王弼「貴無以為用」的體用論之重檢與老子哲學的本體詮釋

作者: 賴賢宗
摘要

筆者對於王弼的「貴無論」的真實涵意和多層次、多面向的理論向度，提出重省。王弼「以無為體」固然是將「無」加以本體學化 (存有學化)，在中國哲學的體用論的思想發展史之中，有其建樹。但是王弼所說的「崇本息末」並不是「貴無廢用」。理解「崇本息末」是「貴無廢用」，並套用於王弼的「以無為體」、「貴無」，這是詮釋上的誤讀。本文釐清王弼「貴無以為用」的本體詮釋的各個層次與整體結構。並在文獻研究與語意詮釋之中上指出: 王弼體用論的相關論述，在《老子微旨例略》所說的「崇本息末」說之外，還有他的《論語釋疑》和《周易略例》中的「執一統眾」與「舉本統末」之說，二者都必須從本體詮釋學的觀點，來重新加以釐清。

關鍵字: 王弼、老子、崇本息末、本體詮釋

導論

王弼從《老子》第11章所說的「當其無，有器之用」的「當無有用」的思想出發，進一步提出了「以無為體」的觀點。王弼在《老子》第38章註之中說：「何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。……不德其德，無執無用，故能有德而無不為……故雖德盛業大，富有萬物，猶各得其德。……萬物雖貴以無?用，不能捨無以?體。」 一方面，不管是《老子》第11章所說的「當無有用」，還是王弼在《老子》第38章註所說的「以無為用，則莫不載」，「無」乃是偏向於「作用的保存」、「主體的實踐境界」而言。
二方面，王弼在這裡說的「不能捨無以?體」則突顯了「無」的「體性」、「本體」的意涵。這兩方面具有體用的重玄關係。韓康伯在他的《周易註》中發揮了王弼的思想，指出: 「必有之用極，而無之功顯」，也就是說，吾人只有把 「有之用」 發揮到極致之後，「無之功」才能顯露出來。這種以「無」為有之本體，以「有」為無之功用或表現的理論，是創發自王弼的獨創體用觀。
荀子在＜富國篇＞提出「體用」二字並舉的說法之後。王弼在老學的基礎之上，將一個與「有無」論題相關的本體學的理論深度，賦予了體用之說，也給予體用之說一個與「本末」論題相關的宇宙本源論的理論深度。
王弼哲學在此中包含了「有無」和「本末」的兩個面向，「本末」是異時性的宇宙論的面向，「有無」是同時性的本體論的面向。如果吾人以異時性的宇宙論的「本末」，來了解同時性的本體論的「有無」，容易引生誤解，以時間上先有的「無」為「本」，以生起時間上後有的「有」為「末」。如此，便會誤以為王弼是貴無而廢有。王弼要去除漢儒的氣化宇宙論，在易學上要掃漢儒之象。所以，王弼將「無」提昇到本體學的高度，並以「無」為「本」，以漢儒的氣化宇宙論、漢儒易學之象為「末」。王弼以「無」為「本」，這應該回歸到學術思想發展史之中，來加以考察。然而，吾人不應在哲學論述上誤以為王弼是貴無而廢有。真正較為合適的說法是，應該以「體用論」來了解王弼哲學所討論的「有無」。由體生用，是體性和作用的關係，此所以王弼說「以無為用，則莫不載」。所以，說王弼是貴無而「廢有」，並不恰當。王弼的本末有無之論乃是體與用二者兼而有之，雖然是「貴無」與「崇本」，但是並不是「廢有」。在這個意義上，王弼所論的有無體用，為後來的佛學及新儒學之體用論奠定了進一步發展的可能性。
本文對於王弼的「貴無論」的真實涵意和多層次、多面向的理論向度，提出重省。王弼「以無為體」固然是將「無」加以本體學化 (存有學化)，在中國哲學史的體用論的發展上，有其建樹。但是王弼所說的「崇本息末」並不是「貴無廢用」。假若錯誤地理解「崇本息末」是「貴無廢用」，並套用於王弼的「以無為體」、「貴無」，將造成詮釋上的誤讀。本文釐清王弼「貴無以為用」的本體詮釋的各個層次與整體結構。並在文獻研究上指出: 王弼體用論的相關論述，除了《老子微旨例略》所說的「崇本息末」說之外，還有他的《論語釋疑》和《周易略例》中的「執一統眾」與「舉本統末」之說，也不該被忽略。
本論文以「體用論」來重檢王弼的「貴無」「崇本」之說，釐清王弼有無體用之哲學的隱藏結構。在有無體用的「本體詮釋學」(Onto-Hermeneutic) 的詮釋之後， 筆者也就老子的四大的功夫論、境界論，對於老子哲學，進行本體詮釋，並與德國哲學家海德格爾 (M. Heidegger) 所說的「四方」，作一跨文化的對話溝通。
本文綱要如下。
導論
第一節王弼「貴無以為用」的體用論的意義
第二節 王弼「貴無以為用」的體用論的展開與重檢
第三節 老子哲學的本體詮釋: 老子的四大的功夫論與海德格爾的四方
結論

第一節王弼「貴無以為用」的體用論的意義

1 體用一辭的起源、含意與王弼「貴無以為用」的體用論的重要性

?「體用」二字早就見諸先秦與漢初典籍，例如《周易•繫辭上》說: 「故神無方而易無體」；又說: 「顯諸仁，藏諸用」。在易經哲學的脈落之中，這裡「體」、「用」二字已蘊含著後來開展成體用論的哲學討論的基本涵義。又，「體用」二字並舉始於戰國末期的荀子。荀子＜富國篇＞說: 「萬物同宇而異體，無宜而有用，為人數也。」在此中，「體」指形體，「用」指功用。荀子雖然並舉體和用的概念，但是對體與用的關係未作深入研究，也就是說還未涉及後世對於「體用論」的主要哲學討論。體用並舉在荀子這裡還是個別的、偶然的狀況，尚未形成具有確定涵義的哲學範疇。這種狀況，在兩漢時期沒有根本改變，不過體與用的概念已經運用到更為廣闊的領域，例如東漢魏伯陽在《周易參同契》中就有「內體」和「外用」對舉的提法，「體」「用」成為煉丹的基本概念與範疇。
         在魏晉時期之中，「體」和「用」成為一對重要的哲學範疇，並被有意識地展開相關的哲學內涵，王弼　(226—249)　就是這類理論之開拓者之一。王弼的《老子注》對於有無體用的討論，集中在他對於第11、38、40章的注解，底下就其涵意的兩個方面: 1. 「當無有用」，作用的保存；2. 「以無為體」，無的本體論，加以展開。
王弼注老從《老子》第11章所說的「三十輻共一轂，當其無，有車之用﹔埏埴以為器，當其無，有器之用」的「當無有用」 (當其無﹐有車之用) 的思想出發，進一步提出了「以無為體」的觀點。王弼注老在《老子》第38章註之中說：

