案例中，傳

         教士不僅是主動邀請了條約與戰爭，而且也透過一套歷史神學來

         對條約與戰爭作事後的解釋。

 

             對於條約與戰爭，裨治文牧師（Elijah  Coleman Bridgman

         ）就說道，「這些偉大時刻的經辦者（agency）是人類；主導的

         力量則是上帝」（註６７）。根據於基督教正統的歷史神學，表

         面上的歷史雖然是人的腳所走出來的，但實質上的每一小步卻都

         是上帝用細線所牽引的。如今，上帝對中國歷史的主宰已經走到

         一個新階段了。

        

             我們絕對不能誤會，以為這些傳教士們有一種「戰爭即是善

         」（War is Good.）的觀念。事實上，也少有傳教士將自己祖國

         政府為鴉片利益與瓜分中國所發動的侵略視為「聖戰」。必需提

         醒的是，所謂的政府神聖性的神學觀念，並不是說君王或政府永

         遠不會作錯事（King  can do no wrong.）。但問題是，一方面

         ，依照喀爾文來詮釋，君王或政府的不義自有上帝去審判與懲罰

         ，身為臣民只應當順從。另一方面，世人的邪惡與不義也都在上

         帝的牽引下而成全祂的慈愛與正義（註６８）。當時的波鈉牧師

         （ W. J. Boone）將這種歷史神學說得很明白，「我們可能錯了

         ，但那是一個上帝必然會原諒我們的錯誤」。英國征服亞洲，本

         身是「不義的」，「但卻能帶來一個善的結果」（註６９）。就

         本質而言，列強的武力是充分邪惡的；但在上帝的牽引下卻實現

         了對中國的愛。民國時代的一位教會領袖徐寶謙批評得好，基督

         教在中國的經驗是「以武力傳播愛」（love spread by force）

         （註７０）。雖然他們自覺祖國的手段是惡的，但結果卻是善的

         。這不能不說是一種弔詭的愛。

 

             傳教士們當然很清楚戰爭帶給中國悲慘的災害。但是對於持

         敬虔主義與基要傾向的他們來說，人道主義仍只是一種世俗的哲

         學，它的優先性還是次於基要意義上的「福音」。根據於一種極

         端的敬虔主義，若是在必要或無可選擇的情況下，即使以一整個

         國家的覆亡、社會的崩解或文明的摧殘，來換取一個弱小靈魂的

         救贖甚至都是值得的。因為整個現世都要過去，就算人類實現了

         國家、社會與文明的最高成就，在永恆的意義上，仍只是過眼雲

         煙、南柯一夢。

        

             戰爭所帶給中國的悲慘災害，借用喀爾文的話來說，或許正

         是「上帝對世人的忿怒所施的審判」。這個審判當然是痛楚的，

         但與「永生」之樂比較起來，它卻是短暫而必要的。而只要中國

         人接受上帝的福音，這些災難必將很快地過去。所以，英國傳教

         士楊格非（Griffith  John）會說道，「戰爭是對中國偉大祝福

         的一個泉源。它是可畏的懲罰，但中國需要它，而且將會因它而

         更好」（註７１）。以此而言，列強打開中國的門戶，不能不說

         是上帝的一項祝福與禮物（註７２）。而且，這項祝福與禮物是

         雙重的，中西方都同蒙其惠。西方人終於可以償還所欠中國人的

         「福音的債」（註７３），這個「福音的債」是上帝給「白種人

         的負擔」。而中國人呢？則是得到上帝的福音，脫離悖逆上帝的

         生活。

 

             雖然並非所有的傳教士都持有這樣的戰爭神學，但就當時的

         整體來說，根據於「基督使人和睦」（reconciliation）的教義

         而發展出來的「反戰神學」卻是明顯地微乎其微。這種為戰爭辯

         護的神學，理所當然地帶來被侵略者對基督教的戰爭。清末的無

         數教案以及民九至民十七的反教運動，就某種意義來說，就是這

         種戰爭神學的反動與回報。

 

             一連串愈演愈烈的教案，使得一些有見識的傳教士逐漸醒覺

         了。一九○一年（光緒二七年），庚子拳亂中雙方的血腥迫害與

         屠殺，則為戰爭神學敲起了最嚴肅的警鐘。大多數的傳教士都在

         此時深刻體會到，戰爭雖然打開了中國的福音之門，卻也更深地

         關閉了中國的心靈之門。而中國人反教的最關鍵因素，倒不是儒

         家禮教與民間習俗，而是仇外與民族主義的反彈。在此一體認下

         ，不少傳教士對自己藉由戰爭與不平等條約所獲得的待遇，轉而

         表現出一種不安與歉疚（註７４）。因此，一方面儘量降低對本

         國政府的求助與依賴，不堅持自己是祖國公民的身份，一些差會

         甚至採取在教案後不求補償的政策，尤其不應成為自己祖國向中

         國需索的代表（註７５）。另一方面，則正如王治心所指出的，

         傳教士在痛定思痛後，對於在華的宣教事業與策略遂也改弦易轍

         ，大幅度採取發展社會濟助、教育、醫藥衛生、反煙毒、反纏足

         、婦女解放、都市與勞工的關懷，以及農業的科學研究等的路線

         （註７６）。期望既能改善基督教與中國社會的關係，也藉此表

         示基督教對中國邁向富強的協助與善意。很顯然地，一種對中國

         社會與政治冷漠的聖俗二元論也隨而逐漸失勢了。

 

             另一方面，就如我們在前章中所指出的，義和團事件以辛丑

         條約結束後，使得仇洋排外的氣燄為之大挫，人們也很自然地歸

         咎於清廷的蹣頇與無能。這種注意力與罪咎的轉移，導致反教風

         潮銳減，它不只使得基督教得到了將近十年的喘息，也得以用心

         經營新工作路線，並累積其成果。

 

             西方的神學也在此一段期間面臨鉅大的轉變。「社會福音」

         與自由派神學崛起，教會界瀰漫著一種樂觀的新理想主義。這種

         新理想主義並非基督教界所獨有的，而是整個西方在二十世紀初

         期的一種普遍氣氛。基督教界不過是一個縮影。他們對人類、科

         學與教育的進化充滿信心，相信在這一代就可以將全世界福音化

         ，「上帝國」就要實現在人類歷史中，他們此時普遍的禱詞是「

         願您的國降臨，願您的旨意行在地上。」而新約中的「登山寶訓

         」（Sermon  on the Mount）就經常被視為新社會秩序的藍圖（

         註７７）。這種新理想主義明顯地採取一元模式的政治神學，而

         它對於困頓中的在華宣教事業以及積弱混亂的中國局勢實深具魅

         力，因此新一代的傳教士都深受影響。而隨著西方對華宣教的最

         高潮 ── 學生志願者運動（Student Volunteers），此一新理

         想主義也大量湧入中國（註７８）。

 

             辛亥革命的成功、民國的建立以及後來的五四運動，都帶來

         了一番自由與新生的氣象，它們有如一張溫床，更鼓舞了新理想

         主義的發展。一位傳教士甚至聲稱「反對已經消逝了」，福音機

         會從未如此美好（註７９）。另一位教會人士也描述道，一波波

         的「新社會運動」正如火如荼地推行（註８０）。民國三年，歐

         戰的爆發更促使戰爭神學全面崩潰了。許多傳教士甚至施壓於本

         國的外交人員，譴責戰爭與不平等條約，並宣言放棄特權（註８

         １）。代表新興學生愛國運動最高潮的「五四」，也對當時的基

         督徒學生產生了極大的影響，甚至形成了一個龐大的基督徒學生

         次文化（subculture）。這一個基督徒學生次文化對傳統與保守

         的教會有著相當的疏離和不滿，他們極力主張一種反戰與愛國的

         基督教（註８２）。民十一年，在「世界基督教學生同盟」會議

         中，他們更結合各國的青年學生一致批判戰爭神學，譴責西方列

         強侵略的、狹隘的國家主義（註８３）。

        

