海德格爾與西谷啟治論虛無主義
Heidegger and Nishitani on Nihilism 作者: 賴賢宗

摘要

海德格爾在闡明尼采哲學的同時，在許多文稿之中，他將存有思想從「存有的意義」轉向於「存有的真理」，重視「無」、「無自無」的課題，並且多次引證東方的道家、禪宗思想，發展了類似的論題。海德格爾的尼采講座討論的主題之一是「虛無主義」，直接影響了西谷啟治在《虛無主義》的相關討論，西谷從此一論題出發展了禪宗哲學當代詮釋，以回應當代虛無主義的問題。對於海德格爾的尼采講座對於西谷的這一影響的實質內容，少有人加以說明。筆者在此文之中，回到海德格爾和西谷啟治關於「虛無主義」討論的德文和日文文本，闡明上述問題。
運用佛教的「空」和道家的「無」，來超越西方傳統哲學的存有遺忘以及在現代產生的虛無主義的命運，成為親近海德格爾的東亞哲學家努力以赴的當代思想任務。西谷是用佛學來面對虛無主義的問題，用「大疑」、「大死一番」的禪的實踐，來超越當代文化中的虛無主義，這和海德格爾具有異曲同功之妙。海德格爾是站在西方文化與哲學的立場來解說虛無主義的根源，而歸宿於存有思想並引用道家思想作為印證。這兩位東西大哲對於虛無主義的問題是當代哲學的重要問題，筆者此文對此問題的來龍去脈，加以闡明。

關鍵字: 虛無主義、海德格爾、尼采、西谷啟治
Keyword: Nihilism, Heidegger, Nietzsche, Nishitani

導論

尼采 (Friedrich Nietzsche，1844-1900) 提出「歐洲的虛無主義」 (Nihilismus，Nihilism) 必然成為現代西方文化的潮流的相關問題。虛無主義是一個歷史性的進程，在此中，原本佔據統治地位的「超感性領域」失效了，變成空無所有，以致於存有者本身喪失了意義與價值。海德格爾 (Martin Heidegger，1889-1976) 從存有思想的立場，重新檢視尼采的虛無主義問題，海德格爾認為尼采思想還停留在形上學之中，甚至可以說尼采的哲學是西方形上學的完成，所以尼采並不能真正克服虛無主義。尼采的形上學不是對於虛無主義的超越，而是虛無主義首次完全成為自身。海德格爾對此加以闡明，並予超越。
因為西方世紀末的虛無的精神氛圍，與在此一氛圍之中，西方學者對於佛教進行現代詮釋的需要，從十九世紀中葉到二十世紀初期，歐洲的許多佛教學者採取虛無主義的詮釋，來解說佛教的中觀學和佛教的空。這樣的詮釋進路，甚至在晚近的當代佛學詮釋也有所發展。對於世紀末 (十九世紀) 的西方哲學與佛學詮釋的虛無主義的登場與超越，如何在世界哲學的脈絡之中加以理解，本文加以闡明。
西谷啟治 (Nishitani Keiji，1900-1990) 是京都學派的最具有代表性的哲學家之一，也是當代禪佛學的著名哲學家。1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學 ，遊學於海德格爾的門下，參加了海德格爾的尼采講座，「虛無主義」的問題是此一講座的主題。受此影響，西谷啟治於1949年出版了《虛無主義》一冊，後來收入《西谷啟治著作集》第八卷。另一方面，西谷啟治和另一位京都學位哲學家九鬼周造遊學於海德格爾門下，常常向海德格爾闡明佛教與道家思想，無疑也使得佛教與道家思想影響了海德格爾，尤其是老子思想本來在德國就具有淵源流長的詮釋歷史，從謝林的老子詮釋開始，老子思想在德國本來就被認為是一種「非理性哲學」和「非意志哲學」的代表。 海德格爾藉由謝林的老子詮釋以及謝林的黑格爾哲學批判，他也進一步深化此一詮釋與批判，因此才得以將尼采哲學與黑格爾哲學都判定為仍然停留於存有遺忘之中，從而毅然決然的自己的超越意志哲學 (尼采為期高峰) 與理性哲學 (黑格爾達到頂峰) 的思想道路，發展了晚期海德格爾的「本成」(Ereignis) 的存有思想，並時常以老子思想作為自己的存有思想在亞洲傳統之中的參照與印證。
海德格爾和西谷兩人都闡明了「虛無主義」的問題，面對共同的人類文化危機。海德格爾對於尼采哲學的闡釋，影響當代哲學甚鉅，尤其是透過它對於法國「後現代」思想家的影響，影響到了當代各個方面的文化理論，包含了文化批評、造型藝術與劇場的理論與創作等。
海德格爾在闡明尼采哲學的同時，他將存有思想從「存有的意義」轉向於「存有的真理」，重視「無」、「無自無」的課題，多次引證東方的道家、禪宗思想，來闡明自己的存有思想。因此，海德格爾後期思想被被認為具有跨文化溝通的重大意義。海德格爾的尼采講座討論的主題之一是「虛無主義」，直接影響了西谷啟治關於「虛無主義」的討論和從此一論題出發的禪宗哲學當代詮釋。但是，對於這一影響的實質內容，卻少有人加以分析與重檢。本文對此，回到海德格爾和西谷啟治關於「虛無主義」討論的德文和日文文本，加以闡明。運用佛教的「空」和道家的「無」來超越西方傳統哲學的存有遺忘以及在現代產生的虛無主義的命運，成為親近海德格爾的東亞哲學家努力以赴的當代思想任務。對於此一論文所揭示的「海德格爾與西谷啟治論虛無主義」的研究，對於吾人了解海德格爾存有思想、後現代哲學家和天台佛學的「差異觀」，具有重大意義；而對於此一論題在國內外學界尚未見到專門性的研究，是以此文之討論具有相當之發展性。
對於東方哲學進行當代詮釋，西谷運用佛學來面對虛無主義的問題，用「大疑」、「大死一番」的禪的實踐，來超越當代文化中的虛無主義，這和海德格爾具有異曲同功之妙。海德格爾則是站在西方文化與哲學的立場來解說虛無主義的根源，而歸宿於存有思想並引用道家思想作為印證。西谷啟治和海德格爾這兩位東西大哲對於虛無主義的問題是當代哲學的重要問題，本文對此問題的來龍去脈，加以闡明。這和海德格爾的站在西方文化與哲學的立場來解說虛無主義的根源而歸宿於存有思想，有所不同，也是當代哲學的重要問題。本文對此，也加以闡明。