何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。……不德其德，無執無用，故能有德而無不為……故雖德盛業大，富有萬物，猶各得其德。……萬物雖貴以無?用，不能捨無以?體。

在此處之中，王弼在這裡對於「盛德大業而富有萬物」的釋論出自於《周易•繫辭上》的「故神無方而易無體」之文。不管是《老子》第11章所說的「當無有用」，還是王弼在這裡所說的「以無為用，則莫不載」，「無」還比較是偏向於牟宗三所說的「作用的保存」、「主體的實踐境界」而言。雖然如此，王弼在這裡說的「不能捨無以?體」還是突顯了「無」的「體性」、「本體」的意涵。
韓康伯在他的《周易註》中發揮了王弼的思想，指出: 「必有之用極，而無之功顯」。也就是說，吾人只有把 「有之用」 發揮到極致之後，「無之功」才能顯露出來。這種以「無」為有之本體，以「有」為無之功用或表現的理論，是王弼具有獨創性的體用觀，而被韓康伯和後世的許多注老者所繼承。

2 王弼「體用」、「貴無」思想的影響:

關於王弼「體用」、「貴無」思想的影響，底下分為兩部分來說明。一方面，裴頠提出崇有論來對抗王弼的貴無論。裴頠認為無不能生有，萬物都是自生。「自生而必體有」，必須以有為體。這就否定了無比有更根本、無為有之本體的玄學貴無論，在體用觀上表現出更重視實際的思想傾向。
另一方面，這一時期，一些思想家在談「才性」問題時使用了「質」和「用」這對概念，西晉的袁準著有《才性論》，曾以質用來分別性才。袁准說: 「性言其質」、「才言其用」。這裡的「質」、「用」，也有「體」和「用」的意思。
又，王弼所論的有無本末體用和佛學及新儒學之體用論，當然又有差別。但是此中值得吾人重視的是: 荀子在＜富國篇＞提出「體用」並舉的說法之後，王弼在老學的基礎之上，給予體用之說一個與「有無」論題相關的本體論 (存有論，Ontologie) 與超存有論 (Metontologie) 的理論深度 ，也將「本末」論題的宇宙本源論，加以轉化。在這個意義上，王弼所論的有無體用，為後來的佛學及新儒學之體用論奠定了進一步發展的可能性。
傅偉勳在討論老子的「道」觀念之時，就區分「超形上學與形上學之分辨」以及二者之間極其微妙的辯證性弔詭關係。傅偉勳這裡所說的「超形上學」，其實就是海德格爾所說的超存有論 (Metontologie)。傅偉勳說:

老子一方面不得不說，從一切不可道不可名而不可思議的超形而上學觀點 (實非任何特殊觀點……) 去看，本無所謂道體道相……充分顯示「分辨以前」(超形上學的不可道不可名) 與「分辨以後」(形上學玄想與表達的開始) 之間的極其微妙的辯證性弔詭關係……依「分辨以前」的不可道不可名，包括道家【老子】在內的一切人為思辨與語言皆應統統放進我我所云「超形上學的括弧」 (transmetaphysical bracketing)，借此暴露個別形上學的侷限性。

老子強調「有生於無」，通過損之又損的虛靜功夫，回復於概念分別之前的境界，充分顯示「分辨以前」(超形上學的不可道不可名)，觀道的真相。此中，超形上學、超存有論 (transmetaphysical bracketing，Metontologie) 的「無欲以觀其妙」是有其必要。然而，歸根復命之後，則以「有無玄同」之觀，玄之又玄，出入於有無，掌握有與無 (也就是「分辨以前」與「分辨以後」) 的「極其微妙的辯證性弔詭關係」，成就道的全體大用。

第二節王弼「貴無以為用」的體用論的展開與重檢

1. 論王弼「貴無以為用」的體用論

韓籍學者鄭世根教授的＜王弼用體論: 崇用息體＞一文 ，文中提出了很有趣的見解，認為王弼主張「用體論」，重點在用 (無之用) 而非體，對傳統將王弼歸為貴無論提出翻案，認為王的主張該為崇用息體。
針對鄭世根這裡的見解，筆者卻以為: 正如王弼在《老子》第38章註之中說:「雖貴無以為用，不能捨無以為體也」。王弼在《老子》第11章註之中也說:「以無為用」、「賴無以為用」:

木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之以為利，皆賴無以為用也。

那麼，固然如鄭世根所說，王弼重視「無之用」(「雖貴無以為用」)，但是，另一方面，王弼也有以「無」為本為體 (「不能捨無以為體也」) 的思想， 這也是難以否認的。
此外，又如王弼解釋「反者道之動」(《老子》第40章) 說:

高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣。故曰「反者，道之動也」。

有之反為無，俗人知有而困於其所有。修道者知有，而更知其所無，故恆能守無，而擴充其所有。這樣的「有以無為用」是就「作用的保存」而言。
但是，《老子》第40章說「天下萬物生於有，有生於無」，王弼對於這一章的註解說:

天下之萬物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。

那麼，王弼貴無以為有所返之本，這是很明顯的。當然，在老學的有無玄同的基本架構中，討論「無」是離不開「無之有」的，「無」不是純然的虛無和虛無的實體化，我在這點可以同意鄭世根所說強調「貴無」是強調「無之有」的見解。但是，王弼的貴無是以無為本、為體，則是王弼老學的基本性格的一個重要面向，這是難以推翻的。
一般人以「舉本統末」來了解王弼的「貴無」思想，容易誤解王弼的「貴無」思想是強調「貴無」的本，而忽略「有」、「用」的末。其實，「本末論」是「崇本息末」，所息之「末」是指「巧智」、「名教」等，所崇之本是道之「玄智」、「自然」。所息之「末」是指「巧智」、「名教」等等「用」的流弊，而不是否定一切的「用」。王弼《老子微旨例略》說:

老子之書其幾乎可一言以蔽之。噫，崇本息末而已矣……見素抱樸，以絕聖智。寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。