             另一方面，自庚子拳亂以後所從事的中國社會建設工作，也

         在此時收到了可觀的成果。不僅教會人口大幅度增長（註８４）

         ，而且就如學者費維愷（Albert Feuerwerker）所描述的，基督

         教所投身的教育、醫藥衛生、反煙毒、反纏足、婦女解放、都市

         與勞工的關懷，以及農業的科學研究等事業，已經在教會與社會

         之間搭起了一座「橋」。顯然，基督教在此一期間與國內的社會

         改革力量已經建立了暫時的聯結關係（註８５）。尤其難得的是

         ，基督教徒在民國初年的政界竟佔有不小比例的席位（註８６）

         。這些新增長的教會力量幾乎也都投入前述的「新社會運動」、

         以及後來的國家主義運動中（註８７）。可以想見的是，民國以

         後的教會發展，幾乎是註定以一元模式的政治神學為主流了。戰

         爭神學與聖俗二元論幾乎不保。環繞在基督教徒心中的主題，是

         基督教如何獻身社會與救國。

 

             我們幾乎可以推斷，即使未曾發生民九至民十七的反教運動

         ，基督教此一期間的政治神學也將是朝著一元模式邁進。然而，

         民九至民十七的反教，雖然使得基督教從「黃金時代」走入「黑

         暗時代」，卻促進了此一政治神學的發展與成熟。更重要的是，

         由於反教運動中的排外與反帝訴求，使得新理想主義由傳教士轉

         手於中國的基督徒來發展與詮釋，成為具有本土化意涵的政治神

         學。

 

       第二節  國家主義與世俗彌賽亞的興起

 

             這一個具有本土化意涵的政治神學，其實就是在民九至民十

         七的反教運動下，基督教的辯護士們所逐步架構的一個防衛體系

         。這一個體系的建立及其內涵，一方面固然是外發的；另一方面

         ，卻是內生的。也就是說，它既是外在反教環境下的產物，也是

         新理想主義的傳承。

 

             這樣一個護教體系首先展現的，就是新理想主義的樂觀與進

         化的口吻。一位作者開宗明義地指出，「二十世紀的宗教是『進

         步』的」（註８８）。而徐寶謙甚至反對教會有「估定根本教義

         的必要」，他說，「我們不是什麼『根本派』，如何能用根本兩

         字？基督教是隨時代進化，……要規定她根本的教義，固有所不

         能，在進行上，又無必要」（註８９）。此一論調是明白地跟保

         守教會的基要取向相反對了。他們強烈地要求基督教二十世紀化

         ，教會輿論充滿了一種期待「進步的基督教」的濃厚氣氛，熱切

         地討論基督教要怎樣迎合一個科學與社會主義的世紀。

        

             這種要求一方面充分反映出一個對科學、進化與社會主義充

         滿信心的時代；另一方面，也是對反教者所提批評的答辯。因為

         ，反教者李璜質疑的是「新中國是否還要宗教」？陳獨秀則以宗

         教為文明改進的障礙；胡適則要求以對社會的貢獻、而非以神的

         制裁或祐福來衡量何為「不朽」；而朱執信、劉師復、曾慕韓以

         及周太玄等，則惟恐這種宗教的麻痺性會成為一種對國家及社會

         的腐敗、破壞、分裂與落後的力量。在此一情況下，護教者實不

         得不期望於一種與社會進步並存的基督教。

 

             護教者首先嚴厲批評一種停頓、靜止、崇古與不知變革的基

         督教。他們相信，基督教是「擴充的，發展的，生活的宗教。好

         像樹木的發生，根於基督，死枝丟掉，投在火中，再發生新枝，

         新葉」（註９０）。甚至耶穌自己也是「進行的，生長的，長流

         的」（註９１）。由此而論，基督教不僅不會辜負「進步先生」

         （註９２），而且是與「最高的社會進步」諸如科學、教育、女

         權、生活素質、自由等互相影響、共同發展的（註９３）。他們

         甚至說，基督教是「社會進化和文化進化的樞紐」，「在政治上

         為德謨克拉西運動的原動力」，在文化上則為「人類新文化運動

         的開始人」（註９４）。「現在最有道德的國家就是崇奉基督教

         的國家，最進步的民族就是崇奉基督的民族」（註９５）。

 

             那麼基督教要往那個方向進化呢？在輕個體而重全體的國家

         主義下，護教者的答案幾乎毫無例外地都排拒聖俗二元論的世界

         觀，而以社會福音為信仰內涵。要求基督教超越個人救贖與神學

         教義，從實踐的層次入手，建立一個倫理的、人格的、自由的、

         平等的中國社會（註９６）。正如劉乾初所說的：

 

                 我們要努力把所想望，所贊美的「他世界」使他實現在

             現世界，這是我們的天職。若還以「海市蜃樓」的天國觀念

             ，來否定今生，二十世紀的人民，必不能心滿意足安然聽受

             ，……我信使天國落在地上，是宗教的真精神；也是宗教者

             的真本分（註９７）。

 

             我們可以發現，在護教者的心目中，浮現有一個世俗彌賽亞

         的形象。固然耶穌「立意做天國的事業。祂卻又曉得天國並非『

         空中樓閣』，天國是一種新社會」，所以，祂雖不廁身政治，卻

         努力良化政治、「淑善政客」（註９８）。一位作者張子謀則更

         具體地描繪說，耶穌「是政治的鏟除家。是文化的改造家。是宗

         教的革命家」。「是人類幸福者之先驅。是為人類幸福創造者之

         指導。是為人類的精神安慰者」（註９９）。而一位教會領袖許

         仕廉甚至疾呼道，「教會的最大責任，是訓練一般民眾，做中華

         民國的理想國民」（註１００）。

        

             我們不敢確定，這些護教者所持的究竟是彌賽亞的人文主義

         （messianic humanism）？抑或人文主義的彌賽亞（humanistic

         messianism）？事實上，在當時爭相發言的基督教徒中，彼此的

         立場仍有相當的差異性存在，並不能一概而論（註１０１）。但

         可以肯定的是，基督信仰作為一種宗教，它的個人內在終極追求

         的本質，在某種程度上是被忽略了。民初的護教者與反教者一樣

         ，都著眼於基督教對中國富強的工具性價值。他們考察宗教的途

         徑，主要都是質問它具有多少國家的、社會的以及世俗的意義。

         甚至可以說，護教者的宗教態度，其本質也是功利原則和實驗主

         義的，即以其對於某目標所能產生之利弊或效用的多寡來衡量其

         價值，而超越了對宗教原型的單純追求。在護教的文字中，「個

         人救贖」的呼聲雖仍存在，但卻讓人覺得只是「國家救贖」的手

         段或程序。若說此一宗教態度及其政治神學是「功利原則的國家

         主義」下的產物實不為過。

 

             在此一宗教考察途徑下，可以想見的是，護教者強烈地抨擊

         政教分離主義，尤其譴責西方教會對自己祖國侵略戰爭的「噤若

         寒蟬，一言不發」，使得政教分離已經淪為一種欺騙與逃避（註

         １０２）。民國十一年，基督教學生與青年領袖在新神學的影響

         下，就曾發表一篇宣言，名為〈世界學生要求一個『喜干涉』的

         教會〉，斷言耶穌與聖保羅實行干涉，也要求教會「『揆時度勢

         。』對於目前的種種需要，大膽無畏的去對付他」，且「以能妥

         當地干涉，為他的榮譽」（註１０３）。

 

             這種新的體認使得一種不喜干涉的宗教變成了自私的宗教。

         一位教會領袖羅運炎即指出，有些教會人士以政治為齷齪，「凡

         潔身自好的基督徒，即不當插足其間」。這樣的話，「那麼，勸

         人進教，與勸人自私，有甚麼兩樣呢」？他相信干涉實乃一種自

         然的流露，「『有諸內，必形諸外，』施行於人的也就施行於神

         」。而「直接的服務社會，也就是間接的服務上帝」（註１０４

         ）。

 