第一節海德格爾論尼采與虛無主義

1 問題的討論背景

西方文化的價值判準與根基在於希臘哲學與希伯來的宗教二者，也就是在於追問事物之本質的理性，與信仰造物主與人所訂定的舊約、新約和祂的救贖行動。如海德格爾所說，這樣的理性與信仰乃是立基在形上學的存有神學構成? (die onto-theologische Verfassung der Metaphysik) 之上，而這一基礎是有問題的。因為存有神學構成的思想模式將人限制在存有遺忘之中，並不能展現到達存有思想的道路。
若然，那麼西方傳統的「表象性思維」雖然導致科技的進步，雖然工具理性的擴張對於現象世界的秩序安排，極為有效；但是，它卻遺忘了表象背後的深沉玄奧的存有，遺忘了存有對於人的此有的實際生存之啟發與動力。「表象性思維」是一種「開顯」，但是，「開顯」是既已開顯，既已開顯預設了它同時也有所「遮蔽」，「開顯」是在「遮蔽」之中的「開顯」，「開顯」的活動是在「開顯 － 遮蔽 (顯隱)」(即開顯，即遮蔽) 的活動之中。而「表象性思維」是在「開顯」之後，遵循於「符應真理觀」，也就是說「真理」變成是「命題與對象的符合與否」的課題。知識變成了這樣的命題的系統，世界變成了作為這樣的圖像的對象的總合。因此，不管是「真理」、「主體」或是「世界」都膚淺化了，停留在「開顯」的亮光之中，而遺忘了存有本身的「開顯 － 遮蔽 (顯隱)」(即開顯，即遮蔽) 的深度與奧秘。
德國班堡學派哲學家亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929- ) 曾經使用了Ontodynamik (筆者譯為「存有力動」) 一辭，並且發展了 Ontologische-Hermeneutik? (本體論的詮釋學)、 Onto-Hermeneutik (本體詮釋學) ，貝克主編 Schriften zur Triadik und Ontodynamik 叢書，在德語地區的哲學界和文化教育界，甚有影響力。Ontologie 是「存有論」，民國初年的翻譯是譯為「本體論」，此中，「本體論」被同時運用於中國哲學和西方哲學的研究，一方面「本體論」被用來指稱西方哲學的亞里斯多德以降的關於存在者的本質與存有的特性的研究的學問， 另一方面「本體論」也被用來指稱中國哲學之中的「體用論」以及相關的天道性命的研究。在同時運用「本體論」一名詞於中西方在本質上十分不同的哲學傳統的時候，民國初年的中國的哲學研究者當然是沒有意識到西方傳統的形上學具有海德格爾所說的存有神學構成，未曾意識到西方哲學具有存有神學構成之存有論並不是真正的存有 (Being，Sein，存有、道) 之論，而是遺忘了存有，用最普遍者和第一因這種仍然落入於存在者領域的發問來錯誤地詢問真正的存有。又，中國哲學的主流的「天人合一」、「體驗之知」、「體用不二」的「本體之論」並不是西方傳統哲學之中的主客分離之後的具有存有神學構成的「存有論」，而是回到「本體」的中國哲學之中的原意，來探討哲學的基本問題，並旁通到西方傳統哲學所忽略的 Onto (Being，Sein，存有、道) 的問題。這也是建立「本體詮釋學」(Onto-Hermeneutik) 的根本理由。
亨利希. 貝克的Onto-Hermeneutik 應該被譯為「本體詮釋學」，其內容相通於成中英、潘德榮和筆者近年來所發展的「本體詮釋學」。 筆者使用「存有力動」(Ontodynamik) 一辭來指稱「存有本身的即開顯即遮蔽的玄奧活動」，如同海德格爾所批評的，「存有力動」在吾人傳統西方形上學對於存有學差異的忽略之中被遺忘了。在近現代文明之中，工具理性的過度膨脹形成了人與自然、人與人、人與自己的知識旨趣的宰制。海德格爾認為，一旦遺忘了存有力動，遺忘了根源意識的玄奧深處，自然、人與神遂膚淺化，而變成互相隔絕的表象，自然、人與神就變成三組機械性的互相隔離的圖像，都喪失了它們的本性。 存有的詩歌停止之處，虛無主義的苦痛呻吟於焉開始。西谷啟治正是由海德格爾此處的批判而發揮了他對於虛無主義的批判與超越。