王弼《老子微旨例略》所說的「崇本息末」，是崇玄智、自然之本，而息巧智、名教之末。如果如王弼所說的「老子之書其幾乎可一言以蔽之」，此可概括全書的一言乃是「崇本息末而已矣」。那麼，能不能用「本末」，來了解「有無」？這是一個開放的問題。王弼對於《老子》第40章的注解說「天下萬物皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無」。此處說到「以無為本」，又說到「將欲全有，必反于無」，所以，以「本末」來了解「有無」也是合乎王弼的思想的。
如何用「本末」，來了解「有無」，此問題比較複雜。如何用「本末」來了解「有無」，而不至於產生誤解呢？筆者以為: 首先，應該真正從「體用論」的角度而來了解「本末論」和王弼的「貴無」思想。如此，則可以了解王弼的「貴無」並未「輕有」、「輕用」。其次，應該從「本末」的語意分析，來進行以「本末」來了解「有無」的課題。筆者在下文會就此加以解釋。
王弼體用論的相關論述，除了《老子微旨例略》所說的「崇本息末」說之外，還有他的《論語釋疑》和《周易略例》中的「執一統眾」與「舉本統末」之說，被一般的研究者所忽略。例如《周易略例》＜明彖＞: 「物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪。」 《周易略例》這裡所說的是「統之有宗，會之有元」，若可以統之以理，則物雖眾，而可以執一以御。又，《論語釋疑》解釋＜里仁＞的「一以貫之」則說: 「貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，是雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至窮約也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。」 所以，「崇本息末」並非「崇無息有」，參考王弼《論語釋疑》和《周易略例》中的「執一統眾」說，「崇本息末」應該被洽當地詮釋為「舉本統末」。
王弼自己也曾運用「舉本統末」一辭。這是在《論語釋疑》＜陽貨＞解說「余欲無言……天何言哉」，王弼說:

余欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物於極者也。……是以修本廢言，則天將自化。以淳而觀，則天地之心見於不言。寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉。

湯用彤正是掌握到了此中的精義，王弼的「崇本息末」應該被洽當地詮釋為「舉本統末」。湯用彤認為，王弼「主體用一如，用者依真體而起，故體外無用；體者非於用後別為一物，故亦可言用外無體」。 湯用彤掌握到了王弼強調「貴無」之精意，也就是說，「貴無」而不輕有，而是體外無用、用外無體。一方面，「體外無用」強調無的真體可以生起大用。二方面，「用外無體」強調「體」不可以實體化，不能僵化，所以「貴無」並不是將「無」僵化為一個不動的實體性的無。
荀子在富國篇提出「體用」並舉的說法。王弼在老學的基礎之上，給予體用之說一個與「有無」論題相關的向度。王弼老學的「貴無論」具有「本體論」的特徵，此一向度具有本體論 (Ontologie)，甚至是超存有論 (Metontologie) 的理論高度。如果用「本末」來解說「有無」，也將「本末」論題相關的宇宙本源論，從「有無」的本體論，來加以轉化。這也就是牟宗三和馮達文的王弼研究所說的「“無” 是邏輯抽象的產物」、「“生” 是邏輯的演出之義」、「不是一個生成問題，而是一個認識問題」。
「本末」的語意有兩種。其一，「本末」是「本末輕重」的「本末」，這是就具不具有本質意義與重要性而言，「本」有「基本」的意思。此中，並不具有「時間性」的向度。其二，「本末」的「本」是「根本」，「末」則是由「根本」而生出的「末梢」，此處的「本末」具有異時性的從先有的根本生起後來的末梢的意思，此中，具有「時間性」的向度。
王弼關於「本末」一辭的使用，固然具有「本末輕重」的「本末」的意思，但是他所說者不只是就「本末輕重」的「本末」而言，而更是就由「根本」而生出的「末梢」而言。王弼哲學在此中包含了「有無」和「本末」的兩個面向。可以說，此處的「本末」是異時性的宇宙論 (cosmological) 的面向，「有無」是同時性 (synchronous) 的本體論 (ontological) 的面向。如果吾人以異時性的宇宙論的「本末」，來了解同時性的本體論的「有無」，容易引生誤解，誤以為王弼是貴無而廢有。 其實，王弼是以「有無」的同時性的本體論面向，來轉化「本末」是異時性的宇宙論的理解。此中所謂的「轉化」是說: 在王弼之中，「無」具有「體性的無」和「作用的無」兩個層次，「體性的無」和「萬有的生起」是體用的縱貫的關係，但是在王弼的理解之中，「體用的縱貫的關係」並沒有強烈的宙論的「由本生末」的「生起」的意義，而是偏重於牟宗三和馮達文所說的邏輯意義的關係，是一種偏向於靜態地讓其自在自現，在此中，又透過「作用的無」來達到作用的保存。解釋於下。
王弼解釋「一生二，二生三，三生萬物」(《老子》第42章) 說:

萬物無形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，逐生乎三。從無生三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。

王弼此處的解釋「已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，逐生乎三」，乃是出之於莊子的＜齊物論＞所說的:

天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。

王弼引用莊子所說來解說老子此此章，王弼所說的「歸一」是「獲得統一性」的意思。個別的、散殊的存在何以能夠具有統一性，乃是通過「無」的觀照，否定掉它們在個別之中因為差別而有的隔閡，到達共通的「體性」，才能「歸一」。所以，通過「無」的觀照，「一」具有「體性」的意思。
又，王弼所說的「已謂之一，豈得無言乎？」，是說用「一」來發表「體性」，則已經落入了形上學的「語言」，脫離了默識心通的「體性」的「無」的狀態。
又，「有言有一，非二如何」，這是就落入語言的活動而言，本來無言的默識心通的「體性」是「無」，既然說此一「體性」是萬有的共通的體性，是存在的統一性。如此，用「一」的「言」來發表「體性」，則已經落入了「語言」。王弼所說的「有言有一，非二如何？」，「有言有一」的「言」是指「形上學的一的語言」。「有言有一」的「一」是指「統一性的共通體性的體驗」。此中，語言與體驗已經形成一種「二」的關係。形上學的一的「語言」和統一性的共通體性的「體驗」，不管是用「語言」來指示「體驗」，還是用「體驗」來印證「語言」；「體驗」和「語言」都已經是一種外在的指涉和被指涉的關係，已經落入二元的對立性之中。
又，王弼所說的「有一有二，遂生乎三」是說: 「一」(無的體性、統一性的體性) 和「二」 (體驗和語言，或說是: 一的體驗和一的語言) 合起來就是「三」。「體驗」和「語言」之間就有符合、不符合的關係、「語言」符合、不符合於「體驗」的事實，也就是說認知意義上的正確與不正確，有了這種海德格爾所批評的「符應的真理觀」和「正確性」(Richtigkeit) 的追求， 從此就生出了關於萬事萬物的言說與認知，以及在此一言說認知之中的種種行動造作，這也就是所謂的「三生萬物」。