             事實上，對許多教會領袖而言，主張不干涉的政教分離幾乎

         是一個無法想像的觀念。因為至少國民身份是無法逃避的。一位

         作者即質問，「難道基督徒是改良底和尚；教會多一信徒，社會

         即少一個國民麼」（註１０５）？程湘帆也說道，「不能因為做

         了基督徒即不做中華民國的國民。……若再說基督徒不能談政治

         ，那末基督徒真是亡國的好資格哩」（註１０６）！在國家危難

         的時候，這種國民身份很自然地會顯得格外突出，而護教者支持

         參與政治的態度也因此幾乎是呈一面倒的現象（註１０７）。

        

             然而，在具體方面，護教者的主張卻呈現分歧的立場。例如

         羅運炎只說基督教應為國家多造就政治人才（註１０８）。而陳

         筠則不僅主張「為教而且為國，力求政教合一」。他還說應該努

         力「加入任何能代表民意而與基督教主義根本吻合的政黨機關」

         （註１０９），當然，他所指的就是國民黨。青年會的領袖余日

         章則號召多數基督徒組織有關政治與社會問題的「研究班或討論

         團」（註１１０）。神學圈的領導人物趙紫宸，則持一種特殊的

         意見，認為基督教僅應以信徒個人名義參政，而「教會不與焉」

         （註１１１）。我們若仔細研究他的論據，可以發現，他所擔憂

         的是教會像英國的國教一樣，「常做政府的留聲機器」，失卻了

         「審判是非，鼓勵正誼，反抗罪惡」的主體性，淪為「政黨或政

         府的走狗」（註１１２）。因此，他說道：

 

                 教會絕對的不應當加入任何政黨，絕對的不應當跟著呼

             叫「革命」的人嚷「革命」，跟著高唱「三民主義」的人說

             耶穌也講「三民主義」，跟著談黨化教育的人亂鬧黨化教育

             。教會是超乎政黨的機關，……政府不良，有罪惡；她就要

             責備，不當原諒。政府為善，有良政治，她就當稱許激勵，

             求上帝佑護。國家與他國開釁的時候，她只能求上帝饒恕交

             戰國的罪惡，……若教會處於武力之下，伏於刀俎之上，她

             雖不能發言持論，她還當守持正誼，明示原則，而流淚祈禱

             （註１１３）。

 

             趙紫宸的言論顯然是有感而發的，但這種堅持教會主體性的

         立場反而是不討好的，他觸怒其他一些護教者。因為一些護教者

         所體會的政治參與，就是要基督教投身國民黨所領導的國民革命

         。然而，支持趙紫宸此一立場的亦有人在。一位教會人士謝受靈

         即持此一見地。他說，信徒個人可以參與政治是毫無疑問的；但

         教會則不然，她不同於社會中一般的組織，「不必要，也不能如

         同工會，或一種特別階級的團體一樣，倡言加入或不加入」政黨

         與政治運動。否則，「全國教會亦將隨政局而四分五裂了」。他

         相信教會應該是超越政治立場者的組合。主張共產的、主張法西

         斯的、主張民主的或是主張專制的，都「可以屬教會」（註１１

         ４）。

 

             衡諸當時的基督教會歷史，這種路線的爭執其實並不嚴重。

         而信徒個人的參與以及教會群體的參與，兩者也很難在實際上釐

         清。重要的是，無論那一種參與都滿足了國家主義的情緒。國家

         主義始終是驅策他們進行宗教思考的動力。護教者因此也不斷地

         強調基督教的愛國性。汪兆翔有一段話很具有代表性，他說：

        

 

                 基督教實是最高尚愛國思想的結晶，遍查經中的愛國運

             動，不知凡幾：摩西領以色列民族出埃及，是歷史上被壓民

             族革命的第一聲。尼希米的重建宗邦，以士帖的冒死救國，

             ……他若耶利米的亡國哀音，……至於以賽亞約珥彌迦阿摩

             士諸先知，也發表了不少的救國主張。即基督自己對於本國

             ，也流露了許多愛國精神，……下了不少的愛國熱淚！至其

             使徒保羅，也竭力勉人為國家盡當盡的義務。此外歷史上也

             有許多愛國的基督徒，……例如英之克林威爾，法之貞亞傑

             、美之華盛頓林肯，華之孫中山（註１１５）。

 

             這一類表達宗教愛國主義的文字實不勝枚舉。一位筆名為「

         諦牟」的作者說自己「只懷一念，只說一句：我一生一世始終是

         一個民族主義者」。又說，「感謝上帝生我而為黃臉的中國人」

         （註１１６）。在趙紫宸一篇〈破碎的國旗〉的詩中，則更強烈

         地流露出護教者當時濃厚的救國意識。他說道，

 

                 慈悲的父阿，這屋頂求你垂鑒

                 除了破碎慘淡的五色旗，

                 沒有別樣旗幟在那裡飄動

                 在這異族乘隙同胞自戕的時期。

                 旗下的苦同胞不敢懇求平安，

                 但求你保護這破碎的破碎的國旗。

                 ……

                 慈悲的父阿，破碎的國旗之下

                 有赤眼狗在嚼餘血未乾的骸骨，

                 有被沾污而奄奄垂斃的孕婦幼女

                 在血溝裡洗滌那洗滌不淨的痛苦，

                 ……

                 慈悲的父阿，你也得憂傷痛哭

                 像當日基督痛哭耶路撒冷一樣；

                 看這膏血潤澤了的肥田千里

                 無非是匪盜與異族射獵的圍場，

                 ……

                 懇求你保護這破碎的破碎的國旗，

                 旗影底下的人只有你能眷念；

                 求你為我們留下傲骨嶙崢的中國人

                 在這個不理性的黑闇的黑闇的人間（註１１７）。

 

             然而，隱藏在這些愛國言論底下的卻是一種矛盾的情緒。因

         為，一方面，他們要用基督教來救國；另一方面，要亡中國的卻

         是西方基督教國家。國家主義雖是驅策他們進行宗教思考的動力

         ，但促使列強侵略中國的也是國家主義。這種困境使得護教者必

         須重新思考與處理當時環繞在他們周圍的國家主義。護教者逃離

         這種困境的一個方法，就是提出一種新而修正的國家主義。它一

         方面可以矯治西方基督教列強的侵略的、狹隘的國家主義；另一

         方面，則又容納有足夠的空間，讓基督教能在救國愛國上佔有一

         席之地。

        

             護教者對國家主義的反省可以說是別具意義的。因為一般來

         說，他們與外國傳教士長期相處，對於列強的國家主義有較為深

         入的觀察。一位教會領袖劉廷芳，就曾基於這種長期相處的經驗

         提出獨到的批評。他說道，在中國的差會與教士，除了貴格宗以

         外，幾乎沒有一個不主張國家主義的，「英教士向來以服從長官

         為訓，美教士也不鼓吹違反政府的論調」，「多與英國教士來往

         的中國信徒，聽飽了英人崇拜祖國蔑視他國的言語，看厭了他們

         迴護一切大英帝國侵略的行為的論調」。在基本的態度上，傳教

         士「是尋求國際和平及友愛，但到利害相關處，他們便顯出他們

         是他們所隸屬國的國民」，拼命地為所屬政府的「政策，或對付

         中國的計畫，作有益於他自己祖國的解釋」（註１１８）。熱心

         於教會事業的簡又文也說道，宣教士「每每愛其祖國多于愛基督

         教及人道」（註１１９）。

 

             除了這種直接的相處經驗外，歐戰也使得國家主義更進一步

         受到檢討。謝扶雅就指出，「西方所謂基督教國家，宗教莫不受

         國家主義之駕馭。……其結果各國教會，不能有裨於國際禍患之

         消弭，且反張各個國家主義之威燄」（註１２０）。在基督教圈

         中，一種倡導國際間非戰的和平運動也應運而生，他們的口號是

         「唯愛」（註１２１）；戰爭被視為「各『基督教國』的反基督

         行動」（註１２２）。一位名為紹明一的作者，在一篇〈耶穌的

         戰爭觀〉中，更是毫不留情地批評西教士的戰爭神學。西教士所

         以求助於武力，雖是為了自保與福音的傳播，然而，他說道，「

         豈知不用我們自己的血來傳教，真道就無人了解」。英美傳教士

         「在中國口口聲聲講親愛，但是他們卻不反對戰爭；……料想將

         來再有戰爭，他們對付德國的手段，──祈禱演說，必再發生，

         立刻出會堂，上戰場，與他素日講親愛的教友們相見於鎗林彈雨

         之下，這便是他們實行親愛了」（註１２３）。

        