2 海德格爾的尼采講稿及其對西谷啟治的一書之影響

如前所述，1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學從事研究，他參加了海德格爾的尼采講座，而「虛無主義」的問題是此一講座的最重要的主題。受此影響，西谷啟治於1949年用日文寫作了 ????? (《虛無主義》) 一書，先是於同年在弘文堂出版，後來由日本研究所出版新版的 ????? 一書。最後收入《西谷啟治著作集》第八卷而標題是 。那麼，1937年到1939年之間，西谷啟治參與了海德格爾的尼采講座的哪些部分而寫作了(《虛無主義》) 一書呢? 這些是否在海德格爾的現有著作之中，可以考察它們與西谷啟治哲學的相關內容呢? 對於這些問題，底下加以檢視。
海德格爾於弗萊堡大學的「尼采講座」講於1936-1940年之間，海德格爾的上課習慣和大多數德國教授一樣，在進行講課之前，都會事先撰寫講稿，成為後來修訂成書的基本材料。海德格爾在1936-1940年之間的「尼采講座」講稿之外，後來又加上幾篇寫於1940-1946年的關於「形而上學的存有歷史」的論稿，這些材料後來整理成為兩冊影響甚鉅的德文專書: Nietzsche，Erster Band、Zweiter Band (《尼采》第一卷、第二卷) (Pfullingen，Verlag Gunter Neske，1961)。
海德格爾以「強力意志」與「永恆輪迴」作為尼采哲學的兩個根本概念。在1936-1937年冬季學期的尼采講座討論的是強力意志與永恆輪迴在藝術與美學中的統一，此篇講稿整理成為 Nietzsche 一書之中的＜作為藝術的強力意志＞(Der Wille zur Macht als Kunst) 一文。
又，1937年夏季學期舉行的尼采講座的講稿後來被編輯為此書 之中的＜永恆輪迴＞(Die Ewige Wiederkehr des Gleichen) 一文。
又，在1939年的夏季學期之中，從認識的問題來討論海德格爾他的問題，檢討了「正確性」(Richtigkeit) 的真理觀、理性的創作本質，批判了作為「邏輯學」的西方形上學，這就是Nietzsche 一書之中的＜作為認識的強力意志＞(Der Wille zur Macht als Erkenntnis)。
以上各篇集成Neske Pfullingen版的Nietzsche 兩卷本的第一卷 (第一冊)。1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學從事研究，以上所列舉的海德格爾的尼采講稿都影響了西谷啟治這段時間關於虛無主義的研究。
海德格爾此一尼采講座由於學期提前於1939年七月結束而被打亂。以下各篇講稿，則編輯成Neske Pfullingen版的Nietzsche 一書的第二卷。海德格爾1939年講座的題目是＜相同者的永恆輪迴與強力意志＞ (Die Ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht) ，探討永恆輪迴與強力意志的關係，在海德格爾的尼采講稿具有總結性質，這是Neske Pfullingen版的Nietzsche 兩卷本的第二卷一開始的第四章。以上從＜作為藝術的強力意志＞到＜相同者的永恆輪迴與強力意志＞四篇共458頁 (以Neske Pfullingen版的Nietzsche 一書為準) 的論稿，無疑問地，是西谷啟治1937年到1939年之間參與海德格爾的尼采講座所研習的基本內容。
此外，1940年第二個學期，海德格爾開始從＜歐洲虛無主義＞(Der Europaische Nihilismus) 的角度，繼續闡明強力意志的問題，這部分的講稿寫作於1939年，比對於《西谷啟治著作集》第八卷的《虛無主義》，可以知道西谷啟治已經知道這部分講稿的思想內容。