圖示如下:
體性 (無) (一)體

體驗 (三) 語言 (二)用
(生三萬物)

馮達文＜王弼哲學的本體論特徵＞針對王弼此段的解說而提出論斷說: 「可見，“無” 是邏輯抽象的產物。那麼，又如何由 “無” 而生 “有”呢？在王弼那裡，這也不是一個生成問題，而是一個認識問題。……? “本體” (道) 被規定為 “無”，是在認知活動中借邏輯抽象給出的；“末用” 作為認知的對象，則具有經驗世界與經驗知識的意義。於此，我們看到，與作為外在世界生生關係的純客觀描述的本源論不同，本體論之作為一種形上學及其中展開的 “本體” 與 “末用” 的關係，是借知識論而成立的。這或許可以說即是中國傳統哲學本體論的一個基本特徵」。 ? 馮達文此處主張「有生於無」的「生」，這並不是「生成問題」，而是「認識問題」，並從「邏輯抽象」來加以探討，這可能是受到了牟宗三的下列討論的影響，牟宗三說「此 “生” 是邏輯的演出之義。萬物生於有，即萬物以有為其邏輯的根據 (理由)。有生於無，即有以無為其邏輯的根據」。 馮達文與牟宗三此處之說，皆很具有洞見。
王弼要去除漢儒的氣化宇宙論，在易學上要掃漢儒之象。所以，王弼將「無」提昇到本體學的高度，並以「無」為「本」，批評漢儒的氣化宇宙論、漢儒易學之象為「末」。王弼這裡之所說應該回歸到學術思想發展史之中，來加以考察。吾人不應在哲學論述上誤以為王弼是貴無而「廢有」。真正較為合適的說法是，應該以「體用論」來了解王弼哲學所討論的「有無」，底下繼續加以分疏。

2. 王弼的「有無體用」之論的本體詮釋

以「體用論」來了解王弼哲學所討論的「有無」，進行王弼的「有無體用」之論的本體詮釋，可將王弼的「有無體用」之論，簡示為下圖:

圖示 (王弼的「有無體用」之論的本體詮釋):

王弼「以無為本為體」體
重玄觀道
合主客的真實世界
本體論的無

王弼「以有為生」王弼「以無為用」用 有以觀徼 無以觀妙
掌握客觀的境之方向性 體會主觀的意之虛靈
某一對象的限定的作用 作用的保存

所以，王弼的「貴無」，具有「以無為本為體」和「以無為用」兩個面向，分別屬於「體性」和「作用」的層次。而「以無為用」是「無以觀妙」，和「以有為生」的「有以觀徼」，並不是互相排斥，而是相攝互容。王弼的「崇本息末」要去除的是人的巧智之宰制與名教的虛幻，並不是要去除掉對於「有」的合理運用，並不是要去除掉「以有為生」的「有以觀徼」；對於後者，王弼主張的應該說是「舉本統末」。遠比一般的王弼思想詮釋更為複雜，王弼的「有無體用」之論具有上圖之中的三個向度:「以無為本為體」、「以無為用」、「以有為生」。區分為這三個向度的文獻上的基本根據是:

(1) 「以無為本為體」: 王弼對於《老子》第40章的注解「有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無」。又，王弼在《老子》第38章註之中說：「雖盛德大業而富有萬物，猶各得其德，雖貴以無?用，不能捨無以?體。」
(2) 「以無為用」: 王弼在《老子》第38章註之中說：「何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。」
(3) 「以有為生」: 王弼對於《老子》第40章的注解「天下萬物皆以有為生」。

從此中，可以見出，一般所說的王弼的「貴無論」，詳細言之，其實具有「本體論的無」和「作用的保存」的兩個層次，此二者不可偏廢，而這兩個層次是在本體詮釋學的循環之中。一般的理解將王弼的「貴無論」理解成以無為本體，輕視「有」，這是錯誤的理解。鄭世根洞察出此中的問題，但是像鄭世根主張王弼是「用體論」、「崇用息體」，也是矯枉過正的看法。
在上面的圖示之中，體用縱橫在一回環之中。此中，由體生用，是異時性的宇宙論的關係，此所以王弼說「以無為用，則莫不載」。因此，說王弼是貴無而廢有，是並不恰當的。王弼的本末有無之論乃是體用兼備，此中，雖然「貴無」「重本」，但是並不是「廢有」。在這個意義上，王弼所論的有無體用，為後世的佛學及新儒學之體用論奠定了進一步發展的可能性。
一般人從王弼老學的立場來了解他的「貴無」的思想，卻忽略了也必須從王弼易學的立場來了解。 兩漢以來易學中的哲學問題，從宇宙發生論引向本體論即存有論的探討，這正是王弼對於易學研究的一大貢獻。 牟宗三在＜王弼玄理之易學＞一文中就已經論述此點說: 「由一成動成多，是即由體以成用也。用即現象，一即本體。一之為體是成用之體，非隔離之體也。用由體而成而運，則用非 “妄然” 之用也……此體用之關係，非佛教空有之關係也。此體用之關係，儒道兩家皆然。王弼說此一為體之本，是以道家之無、自然為背景。依道家之路數，此一之為本為體，純由遮顯，故只能從外表描述其形式特性。如無、自然、寂靜、一、本，皆形式特性也」。 在牟宗三的「佛性」與「般若」的判教之中，「佛教空有之關係」是作用層面的「般若」的橫列橫攝的關係，並未及討論「佛性」的體性的縱貫義。牟宗三主張必須以「體用之關係」來考察王弼此處之所說，亦認為這樣的王弼體用義是來自於他「以道家之無、自然為背景」。至於，牟宗三此處批判王弼道學的體用義「純由遮顯，故只能從外表描述其形式特性」，則是與牟宗三的儒釋道三教判教的詮釋系統有關。雖然有許多精到之處，但是從本體詮釋學的觀點來看，牟宗三之所說尚有許多進一步發展的空間，對於此點，筆者已經討論於此文的另處。
從象數之學解放出來，導引向義理之學，這是王弼易學研究的特色。從王弼易學的立場來了解他的「貴無」的思想，也可以了解王弼的「貴無」並未「輕用」、「廢用」，而是反對僵化的「巧智」、「名教」之扭曲人性的用。王弼轉而以自然之體，來統理智之用、教化之用。若然，則可以實踐王弼《論語釋疑》中所說的「舉本統末」說。
以體用來解說王弼的有無之說，如前述，此中，「無」的含意具有兩個層面。首先，王弼說「以無為用，則莫不載」。此中，「無」是比較偏向於「作用的保存」、「主體的實踐境界」而言 (牟宗三之所強調)。其次，王弼說「不能捨無以?體」則突顯了「無」的「體性」、「本體」的意涵，突顯「有無玄同」的本體詮釋 (本體詮釋學的詮釋進路)。
王弼的「貴無」雖然並未「輕用」、「廢用」，但是他將「無」加以本體化，對於「有」、「用」、「末」如何辯證地收攝於「有無體用」說之中，卻解釋的不夠。如果從傅偉勳的創造詮釋學所說的實謂、意謂、蘊謂、當謂、創謂五個層面來說。筆者上圖 (王弼的「有無體用」之論) 將王弼「有無體用」之說的深意與隱藏的結構，勾勒出來，畢竟只是個方便，只能說王弼老學蘊含了這樣的意思，也就是「蘊謂」、「當謂」。王弼具哲學天才而早死，所以他的哲學詮釋的未能充分發展之處頗多。例如，在上面的圖之中，隱藏著下列的本體詮釋學的內涵，這包含了某些王弼老學未能來得及加以展開的部分:
1. 由體生用，雖然是縱，但是所顯之用又是橫，所以縱中有橫。
2. 用中顯體，用雖然是橫，可是就所顯之體恆常地指向不顯之體而言，又是橫中有縱。
3. 雖然說是「縱中有橫」與「縱中有橫」，縱貫橫攝，然而在功夫論上，經過「無」的虛己忘我，玄之又玄，卻又可以是「非縱非橫」，忘言於自然大道。
4. 「用中顯體」是「隱顯」 (用以顯隱微之體)，「隱顯」是超時性的，可以說是本體詮釋學的超時性的關係。
以上是我們本體詮釋學的觀點，思考王弼老學的意義，以及反思如何超越王弼老學的時候，所涉及的當謂、創謂的一些重要的詮釋學課題。