             護教者普遍地相信，基督教可以大有貢獻於中國未來的國家

         主義。甚至，只有基督教精神能真正矯治侵略的、狹隘的國家主

         義（註１２４）。因為，基督教講究的是兄弟之愛，是「我們願

         意人怎樣待我們，我們就要怎樣待人」的恕道精神（註１２５）

         。因此，「純正的國際精神就是純正的基督精神」（註１２６）

         。張仕章即深具信心地指出，「世界主義與國家主義和社會福音

         與個人福音的調和，早已在耶穌的宗教裡完全成功了」。而西方

         列強「若不受著耶穌的『天國主義』和『民本主義』的感化，決

         不會由『帝國主義』而改為世界化的『國家主義』」（註１２７

         ）。

        

             徐寶謙則在一篇名為〈敬告今之提倡國家主義者〉的文章中

         ，提醒反教者目前的國家主義運動有兩重危險：一重是它只求中

         國的富強，「卻不問所謂富強的標準，是物質的抑是精神的。更

         不問其所根據的國際倫理學說，是強權抑是公理」。另一重則是

         它「實是一個舶來品，無非抄襲歐美的故智。恐不足以發揚中國

         固有文化的神髓，及其對於世界的使命」（註１２８）。徐寶謙

         所說的「物質的抑是精神的」富強，其實正代表著兩種國家主義

         ：一種是只追求富國強兵；另一種則是追求「普世平等的博愛」

         。在護教者的眼中，前者是一種「走錯了路的國家主義」；而後

         者則是一種「理性化的國家主義」（註１２９），或者如一位作

         者所說的，是一種「『超國家的』國家主義」（註１３０）。這

         種「『超國家的』國家主義」是一種國際主義，但卻不是反國家

         的、或是「感情用事的四海為家主義」（註１３１）。正如一位

         作者李瑞德所說的，「我們決不能離了固有的團體，去憑空服務

         人群」。基督教的任務，乃是「以國家主義的理想，作為建造國

         際主義的工具」（註１３２）。

 

             在國際主義的理想下，這種國家主義的排外情緒幾乎降到了

         最低點，它只是一種自衛的主張。而它的倫理與精神主張，則賦

         予了清末以來之「富國強兵」的口號一些新的內涵。然而，坦白

         地說，護教者的這種國家主義，除了在理據與思想根源有所不同

         外，在實質的意義上並沒有超越孫中山先生的民族主義。它們所

         面臨的是同樣的情境。一方面，他們都渴求一種作為意識形態的

         對國家的熱愛；另一方面，又都不願重蹈帝國主義者的侵略本質

         。我們可以說，在某種意義上，護教者與孫中山先生的國家主義

         ，是被侵略者的一種較富於理性與倫理的共同語言。至於它們彼

         此是否有任何的相互影響，則是一個幾乎無法斷定的問題。

 

       第三節  世俗彌賽亞對中國的救贖之道

 

             從以上的討論中，我們可以清楚地看見，中國國家主義的浪

         潮，使得基督教的彌賽亞世俗化了。然而，護教者對於這一個世

         俗彌賽亞如何救贖中國卻眾說紛紜。一方面，這固然是由於聖經

         對彌賽亞世俗角色的描述與說明較為有限且不明確；另一方面，

         則是由於中國局勢的混亂，政治及社會問題叢生，各種救國的言

         論與主義亦層出不窮。我們要特別指出的是，護教者大量地從當

         時的救國言論與主義中取材。而他們對聖經所作的「再詮釋」，

         實遠多於根據基督教釋經傳統。

 

             整個「再詮釋」中，最引人注目的是，護教者一再地將耶穌

         詮釋為一個革命者，甚至說祂一生的目的就是革命。沈嗣莊就說

         道，「耶穌是歷史中最偉大最實在的革命者。對於宗教社會國家

         ，莫不痛下砭鍼，思所以糾正之，改革之；且能腳踏實地，身體

         力行」（註１３３）。不只耶穌自身，「而且在過去歷史中之受

         耶穌洗禮而從事於革命運動者，亦不知凡幾」（註１３４）。張

         之江將軍則說，「基督教的教義，是革命的策源地」（註１３５

         ），「是最廣大最完美的革命化的星宿海」（註１３６）。國民

         黨的另一位領袖徐謙也說道：

 

                 人恆痛余對基督教則言革命，對革命則言基督教，……

             殊不知余所負之使命，即存乎其間。……余嘗謂耶穌非傳宗

             教，乃發明一種世界革命主義。當時不能直達，遂假猶太教

             之經典以文之。其實所言即反對治者階級及智識階級，打破

             資本主義，改造社會，解放婦女等，為後世社會主義之權輿

             ，所異者有思想而無方法耳（註１３７）。

 

             按照徐謙的這種看法，耶穌是明著傳教而暗搞革命，提倡的

         是一種缺乏好方法的社會主義理想。一位教會人士寶廣林也指出

         ，耶穌時代的猶太，有「妥協，隱忍、急進三派」政治思想，「

         跟從他的群眾，多屬於第三派」。而耶穌自己「絕對不贊成第一

         派的屈服，不甘採取第二派的手段，最同情第三派的主張。惟鑒

         於第三派已往的失敗……只有革命的精神而無革命的理想。……

         因此，……闡發了天國的福音，間接的為猶太人建設了革命的理

         想」（註１３８）。

        

             就民九至民十七的期間而言，中國刻正處於革命的浪潮中。

         基督教在這樣的環境中實不能豁免。當時，到中國訪問的美籍神

         學教授華德（H.  Ward）就說道，「我從一個最幼的國家來到這

         一個最古老的國家，但見這裡的人不怕革命，也不怕革命思想，

         遠勝於我祖國的人，──這真是奇怪的經驗」（註１３９）。在

         這樣的環境下，基督教承受極大的革命壓力。這種壓力可以從一

         位名為「毛拔」的反教者的說辭中體會一二，他說：

 

                 對反革命之宗教如同善社等，必打倒；對不革命之宗教

             如佛教等，暫取放任；對有革命可能之宗教如基督教，望其

             自動革新（註１４０）。

        

             其實，強調基督教的革命性，不只是滿足了護教者自身以及

         時代的革命熱潮；另一方面，也是為了辯護反教者所提出來的批

         評。就誠如王治心所指出的，由於基督教的革命性，「我們不但

         否認『基督教是人們的鴉片』，且進一層深信『基督教是思想的

         奮興劑』」（註１４１）。

 

             「革命的耶穌」雖是當時護教者的一個共認，然而，對於「

         革命」的內涵卻有不同的體會。基本上有三個詮釋的方向：一個

         是將耶穌的革命解釋為國民黨的國民革命；另一個詮釋則是說耶

         穌為無產階級的革命者；第三個詮釋則是將基督教的革命強調為

         人格與道德的革命。值得我們深思的是，同樣一個信仰，為什麼

         對於耶穌的世俗角色卻有這樣的差異呢？對於政治神學的研究，

         這是一個頗堪玩味的問題。在提出我們的解釋之前，讓我們先分

         別就他們所描繪的耶穌之世俗形象予以詳細說明。

 

             國民黨的張之江將軍，便是一個將耶穌的革命詮釋為國民黨

         的國民革命的主要人物。他在一篇〈基督教與國民革命〉的文章

         中，首先引用馬太福音十二章十八到二一節，然後說道，

 

                 這幾節的意思，就是主張公理的，主張平等的，主張為

             弱小民族謀解放的，主張為被壓迫階級謀拯救的，豈不是與

             國民革命的主張不謀而同嗎？……

                 革命導師，就是耶穌基督，……所以能做真正耶穌信徒

             的，自然能做忠實的革命黨員，……真基督徒，決不能不革

             命，更是斷斷乎沒有反革命的道理了（註１４２）？

 