3. 當代老子哲學之中的相關討論

此處涉及了一個道家哲學的現代詮釋的一個諍議。袁保新認為當代對於老子的道論的種種解釋，可以分為「客觀實有」的詮釋型態和「主觀境界」的詮釋型態兩種基本進路。
袁保新在其著作，《老子哲學之詮釋與重建》之中，通過長篇幅的討論，主張主觀境界型態的詮釋比較具有說服力，客觀實有型態的詮釋無法為老子道德經提供一致的、整體的說明。 也就是說，依照袁保新的見解，歷來解老者，關於老子的道論，分別以「無限的真實存在實體」(方東美)、「萬物之所以生的總原理」(馮友蘭)、「創生宇宙萬物的一種基本動力」(徐復觀)、「萬有之規律」(勞思光)、「形上實體與宇宙發生論的第一因、自然哲學的必然律則的綜合」(唐君毅)、「主觀心境」(牟宗三) 等不同的方式來了解。此中，前述的方、馮、徐、勞、唐等人的「道論」都包含了「客觀實有」的詮釋型態，而牟宗三則以為「道」就其根本意涵而言，應該是「主觀境界」。
牟宗三在＜王弼的老學＞一文，提出老子之論「道」只能是就「主觀境界」而說，凡是老子之論「道」有本體化的傾向者，牟宗三將以為只是虛說。例如他解釋「道法自然」一句，說「道法自然，以自然為性，然道並不是一實有其物之獨立概念，即並不是一存有形態之實物而以自然為其屬性」。 牟宗三已經區分王弼老子注中的對於道的「本體論的體悟」和「宇宙論的體悟」，前者是指「道的宗主性、永存性，及先在性」，以及說明道的「自然義」，而歸極於自然。 然而，這裡必須加以注意的是牟宗三這裡所說的「本體論的體悟」和「宇宙論的體悟」都是一種「主觀境界」的「體悟」，「此境界形態之先在性乃消化一切存有形態之先在性，只是一片沖虛無跡之妙用。此固是形上之實體，然是境界形態之形上的實體」。

其實，從本體詮釋學的觀點來考察，牟宗三此處的「客觀實有」和「主觀境界」的區分還可以進一步加以發展。因為牟宗三此處所說的「實有」和具有價值實踐意涵的「主觀境界」是對立的，所以「實有」是具有劣義的；「客觀實有」的「實有」既然已是劣意，也已經包含對於「客觀」(客觀面) 的排斥，所以，牟宗三在此系統之中已經貶低了道論的「實有」的進路。但是，抽離客觀面內涵的主觀境界豈不只是一種抽象空洞的語言而已。所以，牟宗三在他的晚年作品之中，將道家、佛教的圓教，當作只具有詭譎地說和作用的保存，批評為只是「團團轉的圓教」 。牟宗三認為「主觀境界」的「境界」具有勝義，所以當然要以「主觀境界」來函攝轉化「虛說的客觀實有」了。
進一步來看，「境界」是「合超主客」而相應於絕對的體性，才得以開顯其真理內涵，敞開絕對的真實世界，所以並不可能是「主觀面」的單方面的境界，如此將有淪於獨我論的危機。牟宗三的老學詮釋作出了「客觀實有」和「主觀境界」的區分，有其析理上的必要。但是，進一步來看，筆者認為王弼老學是「以無為本為體」的「本體境界」，以及「以無為用」、「以有為生」的「作用的保存」，此中，「作用的保存」是以無統有，並不一定會以無廢有，而「以無為本為體」的「本體境界」則是合主觀面與客觀面而言的主客合一的絕對境界。
筆者主張的詮釋模式是「客觀的境」、「主觀的意」和「合主客的界」。此中，「意」與「境」合為「作用」，「合超主客」而能「虛己」「體無」則能開顯絕對的「本體」。「本體」和「作用」在體用縱橫的回環之中，「作用」也並不是排斥客觀的外境，而是透過主觀的「無」來加以收攝和統合。所以，運用老子的語言則可以說成是「客觀的有的境」、「主觀的無的虛己忘我的真意」和「合超主客的道法自然的界」。
牟宗三將「客觀實有」和「主觀境界」加以區分，雖然說是為了彰顯「境界型態的形上學」，有其析理上的必要，而有取於康德 (I. Kant) 的「實踐理性的優先性」，可以會通於康德哲學。但是，若是吾人以德意志觀念論的後來所說的「自由形上學」的發展來看，這樣的做法也有成為謝林和青年黑格爾所批評的「反思的主體主義」的危機，陷身於主體的反思之中；忽略了客觀存有的面向，也是欠缺了歷史辯證的角度。 若是從海德格爾的反省批評來看，這種片面的主體性的強調，是一種「存有遺忘」 (Seinsvergessenheit) 的表徵。
「客觀的境」、「主觀的意」和「合超主客的界」的詮釋模式有其必須性，這樣的詮釋模式可以使避免老子陷入主觀主義的困境，袁保新《老子哲學之詮釋與重建》也說「依觀照所說明的價值世界，嚴格說來應是不分主客，甚或超越主客的。……主觀心境只能是『道』顯現的『場所』，並不就是『道』本身。」 袁保新認為: 「如果我們打算參考牟先生的理解架構，就必須略為拉開『道』與『主觀心境』的距離，一方面保留『道』依實踐心境而顯的看法，但另一方面卻堅持『道』不就是主觀心境，試著從『道』乃價值世界之形上基礎這個觀點，來解釋『道』之『先天地生』與『可以為天下母』。」 其實，袁保新所認為的: 「道」是「價值世界之形上基礎」，是「是不分主客，甚或超越主客的」，也就是筆者所說的「合超主客的界」、「合超主客的價值的真實世界」。然而，以「主觀境界」來收攝「道」之「先天地生」與「可以為天下母」，則是牟先生的基本立場，如何做到「拉開『道』與『主觀心境』的距離」，讓「道」保持其超越主客的實在性，則是吾人必須進一步加以思考的事情。從此一觀點來看，詮釋模型的改寫 (如上圖所示) 成為「本體詮釋學」的模式，是有其必要的。
其實，牟宗三也也肯定「客觀的境」、「主觀的意」和「合超主客的界」的老學詮釋模式之存在。然而，從他較早的＜王弼的老學＞一直到晚年的《中國哲學十九講》，牟宗三都堅持「主觀境界」為優先的立場，是以此收攝彼等。他認為「無」的體性、存有的向度只是一種主觀境界所透顯出來的一種彷彿在彼處存在的認定。牟宗三說:「 “無” 是從我們主觀的心境上講」，「作用與實有不分，作用所顯的境界 (無) 就是天地萬物的本體……道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來……道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養境界上的一個虛一而靜的境界」 。
這裡的理解涉及到牟宗三哲學的最後的判教系統 (東西哲學的系統性詮釋)，相關討論的大致內容如下:
1. 境界型態的形上學 (metaphysics in the line of vision): 1.1 儒家: 儒家圓教是縱貫縱講，具有「創生性的本體論」，積極開展「道德的自由意志」，後者是一種「智的直覺」，可以落實「圓教」；1.2 佛家與道家: 佛家與道家圓教是縱貫橫講，不具有「創生性的本體論」，並不積極開展「道德的自由意志」，但是講求「作用的保存」。?
2. 實有型態的形上學 (metaphysics in the line of being): 西方哲學家亞里斯多德 (Aristotle) 以降的形上學，一開始就著眼於客觀的存在，進而從事於分析，要分析出一個實有。
此中，牟宗三認為: 儒家的「創生性的本體論」是「境界型態的形上學」所顯現的圓實之教的唯一內容，儒家的仁心、佛教的般若和道家的玄智雖然都是「智的直覺」，但是只有儒家的仁心是真正屬於圓實之教。所以，佛教的般若和道家的玄智雖然都是「智的直覺」，但是僅只是「作用的保存」，具有輔助性的意義而已。然而，這樣的詮釋理解系統顯然是站在儒家的本位立場，是否有失公允?佛教的佛性論和道家的道性論是否也含攝了「創生性的本體論」? 例如佛教的佛性論所說的「能攝藏」、「所攝藏」、「胎藏」的如來藏三義，乃至於著名的「三身」的理論中，固然在「法身」之外，「報身」、「化身」收攝了「創生性的本體論」。又，道家的道性論討論「道，善貸且成」、「無，天地之始；有，萬物之母」，收攝了「創生性的本體論」。佛教的佛性論和道家的道性論確實是含攝了「創生性的本體論」。
又，牟宗三堅持「縱貫縱講」和「縱貫橫講」的區分，從而將佛家與道家圓教說成只是縱貫橫講，排斥成一種「詭譎地說」、「團團轉的圓教」。其實，吾人進行進一步的反思，那麼，在「縱貫縱講」和「縱貫橫講」的區分之外，是否應該還有「縱貫橫攝」的模型？此一問題的答案是肯定的。「橫攝」是說: 通過「無」(空)，通過「虛己忘我」(不可見、不可得)，從而「識境一如」，然而在這樣的認知上的和行動上的「識境一如」之「橫攝」的作用之中，又向上貫通於超越的體性的面向，又是「縱貫」。如果說牟宗三強調儒家圓教是一種「縱貫縱講」，那麼，道家和佛教圓教應該更適當地被稱作是一種「縱貫橫攝」模型的圓教。
又，牟宗三將西方的形上學都稱為「實有型態的形上學」，並英譯為 metaphysics in the line of being。「實有型態的形上學」一開始就著眼於客觀的存在，進而從事於分析，要分析出一個實有。然而，西方哲學家海德格爾已經對西方傳統形上學進行類似的批判，認為是忽略了存有學差異，遺忘了存有 (Seinsvergessenheit)，重新開啟「存有」(Sein) 的課題。影響了當代西方哲學、後現代思潮，海德格爾的重視禪宗道家思想，也開啟了跨文化哲學的新頁。牟宗三可能是受了海德格爾的影響，才提出「實有型態的形上學」、「境界型態的形上學」的區分，並對西方傳統哲學進行批判。但是，吾人可以進一步運用海德格爾的存有思想，及其所蘊含的跨文化哲學，來進行道家哲學的當代詮釋。就牟宗三本人而言，他對早期海德格爾的基本存有論是持批判的態度。但是，運用晚期海德格爾「存有思想」於中西比較哲學的可能性從而消失在牟宗三所強調的「主觀境界」的「境界型態的形上學」。牟宗三侷限於對於早期海德格爾的批判，而未充分發展出晚期海德格爾「存有思想」於中西比較哲學的可能向度，這不能不說是相當可惜的事情。