             他指望基督教與國民革命的相需相成與充分結合。一方面，

         基督徒要作「忠實的國民黨員」；另一方面，國民黨員則要像他

         一樣，「先作黨員，後作基督徒」，「拿基督的精神去革命，才

         決不至走入新軍閥和黨閥的錯路去」。因為「要想革命澈底成功

         ，必須拿基督博愛犧牲的精神，和日新又新的靈修工夫，……像

         華盛頓之首創共和，林肯之解放黑奴」（註１４３）。另一方面

         ，基督的精神也可以使得「黨的內部同志彼此之間，決不會有爭

         權利，鬧意見，相嫉相仇，支離分裂的現象」（註１４４）。

 

             除了張之江以外，大部分信奉基督教的國民黨領袖也都持此

         一見解。徐謙是另一個典型。他說，反基督「教」就是反帝國主

         義；而反基督「教」卻不是反基督「徒」（註１４５）。他呼籲

         基督「徒」要從基督「教」下解放出來，從事參加國民革命。他

         指出許多革命黨員都是基督徒，而許多基督徒也已覺醒參與國民

         革命了（註１４６）。

 

             這一種將「革命的耶穌」等同於國民革命的立場，尤其集中

         在孫中山先生身上大加闡揚。護教者幾乎毫無例外地聲稱，孫中

         山先生的革命生涯「與耶穌為革命而死在十字架絕對相同」，而

         「孫文主義就是耶穌主義」（註１４７）。不僅如此，他們還解

         釋，孫中山先生所以獻身革命，正乃是回應上帝的呼召。劉廷芳

         在一篇〈中華基督徒與孫中山〉的文章中，就特別強調孫中山先

         生死前數天對孔庸之說的話 ── 「我是奉上帝差遣與惡魔奮鬥

         的使者」。劉廷芳並且說道：

 

                 （孫中山先生）自覺被上帝召喚此正與摩西少年在何烈

             山頂牧羊時從荊棘中聞聲應召相同。他創立民國，使四萬萬

             同胞脫離滿清專制的權威，正如摩西引導同胞出埃及。他為

             革命勞碌四十年，又與摩西曠野中引導希伯來人四十年的時

             期相等。摩西領民出埃及，而未能親入迦南，中山先生今日

             革命的工作只成第一步，而要建設真正民國的志願，還未達

             到。摩西登尼頗山頭，遙望迦南而死。中山先生撒手歸去，

             我中華國民流乳與蜜之迦南，還遠在前途。尼頗山頭的遺囑

             ，與中山先生勸國民努力的遺囑，實後先相映。同信一主的

             信徒，讀先生遺囑，當撩乾眼淚，努力進迦南呵（註１４８

             ）！

   

             在這段引文中，劉廷芳幾乎將孫中山先生類比為帶以色列人

         出埃及的民族領袖 ── 摩西。他還另外作了一首輓聯，來論定

         這一位二十世紀的中國摩西。

 

                 少年何烈受靈，領此邦決心出埃及。

                 今日尼頗遺囑，願吾民努力進迦南（註１４９）。

 

             明顯地，劉廷芳這裡所謂的當「努力進迦南」，指的就是要

         信徒努力實踐國民革命。事實上，透過孫中山先生與摩西的類比

         ，國民革命已經不再是世俗的政客革命，相反地，成為一種由上

         帝啟動、且代表上帝正義的聖戰了。

        

             從此一詮釋取向來看，中國這種政教「合一」的發展實為驚

         人。一方面，它反映出國民黨在社會上的龐大勢力，以及宗教界

         對其國民革命主張的深刻認同；另一方面也顯示出，宗教作為一

         種社會力量，一些熱情的國民黨員很努力地企圖加以吸納與整合

         。這未嘗不是一種前章所謂的「統整式的國家主義」的表現。

 

             除了將基督教的革命等同於國民黨的國民革命之外，當時許

         多的護教者也經常將革命詮釋為「無產階級革命」。他們不斷地

         強調耶穌是一個木匠 ── 勞工 ── 的兒子（註１５０）。這

         種強調的用意，是在因應盛傳於中國的各種社會主義思潮。汪兆

         翔甚至說，耶穌「是一個資本制度下的勞工」，並且由於祂的目

         睹資本家的壓迫而「大唱革命了」（註１５１）。一位名為林漢

         達的作者也說道，「上帝是貧民的上帝」，而耶穌也「受統治階

         級奴役的壓迫，和資產階級經濟的掠奪」。「他的家庭完全是貧

         困的小工人的家庭」，「他沒有財產，無從收房租得利息，他沒

         有富親，無從享受每年額定的收入」。「只有貧窮的人配做耶穌

         的門徒，只有貧窮的人敢和耶穌同受凍餒，同暴風塵」。「他是

         資本家的走狗麼？他是壓迫平民的麼」（註１５２）？林漢達還

         作了一首詩來描繪耶穌的無產階級特性。詩中說道：

 

                 無產階級的耶穌喲，

                 你為何生在馬槽裡？

                 一睜眼，就是破的窗，敗的壁，

                 風雨怎庇？大雪何處避？

                 驢馬的生活你先嘗，

                 奴隸的痛苦你留意。

                 狐狸有洞，飛鳥有巢，

                 你竟無枕首之地。

                 你為何受凍受餓，將名利丟棄？

                 臨死衣服被人剝奪，

                 安葬的還是別人的墳地！

             　　……

                 你豎起十字架奮臂，

                 將特權階級打倒，

                 揩盡貧民的眼淚（註１５３）！

 

             除了塑造一個無產階級的耶穌形象外，護教者更大量地引用

         聖經經文來咒詛有錢階級。而其中最常引用到的，是「有錢財的

         人進神的國是何等的難哪。駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還

         容易呢」（路加福音十八章二四、二五節）。此一經節被當作耶

         穌對於資本主義的深惡痛絕（註１５４）。

        

             記載在〈使徒行傳〉中的信徒凡物公用的教會經驗，也一再

         地被詮釋為社會主義的共享與共產精神。然而，護教者卻又細心

         地分辨出其與俄國共產主義的不同。汪兆翔就說道：

 

                 教會的共同生活，不是絕對的主張，『有無相通』『多

             寡相助』，這種事體，乃是信徒隨意的行為，並不是信徒入

             教會必要的條件，他們不過在消費上共同支用，各取所需，

             至生產及私產制，還是承認的。……教會的共同生活，完全

             是良心的自願，不受任何團體力量強制的。這就與俄國式的

             共產不同了（註１５５）。

        

             而最有力的一篇批評俄國共產主義的文章則要屬文南斗的〈

         基督的共產觀〉了。他開宗明義地說道，所謂「基督的共產觀，

         就是要用基督的眼光，來論斷今日的共產主義。」他根本的關鍵

         點是反對俄國共產主義訴諸直接行動的手段。他說這種以武力實

         踐的共產主義，即使成功了，也不能「擔保私分再不發現」，「

         貧富的階級尚存，不過互換主人罷了。試問有幾人，能絕對的犧

         牲自己……來利行一個共同的生活？縱然有一俄之列寧，能不能

         求個個俄人有如他的心」？他相信，能夠讓人有列寧之心的，惟

         有賴於「基督的去貪，和互助的精神」。有了理想的人，才會有

         理想的社會（註１５６）。

 

             不只是俄國的共產主義，護教者也深信，基督教的財富倫理

         正足以剋治二十世紀的經濟問題，而其效果且遠勝於一般的社會

         主義。一方面，在於基督教反對武力，講究以兄弟之愛為實行共

         產主義的先決前提；另一方面，則在於基督教對財富的價值與眾

         不同。「普通的社會主義」往往只「注重物質的生活」，根本不

         脫一種「經濟的歷史觀」；而「耶穌社會主義」則強調除了物質

         之外，還有精神與人格，它是「精神的歷史觀」（註１５７）。

         根據這種歷史觀，「資產不是進天國的入場券」，而且，「生命

         比資產貴重得多」、「道德比資產要緊」（註１５８）。

 

             護教者對於俄國共產主義採取排斥的態度，然而，對於巴枯

         寧的無政府共產主義卻表示心儀欣賞。張仕章就在一篇〈社會主

         義家眼光中的耶穌〉中，說耶穌「定是一個無政府共產主義家」

         （註１５９）。他這樣的說詞令我們感到不解，因為巴枯寧所主

         張的暴動與暗殺手段，恐怕非一般護教者所能接受者。事實上，

         護教者為巴枯寧所吸引者，只是其「到民間去」的號召而已。根

         據「到民間去」的理想，貴族階級的子弟必須親身加入無產階級

         行列，體會農工同胞生活的甘苦，然後才能開導及拯救他們。此

         一理想所以吸引護教者，主要的原因是它很接近耶穌「道成肉身

         」的精神。耶穌既以神格之尊而降世謙卑為人，則貴族子弟親身

         加入無產階級行列，不正是一種基督信仰的實踐嗎（註１６０）

         ？

 

             最值得一提的是，護教者以這種「到民間去」的理念，來批

         評青年會以及西方傳教士對中國下層社會所作的「社會服務」。

         在他們看來，青年會只是趕時髦而跟著喊革命，完全沒有犧牲的

         精神，所以只能作一些浪漫的、了以自慰的社會服務（註１６１

         ）。而宣教士對下層民眾的社會服務，則是虛偽矯揉的，偏重精

         神生活，而不注重農工的現實問題。王治心就說道：

 

                 他們的鼻祖戴德生和他同類的西國宣教師，穿著華人的

             服裝，蓄起滿人的髮辮，奔走於山陬村野之間，與鄉民同飲

             食共起居，這種精神，實在不能不叫我們十二分欽佩。然而

             揆諸「到民間去」的本義，似乎還有些相差。因為「到民間

             去」是以改造群眾生活為前提，要改造群眾的生活，必須親

             身加入到無產階級的群眾之中，與他們共同生活（註１６２

         　　）。

 

             王治心最不滿意西教士「從鄉間回來的時候，仍舊過那洋房

         大餐的生活」。他說，這種服務與犧牲，並不是耶穌的道成肉身

         ，倒「好像演了一幕戲一樣」，反而「在基督教與民間中砌了一

         垛厚牆，使兩方面隔離得愈遠」。他也沉痛地指出，西教士的生

         活使得中國信徒「不知不覺中傳染了一種功利思想，忘記他們自

         己曾經從民間出來的，而現在反以上等社會自命，……表現出一

         種高於勞動階級之上的十足神氣」。所以，難怪反教者「批評基

         督教男女學校，說是洋行買辦及偉人姨太太的製造所」（註１６

         ３）。

 

             在王治心的規劃中，現階段「到民間去」有三件要務：一是

         解決農工的生活；二是提高農工智識；三是改良農工宗教。而三

         者中又以救貧為第一要義（註１６４）。他特別叮嚀道，要改造

         西教士的聖俗二元論，因為它「把一般活潑的人民，引到麻木的

         超世的天堂裡面；實際的生活儘可不問，只要一天到晚的祈禱，

         ……這樣的基督教，不是到民間去，簡直是出民間去」。王治心

         很清楚地界定，所謂的「到民間去」，不是到民間去傳神祕的抽

         象的教義；而是使「無產階級的耶穌，與人民的實際生活打成一

         片」（註１６５）。

 

             這種將耶穌視為無產階級革命者的詮釋取向，與前述的國民

         革命詮釋取向比較起來，有其相對之處。可以說，那種將世俗彌

         賽亞的天國事業等同於國民革命的看法，是一種典型的政治革命

         說，採取的是由上而下的救贖途徑；而無產階級革命或是「到民

         間去」的理念，則是一種典型的社會革命，採取的是由下層工夫

         做起，來建立地上天國的途徑。平心而論，這兩個詮釋並非積不

         相容，如果護教者願意採取一種實驗主義的態度，它們可以共同

         視為基督教彌賽亞救贖中國的雙重策略。

 

             然而，不管是政治的或社會的革命，在某種意義上，它們著

         重的都是大環境與制度層次的改造。事實上，護教言論中還存在

         另一種聲音，即主張由心靈與精神的層次來著手進行中國的救贖

         ，因此，他們所體會的「革命的耶穌」，是指著耶穌要在中國掀

         起道德與人格的革命，此即所謂的「人格救國」主張。它可以說

         是世俗彌賽亞理論的「第三勢力」，但另一方面，它卻又是一支

         主流。它與政治的或社會的革命並不矛盾衝突，反而構成一整個

         亟待救贖的共同體。所不同的只是強調的重點或優先次序。

 

             對於人格救國的主張，青年會是主要的貢獻者。要暸解其信

         息，我們可以從趙紫宸的文字得到最具代表性的詮釋。他在一篇

         〈新境對基督教的祈嚮〉中指出，「現在的學生運動，表面雖是

         政治性質，而實在乃是道德的社會的運動，不但要求政治的革新

         ，而且要創造一種新民族，新文化，新社會，新國家」（註１６

         ６）。具體來說，中國的新環境有三種要求，即合理的生活，包

         括人的解放與自我的擴大；雄厚的個人與社會道德；以及共同互

         助生活與普遍覺悟和幸福的新文化、新社會（註１６７）。

        

             那麼，在這樣的新環境中，基督教該如何自處與回應呢？趙

         紫宸相信，其實新環境所祈嚮者，正是基督教的最長處。然而，

         近百年來信教的人卻「天天的空言，胡鬧天堂地獄的真狀，創世

         末日的遠近」，而完全漠視了新環境的這些祈嚮。因此，他要求

         讓中國的同胞「『撥開雲霧見青天』，得親耶穌的豐範。……發

         展耶穌的人格在他們心裡」（註１６８）。他相信，基督教可以

         給中國的最大貢獻，就是讓人人有顆耶穌的心，「使他們因此成

         個新民族，立個新社會」。他完全響應陳獨秀在〈基督教與中國

         人〉一文中的呼籲，也要求「『把耶穌崇高的，偉大的人格，和

         熱烈的，深厚的情感培養在我們的血裡，將我們從墮落在冷酷，

         黑闇，污濁坑中救起』，又將我們聯合起來成為互愛互助的天國

         」（註１６９）。

 

             一位稱為謝婉瑩的女士也在一短詩中說道：

 

                 主義救不了世界，

                 學說救不了世界，

                 ……

                 只要你（指上帝）那純潔高尚的人格。

                 萬能的上帝！

                 求你默默的藉著無瑕疵的自然，

                 造化了我們高尚獨立的人格（註１７０）。

 

             人格救國與新文化運動有很大的雷同之處，它們都屬於思想

         與行為層次之現代化運動的一部分。我們甚至可以說，人格救國

         論正屬於胡適所謂的「一點一滴」、「一尺一寸」的「零碎改造

         」說（註１７１）。對於這種零碎改造的途徑，杜威有一段話很

         具有代表性，他說道：

 

                 改造社會絕不是一件籠統的事，絕不是一筆批發的貨，

             是要零零碎碎做成功的。中國常有人問我「改造社會應當從

             何處下手」？我的答案必說應該從一事一事上下手。……進

             化不是忽然打天上掉下來的，是零零碎碎東一塊西一塊集合

             湊攏起來的（註１７２）。

 

             對護教者來說，社會改造化約到最小單元就是人的改造；而

         人的改造再化約到最小單元，就是人格的改造了（註１７３）。

         相對的，那些什麼主義之類的恐怕就是「籠統不分、囫圇吞棗的

         話」（註１７４）。也許我們要問，為什麼是人格革命，而不是

         類似於新思潮的思想革命呢？原來護教者對於新思潮的成就並不

         滿意。趙紫宸就批評它破壞了道德生活。他還說道：

 

                 新思潮使我們得了生活解放的要求，卻沒有給我們一種

             生活集中的訓練；使我們得了個人社會發展的欲望，卻沒有

             給我們一種統一建設人生的維持勢力；使我們得了重新估量

             一切價值的要求，卻沒有給我們一種安心立命的根基。……

             解放人從舊道德的束縛中出來的工作，固然是開始了，進行

             了。但有解放的工作，而無建設的制裁，……中國的新思潮

             運動，對於道德生活的建設方面，還沒有貢獻（註１７５）

             。

 