關於「客觀的境」、「主觀的意」和「合主客的界」的老學的詮釋模式的一般內容，在此，予以解釋。底下再就老子的「四大」的功夫論、境界論，對於老子哲學，進行本體詮釋，並與德國哲學家海德格爾此一本體詮釋學的先驅所說的「四方」，作一跨文化的對話溝通。
「客觀的境」對於一般常人來說，是「五色令人目盲」、「馳聘田獵」的貪欲與宰制的對象。但是對於修道者而言，「客觀的境」則是包含了「物極必反」的律則，人面對它，效法大地與水的厚博謙卑與溫柔。又，「主觀的意」對於一般常人來說，「如春登台」、「眾人皆有以」，充滿了情意的執著與巧智的誤用。但是對於修道者而言，「主觀的意」則是「常無欲以觀其妙」。又，「合主客的界」對於一般常人來說，是「金玉滿堂，莫之能守」、「多言數窮」，是充滿焦慮與失序的異化世界，對於修道者而言，「合主客的界」則是「道法自然」的道的流通的絕對界，也是「長而不宰」的生活世界。並不是只存在「主觀境界」的「境界型態的形上學」，而是「境界型態的形上學」包含了「客觀的境」、「主觀的意」，與「合超主客的界」。

1. 老子哲學的本體詮釋: 老子的四大的功夫論與海德格爾的四方

以上已經就當代老學的詮釋脈絡之中，批判檢視了「主觀境界」與「客觀實有」之說，並給於進一步的發展。本文進行了「客觀的境」、「主觀的意」和「合主客的界」的體用義與本體詮釋學，對老學道論的詮釋模式的一般內容，加以闡明，闡明體用縱橫之新意。底下再就老子的「四大」的功夫論，對於老子哲學，進行本體詮釋，並與本體詮釋學的先驅德國哲學家海德格爾所說的「四方」，作一跨文化的對話溝通。

老子《道德經》第二十五章說「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地之母。無不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」老子在此提出「道大，天大，地大，人亦大」的四大，作為此有 (Dasein，being-there) 詮釋學的基礎，並提出「法地，法天，法道，法自然」的四大的功夫論、境界論。如果說老子《道德經》第一章所說的「有無玄同」是老子哲學的總綱，是老子的道論的精華；那麼，老子《道德經》第二十五章就是它的功夫論、境界論的總綱與精華。唐君毅的＜老子之法地、法天、法道、更法自然之道＞一文 闡明老子哲學，甚為精當，以「人法地，地法天，天法道，道法自然」貫穿整個老子哲學。「人法地，地法天，天法道，道法自然」是一層層昇進的功夫論的歷程，具有四個層次，並有其通貫之義。
筆者以為，「人法地，地法天，天法道，道法自然」的四個層次不僅有其通貫之義，而且更應以心性體用之體用縱橫加以把握，才能掌握其全體大用。以圖示之，如下。

天法道

道法自然

人法地 地法天

「人法地，地法天，天法道，道法自然」功夫論歷程的四層功夫的主辭應該都可以回溯到「人」，也就是「人法地、法天、法道、法自然」，詳言之，應該是「人法地，人法『地之法天』，人法『天之法道』，人法『道之法自然』」，或是將之疊合起來而成為「人法地，人法地更法天，人法地法天更法道，人法地法天法道更法自然」。
關於「人法地」: 唐君毅說 「所謂法地，有一較切合之解釋，首當以老子所謂法地之教，即教人之法地宜處於卑下為釋……法地之要，在法地上之物之『趨向于地，以為他物之所趨向』之道」 ，效法大地的卑下柔弱，而能為萬物之所趨向，持載萬物。筆者以為，這是指就所對之外境而言，要卑下、柔弱，以開放自己，涵融客觀的、外在的事物。
關於「地法天」: 唐君毅認為，天道是就其表現於天下萬物之總體而言，而謂此中表現著「抑高舉下，損有餘補不足」的原理。 從天來掌握大地上的萬事萬物，是掌握其全體，就此一全體而言，萬事萬物呈現「相反相成」與「物極必反」的狀況。在主觀的情意的層面上，若能?法天道，則能去除對於事物的局部狀況的執著，進而以「相反相成」與「物極必反」掌握全局，實踐天道。
關於「天法道」，唐君毅認為「老子之教人直接法道之義，可說首在教人循此道之有超于天地萬物之意義，即自求超越于所見之天地萬物，更不見天地萬物，而只見此道」 ，簡言之，「天法道」是就其超越意義而言，是由合主客而顯現絕對的真實世界。
關於「道法自然」: 唐君毅認為，「老子之自然義，乃以修道者安久于道，以達自然之境為本」。 簡言之，「道法自然」是修道者安久于道，無勉強之處，自然而然以行道，道就在萬事萬物的自然運行之中，當下現成。
綜合言之: 「人法地」和「地法天」同屬於修道者的橫向軸，這是人頂天立地，安處世間的實踐之道，此中，「人法地」是就其客觀面而言，這是指就所對之外境而言，要卑下、柔弱，以開放自己，涵融客觀的、外在的事物。「地法天」則是在主觀的情意的層面上，?法天道，去除對於事物的局部狀況的執著，進而以「相反相成」與「物極必反」掌握全局，實踐天道。又，「天法道」是屬於修道者的縱貫軸，是就其超越意義而言，是由合主客而顯現絕對的真實世界。最後，「道法自然」則是不縱不橫，運用之妙，存乎一心，「道法自然」是修道者安久于道，自然而然以行道，道就在萬事萬物的自然運行之中，當下現成。
「人法地」是卑下柔弱的開放胸襟，「地法天」是「相反相成」與「物極必反」的掌握全局的精神照明。修道者在天地的存在場域之中，法地法天，合主客而顯現真實世界，即是道的境界。若說「人法地」和「地法天」是修道的橫向義、橫攝義，則「天法道」突顯的是「道」的縱貫義。若說「人法地」和「地法天」是修道的內在義，則「天法道」突顯的是「道」的超越義。又，道的流行之極致無有勉強，自然而然，則突顯不縱不橫、既內在又超越的意義。
若是將「人法地，地法天，天法道，道法自然」這裡所闡明者進一步搭配于道家的觀看之道 (有以觀徼、無以觀妙、重玄觀道) 與境界說的三個環節，則可以顯示為下圖。

天法道
重玄觀道
(合主客的界)
渾然天成
 

道法自然

人法地地法天
有以觀徼 無以觀妙
(客觀的境) (主觀的意)
意與境渾 返虛入渾

為了對抗西方文化在啟蒙運動之後的科學理性的過度膨脹而有的人的異化，海德格爾提出四方 (Geviert) 的思想，希望能有克服此中的危機。海德格爾指出: 大地和天空不是人的科學理性宰制的對象，科學理性過度膨脹的結果，大地的生態破壞了，太空人到達天空之後，天空也變成人類理性征服的對象，天地不再是神明現身與隱身的場所，世界失去了深度，人的存在失去了奧秘的根源，人喪失了安身立命之處所。就此，海德格爾提出，人是居住於天、地、會死者、神的四方之中，也就是居住 Himmel (天)、Erde (土地)、Goettliche (神、神性存有者)、Sterbliche (會死者) 之中。海德格爾的＜物＞、＜人詩意地居住＞、＜建造、居住、思考＞(Bauen Wohnen Denken) 等文曾就此加以闡明。論者認為海德格爾此處所說的「四方」與老子《道德經》第二十五章所說的「道大，天大，地大，人亦大，域中有四大」極為類似。
於1950年慕尼黑演講＜物＞(Das Ding) 之中，海德格爾舉「壺」(Krug) 當例子來解釋「無」的重要性，被認為相通於老子所說的「埏埴以為器」的比喻。因為空 (Leere)，所以壺才能容納水及酒等等而使得壺存在:

壺的虛空 (die Leere)， 壺的虛無，乃是做為容納的器皿的壺之所以為壺….. 做為容納的器皿的壺的物性決不在於它由以構成的材料，而是在於具有容納作用的虛空。

波格勒 (Otto ?Poggeler) 認為海德格爾這裡的思想正和老子的第11章的「埏埴以為器……有之以為利，無之以為用」是一致的。 隨後，海德格爾在此文中討論了「天、地、神、有死者」(Erde，Himmel，Gottlichen und die Sterblichen) 的「四方」(Geviert) 的思想。海德格爾說:

地、天、神和有死者，從其自身而有的互相隸屬，從統一的四方的純真之中而有共同隸屬……這種失去小我的轉讓 (dieses enteignende Vereignen) 就是四方的映射 - 遊戲 (Spiegel-Spiel)，由之而來，四方的純真才得到信賴。天地神人的純真的生成的映射 - 遊戲，我們稱之為世界。世界在世界化中存在

＜物＞這裡的思想被認為這是和老子第二十五章所說的「道大，天大，地大，人亦大，域中有四大」的思想相通。老子說「人法地，地法天，天法道，道法自然」，道法自然，是域中四大的終極狀態。海德格爾則說:

四者的每一個以它自身的方式映照著其他的本性。在此每一個以其方式映照而回到四者的純真中的它自身。

海德格爾老子所說的「四方」和老子所說的「四大」，都彰顯了四大的存在場域之中，物的渾成、周行不殆，道法自然，物物映照，相互和諧。海德格爾認為: 在映射 - 遊戲 (Spiegel-Spiel) 之中，四方的四者遊戲著，且互相映射傳遞著遊戲，並不是為了自己，而只是為了互相的交互生成，使得四方互相隸屬，海德格爾以此「萬物輝映」的思想來對抗技術世界的「框架」 (Das Gestell) 的表象性思想所帶來的文化危機。海德格爾此一「萬物輝映」頗類似於莊子所說的「天籟」、「天鈞」、「化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以蔓衍」。
老子的玄言玄之又玄，若只訴諸概念的哲理，不免過於抽象，「多言數窮」，不僅是違反「道可道非常道」，也很可能成為海德格爾所批評的表象性思考。若能從意與境的渾然一體的藝術體驗活動之中，發展真理活動的創造性的美感，則可以讓「玄言」變成「目擊道存」的生動體驗。所以，就上圖的境界說的面向略加解釋，如下。道家的觀看之道 (有以觀徼、無以觀妙、重玄觀道) 相通於境界說的三個美學環節，經過此一解釋，我們可以將老子「四大」的四層功夫的層層昇進與境界說的三個面向，加以會通。
首先，「人法地」是處於卑下、柔弱，大地上的萬物的物性呈現其自己，面對無限大的大地，產生雄渾之崇高感，讓物的質感、肌理、氣韻顯現其自身。受其感染，在觀物之時，主觀的理智和實用的計算都停止作用，「意與境渾」，從而引生雄渾之崇高感。
其次，「地法天」是轉化物象，隨說隨掃，滌蕩出塵外的味外之味；又能重疊意象，交疊出象外之象；妙用譬喻寓言，疊宕出言外之言。在此，必須有虛己忘我的功夫，方能「返虛入渾」，藉由虛己忘我而回返於主體的渾全，從而引生的體驗境界，不僅是采采流水的優美，更是「遇之匪深，即之愈希，脫有形似，握手已違」的「沖淡」之美，一如仰望青天之所見所感，沖淡清虛，「返虛入渾」。
復次，「天法道」是體驗活動的合主客所呈現的絕對的真實世界，「渾然天成」。主客合一而呈現絕對，謂之「渾然」；所呈現的絕對的真實世界可以自由妙造萬物，謂之「天成」。如果說前面的主觀與客觀的兩個環節是「情景交融」，從而引生藝術境界。那麼，「天法道」是合主客之後，所達到的哲理高度，「道」是根本的哲理。「天法道」是生命存在的最為徹底的感動，經歷了巨大的突破，所達到的超越的洞見。
最後，「道法自然」是藝術真理的體驗活動，已經爐火純青，自然而然，不加勉強；此階段之哲理的表達不僅有其高度，而且在藝術創作與鑑賞之中，當下現成，日用不知。

結論

本文對於王弼的「本無論」，提出重檢。闡明在王弼的哲學之中，「無」具有「體性的無」、「作用的無」兩重含意，具有王弼所說的「以無為本為體」和「以無為用」的兩個面向。所以，「無」有「體性的無」、「作用的無」的涵義。而「以無為用」是「無以觀妙」，和「以有為生」的「有以觀徼」，並不是互相排斥，而是相攝互容。王弼的「崇本息末」要去除的是人的巧智之宰制與名教的虛幻，並不是要去除掉「以有為生」的「有以觀徼」，對於後者，王弼主張的應該說是「舉本統末」。遠比一般的王弼思想詮釋更為複雜，「體性的無」是「合超主客」所顯的真實界，「作用的無」是「主觀」上的「虛己忘我」，此二者若再加上客觀外境上的「有」 (諸有，各個存有者)，則成為「主觀」、「客觀」、「合超主客」的詮釋模式。筆者稱此「三」為「本體詮釋學」的詮釋模型。
復次，筆者此文立基於文獻考察和哲學詮釋的雙重基礎之上，重新檢視牟宗三的老學關於「主觀境界」與「客觀實有」的解釋模型，並以「本體詮釋學」的詮釋模型來加以發展。
最後，筆者也以老子的四大的功夫論，對於上述老子的道論的「本體詮釋學」的詮釋模型，進行補充。並涉及到了海德格爾所說的四方，進行跨文化的哲學溝通。

後記: 此文曾口頭發表於第三屆「儒道國際學術研討會---魏晉南北朝」，2007年4月14、15日(星期六、日)，台灣師範大學國文學系主辦。今稿是2008年的新稿，舊稿當廢棄不用。