             他始終相信，中國的腐敗根源就是人自身的道德淪喪，而耶

         穌正是道德的完美表率。基督教在此意義上正「可以成為社會重

         建的基礎」（註１７６）。

        

             這樣一種人格救國的訴求，似乎只在民國初年產生了很大的

         吸引力。而民國二○年代興起的直接行動與政治革命運動，則不

         僅使得胡適的影響力式微，也對基督教的人格救國理論帶來挫傷

         。然而，護教者卻始終未曾放棄此一途徑的訴求，甚至熱衷如前

         。主要的因素是聖經與神學傳統中，有關道德與人格的直接教訓

         遠比政治或社會革命的教義豐富許多。

        

             我們必須提醒的是，持人格革命論者與持政治暨社會革命論

         者並非是截然分立、旗幟鮮明的兩派勢力。在一致對外、共同護

         教的前提下，這兩個主張是可以合作與互補的。事實上，大部分

         的護教者都採取了一種整合的策略，將政治暨社會革命論與人格

         革命論融為一爐。簡單來說，就是主張兩者都重要，不可偏廢。

         有些護教者則較為細膩，發展出一種兩階段論，即主張由何者為

         入手、何者為後繼。

        

             這種整合得到了許多人的支持。甚至孫中山先生自己就是一

         個將人格革命與政治暨社會革命的整合者。民十二年十月二十日

         ，他在廣州對全國青年聯合會的演講中，即顯示了一種將「青年

         會的人格和國民黨的資格」結合的期望。他說道，中國「墮落的

         原因，就是在不講人格」。而「我們要恢復國際的地位，……便

         先要講人格」（註１７７）。他十分肯定青年會此一救國途徑，

         他還表示：

 

                 我們要問政治的人，想中國改良成一個好國家，便是想

             得有一機會，令四萬萬人都變成好人格。這個方法是在甚麼

             地方好呢？要正本清源，自根本做工夫，便是在改良人格來

             救國。這便是以國家全體變成青年會，然後多數國民的人格

             才能養成 （註１７８）。

 

             雖然國民黨慣用「手槍炸彈」來革命，但孫中山先生指出，

         這只是社會改良的「破壞」面；至於「建設」面，則在於一種能

         使人民有自治能力的國民人格之養成（註１７９）。很顯然地，

         對他來說，人格革命與政治暨社會革命不僅不相違悖，而且還相

         需相成。

 

             當然，它們兩者的整合並不表示彼此沒有歧異。其中之一，

         就是對於救贖中國所強調的重點與優先次序。主張人格救國者認

         為，社會的改造得先從個人的改造起，否則就是「紙上空談」（

         註１８０）。一位叫做汪邦釗的作者就說道，「心果改造，罪惡

         自然不會發生了」。「社會好不好，是人所造成的」。他認為罪

         惡「一半由他的遺傳，一半由他的創造；遺傳他的舊罪惡，創造

         他的新罪惡」（註１８１）。前文中提過的文南斗，他批評俄國

         的共產主義就是由此立論的。他說，「社會的腐敗，不是由社會

         本體發生的，因為他不過是一種組織，那造成社會腐敗的，乃是

         人，所以要想改造社會，自然要自人起」（註１８２）。所以，

         他相信共產主義的最大考驗，在於有無不貪、不奪、不嫉的理想

         人心。他甚至分析貧窮的原因，說其「多是惰性的結果」，少是

         「社會的苛待」（註１８３）。這樣的分析與亞當史密斯（Adam

         Smith）、柏克（Edmund Burke）以及馬爾薩斯（Malthus）等人

         所代表的古典自由主義幾乎如出一轍。事實上，也正符合了喀爾

         文以來的清教徒的財富思想，即視富裕乃上帝對勤勞者的獎賞，

         而貧窮多是懶惰所致。文南斗堅稱，耶穌也是持此一主張的，他

         說：

 

                 基督認定社會不良，乃由人心不正，所以主張改造人心

             為先施。……那擁數百萬的督軍，可以謂足衣食了，但是為

             甚麼還要做強盜呢？……馮玉祥的心略正，才有常德的好社

             會，不是因為長德的社會好，才有馮玉祥的心正，……耶穌

             說：「天國在人心」即是人心能造天國，……所以耶穌勸人

             「先求他的國，和他的義」，自然……天國就已實現了（註

             １８４）。

        

             人心改造途徑的這些立論，似乎言之成理。然而，對於那些

         強調政治暨社會改造的人來說，卻是有所不妥的。事實上，當時

         中國的局勢與環境並不利於這種思想。國內混亂的情勢與絕望的

         情緒，使得許多人覺得這種溫和的改造有如掘井止渴、緩不濟急

         。在焦慮與熱切的期待下，他們變得憤怒和不耐，渴望直接的政

         治行動。他們熱情地喊著「阿拉要革命，革命全靠阿拉」（註１

         ８５）。二○年代的許多國人，都寧可相信政治暨社會改革的優

         先性，視其為精神與人格有效改革的前提與必要環境。所以，在

         反教運動中，他們批評基督教的人格救國是一種高調、一個空空

         洞洞的抽象名詞（註１８６）。或許我們可以這樣說，人格改造

         途徑是「永恆的正確，現在的錯誤」；而政治暨社會改革途徑則

         是「現在的正確，永恆的錯誤」。

 

             另一方面，在反帝的浪潮下，傳教士或是中國信徒的「人格

         」根本遭到一種先入為主的唾棄與輕蔑，代表的只是侵略。對反

         教者來說，用這種「人格」來救國，豈不是賣國、親美、親英嗎

         ？所以，他們很自然地由此來批評基督教徒「賣身的手段正和現

         在被人目為『豬仔』的國會議員分不出高低上下」（註１８７）

         ！而一直到北伐統一之際，所謂的基督徒「人格」仍未能讓反教

         者產生認同與信賴。在他們覺得，宗教人格與國民人格根本是兩

         回事。一位國民黨的反教者袁業裕就說道：

 

                 基教最重革心，這是不錯的，但是經過基教洗禮而革心

             的人，是否就可做中國一個純正的公民，這是一個疑問。…

             …基教之重革心，與中國民眾之應當革心，簡直是漠不相關

             。……基教所欲造就的一個公民，與國民黨所欲造就的一個

             公民迥然不同（註１８８）。

 

             反教者的抨擊當然也影響了護教者對人格救國的評價；另一

         方面，許多護教者也深切體會國內局勢的惡劣以及高漲的直接革

         命情緒。一位作者張子謀就說道，潔淨內心固然也是耶穌的主張

         ，但是，「住在這資本主義社會裡面，叫他講『博愛』是做得到

         嗎」（註１８９）？他宣稱，罪惡原於社會的不良者十之八九；

         而原於個人身心者十之一二。尤其，社會經濟的組織與統治組織

         ，是導致個人是否犯罪的關鍵因素（註１９０）。他還作了兩個

         譬喻來強調改造環境的優先性：

 

                 常住在黑室的人，叫他勿撬門踰墻，撬門踰墻就是犯了

             罪。追尋罪的根由，那「踰撬」的罪，是由於「黑室」。那

             「黑室」就是「撬踰罪」的產母了；也可以說「黑室」就是

             罪了。

             ……人類生活於社會，人類比如活水，社會比如河底的凸凹

             ；活水的高低，全準乎河底之凸凹（註１９１）。

        

         他因此結論道，「我們在神前大呼『悔罪悔罪』，也要想到產生

         罪惡的社會面謀改造」；「消除社會種種壓迫人們犯罪的那些制

         度，歷史，習慣，教育……」「不然，你責備一個居於淤室的人

         講衛生，豈合情理」（註１９２）？

 

             羅運炎也同樣說道，耶穌所謂的「天國是在你們中間」，指

         的是社會改造；而所謂的「天國在你們心裡」，則指的是個人改

         造。這兩者「互相表裡，不可分離」。然而，「對於社會，似乎

         更為重要，因為社會不良，則個人即必大受影響。所以基督先來

         改良社會，以便建設天國」（註１９３）。在二○年代期間，持

         這種看法的教會人士實不在少數。他們雖然熱心傳教，卻經常感

         受到一種挫敗與失望。這種感受正如一位叫做浦化之的教會人士

         所說的，「世界上人，不容易得救的原因，就是環境太壞，……

         教友受洗後，住在萬惡社會裡面，極難保守他們的道心」（註１

         ９４）。這位作者因此對自己的傳教策略改弦易轍，全力鼓吹教

         會投入工賑運動。

 

             從以上的言論中可以發現，造成雙方分歧的癥結所在，乃是

         對社會組成的不同理解。人格救國途徑所堅持的立場，是一種所

         謂的「方法論上的個體主義」（methodological individualism

         ），認為「個體」的加總即是所謂的「社會」，而「社會」也可

         以完全化約為「個體」（註１９５）。因此，一種全稱的「社會

         的利益」是不存在的，存在的只是單稱的個體利益。同樣的，整

         個社會的救贖不僅應該以個人救贖為前提，甚至本質上就只是個

         人救贖的累積而已。值得注意的是，如果此一立論再進一步往前

         推演，那麼，一種政治暨社會的改造就幾乎可以完全被個人的改

         造所取代了。事實上，它正是許多保守主義教會經常用以抗拒政

         治暨社會參與的理據。

 

             至於強調政治暨社會改造途徑者，則持一種相反的社會組成

         的理解，即「方法論上的全體主義」（methodological  holism

         ）。此一方法論上的全體主義，其實部分承襲著亞里斯多德的「

         部分的加總不等於全體」，以及宗教社會學家涂爾幹所謂的「集

         體意識」（collective consciousness）（註１９６）。它認為

         ，社會固然是由個人所組成的，然而，一旦已經組成，則社會的

         組織、制度與文化便逐漸轉變為一種獨立的存在與力量，有屬於

         它自己的邏輯與理則，不再能回過頭來化約為個體的總合了。此

         時，不只是個體的轉變無法等同於群體的轉變，相反地，群體處

         處影響、規約、甚至宰制個體的發展。從這個立場來看，社會救

         贖與個人救贖是兩個不同層次的改革，它們可以同時進行，卻不

         能將社會救贖化約為個人救贖的加總。

 

             對於這樣的爭論，孰是孰非，我們無意多加評論。重要的是

         ，在救亡圖存的強烈革命意識下，方法論上的全體主義當然佔盡

         了上風。而在實踐的層次上，方法論上的個體主義也未能發展為

         一種純粹的個人救贖神學。在民九至民十七的期間，中國明顯地

         並未提供一個讓個人救贖神學滋長的環境，甚至，個人救贖還淪

         為國家救贖的一種過程或途徑。也就是說，它並不是目的價值，

         而只是工具價值。

 

             這一頁政治神學的分析充分顯示出，從清中葉以迄北伐統一

         的期間，政教分離主義其實幾乎未曾在中國真正存在過，它似乎

         只有短暫而零星的影響力。先是西教士夾雜著祖國光榮、自保身

         家與福音突破等的複雜動機，而發展出類似於「白種人的負擔」

         的戰爭神學。繼而是戰爭神學引起了中國人對基督教的戰爭。戰

         爭神學雖然後來在民初時逐漸崩潰了，然而，為了彌補它所帶給

         中國與基督教的傷害與浩劫，基督教不得不轉化為一種世俗的彌

         賽亞，一方面是救贖中國；另一方面，則是救贖基督教自己在中

         國的命運。

 

             為了達成此一使命，護教者針對著西方所謂的基督教「正統

         」提出批判與改造。而他們所作的批判與改造是否成功呢？或者

         使他們變成了異端？這顯然是一個見仁見智的問題。然而，無可

         否認的是，這些努力卻十足地促成了本土化的政治神學。它是護

         教者將基督信仰與中國情境互相結合的成果，而非對西方某一神

         學思潮的直接引進與移植。因此，從護教者對當時救國言論與主

         義的大量取材中，可以明顯地發現，他們對聖經所作的「此時此

         地」（here and now）的本土化詮釋，實遠多於根據西方的基督

         教釋經傳統。

 

             這樣的政治神學所產生的影響是相當深遠的，即使在民十七

         以後，一直到共產黨統治下的「三自愛國教會」運動，都仍保持

         著同樣的神學取向與基調。顯而易見地，這種取向與基調的政治

         神學愈是在發展上日益澎湃，結果就愈激起敬虔與基要傾向之「

         護教者」的批評與抗議。後來的一位著名教會領袖王明道，就是

         一個最具代表性的典型。他強烈地抨擊這些主張科學、進化與社

         會主義的世俗神學為「不信派」（註１９７）。在一九五五年的

         一篇長文中，他更聲稱自己「和他們戰鬥了三十年之久」（註１

         ９８）。基本上，王明道稟持著涇渭分明的「信與不信不能同負

         一軛」的聖俗分離主義。因此，他完全不能諒解所謂的「現代派

         」在建構政治神學上的那種「處境化」（contextualization ）

         的努力。在他看來，「這群猶大的門徒……並沒有一定的認識和

         主張。他們只是看著環境的轉變，而隨時改變他們的論調」（註

         １９９）。他甚至將現代派當作是一群企圖顛覆基督教會的人。

         他還奉勸這些教會領袖乾脆「爽快再組織一個『反基督教大同盟

         』，再來一次『反基督教運動』，至少你們所作的還比現在誠實

         一些」（註２００）。對於社會的救贖，王明道堅持著一種我們

         前述的方法論上的個體主義，他說道：

 

                 社會為什麼這樣腐敗？世界為什麼這樣充滿罪惡？豈不

             是因為組成社會的每個分子 ── 個人 ── 都深深的沉溺

             在罪惡當中麼？不去一個一個的拯救人脫離罪惡，卻希望社

             會的全體能以改善，這是何等狂妄無知的事（註２０１）！

        

             我們必需提醒的是，這樣的論調與人格救國的主張是有所不

         同的。王明道並不將個人救贖視為國家救贖的一種過程或途徑。

         個人救贖本身就是目的價值，而非工具價值。可以說，他已經將

         方法論上的個體主義完全推演為一種純粹的個人救贖神學了。國

         家主義對於王明道似乎不具有任何的影響與意義。他相信，「領

         人歸主」是基督徒惟一需要的社會參與；而所謂的社會福音「並

         不是福音，乃是教會中一些不信救恩的領袖們所編造的一種離經

         背道的講論」（註２０２）。他說，真正的福音不是這種「提倡

         人須努力改良社會好使天國實現的臆說」，而是「基督再來用鐵

         杖治理萬民除盡罪惡建立天國的福音」（註２０３）。

        

             王明道的「護教」在一般信徒群眾中引致了不小的迴響。對

         於許多基督教徒來說，恐怕更危機的是，在新神學潮流的詮釋下

         ，宗教幾乎已經完全淪為一種只是指引人們現世思考與行為的結

         構了。然而，面對國家主義的浪潮，我們不禁懷疑，那些所謂的

         「不信派」除了塑造一個革命的耶穌之外，是否尚有其它更好的

         選擇？我們無意為這些政治神學的妥當性辯解，但卻必需提醒讀

         者去深切體會一個革命熱潮的時代對中國教會的強烈召喚。或許

         ，每一個時代的每一個教派幾乎都會面臨一種抉擇，就是要不要

         回應世界、與當代思潮對話？對王明道之類的基要派來說，若是

         要回應這樣的世俗召喚，無異是隨著魔鬼的歌聲起舞。因為，「

         在他對來生的希望中隱藏著對世界的一切一種不由分說的指責，

         包括所有人類的文化和社會組織」（註２０４）。但是對於那些

         鄙棄聖俗二元論與肯定現世的人來說，面對世俗的召喚卻是信仰

         上的一項責任與使命。雖然它帶著塵世化的誘惑，卻是無可選擇

         的召喚。