又，＜尼采的形而上學＞(Nietzsches Metaphysik) 寫於1940年八月至十二月，此一講稿闡明存有概念的歷史和尼采於其中的地位。＜虛無主義的存有歷史規定＞(Die Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus) 是這一系列的最後講稿。
又，底下三篇都寫於1941年，已經不算是海德格爾的尼采講座的講稿，而是另行寫作的關於超越尼采 (後尼采哲學) 的進一步探討: ＜作為存有歷史的形而上學＞(Die Metaphysik als Geschichte des Seins) 、＜關於作為形而上學的存有歷史的草案＞ (Entwurfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik)、＜回憶到形上學之中去＞(Die Erinnerung in die Metaphysik)。這三篇的主題不再侷限於尼采本身，而以更多的篇幅討論了「形而上學的存有歷史」和「哲學的終結」的問題。尼采哲學仍然是形而上學的一部分，或說是它最後的一個環節。
經過文本的對比研究之後可以確認: 西谷啟治《虛無主義》一書的第三章闡明尼采所說的「宇宙論的價值崩壞」的三種形態的討論乃是出自海德格爾《尼采》講稿的第五章第4節「尼采的宇宙學和心理學概念」和第5節「虛無主義的起源，它的三種形式」 ，因為二者所說的這些內容是相同的。
又，西谷啟治在《虛無主義》一書之中關於西方哲學之中的虛無主義的討論，大都可以追溯到海德格爾《尼采》講稿。例如西谷書的第3章的標題「肯定的虛無主義」，海德格爾將尼采關於一切價值的重估等顛覆的、解構的說法稱之為「否定的虛無主義」，而從意志哲學的立場展開哲學的基本立場，例如「超人」與「永恆回歸」等理論稱之為「肯定的虛無主義」。「肯定的虛無主義」此一說法就是來自於海德格爾對於尼采哲學的獨特解釋，所以，可以知道西谷書的第三章討論「肯定的虛無主義」，就是討論海德格爾的上述課題。又，西谷書的第三章討論尼采所說的「永恆回歸」並從中釐清「肯定的虛無主義」，這是參考了海德格爾《尼采》第二章的第 23節〈輪迴思想的領域:? 作為虛無主義之克服的輪迴學說〉。 尼采的「 永恆回歸」作為「肯定的虛無主義」，「肯定的虛無主義」的說法乃海德格爾的特殊的尼采詮釋。又，西谷書的第三章對於「永恆的瞬間」的討論，是參考了海德格爾《尼采》第二章第24節〈瞬間與永恆輪迴〉 ，二者的內容是相同的。經過文本的對比研究，構成西谷對於西方哲學之中的虛無主義的理解之主要課題，都是來自於海德格爾《尼采》講稿。
復次，就西谷書中的自己的陳述來加以考察。西谷寫於1966年的〈新版緒言〉特別提到他????? (《虛無主義》) 書中的第六章已經參考到海德格爾的 Zur Seinsfrage 一文的相關討論，在此一篇緒言的最後，西谷也提到了關於海德格爾對於虛無主義的討論可以參考海德格爾的 Nietzsches Wort “Gott ist tot” (收於 Holzwege，1950 Vittorio Klostermann初版)、Was heiβt Denken? (1954)、Uberwindung der Metaphysik (收錄於 Vortrage und Aufsatze，1954)、Wer ist Nietzsches Zarathustra (同前)、Zur Seinsfrage (1946)、Nietzsche 2 Bde (1961) 等著作，西谷啟治特別指出這些著作都是基於1940年前後的海德格爾關於尼采的講稿。 所以，西谷書中第6章對於虛無主義的研究已經超出海德格爾《尼采》講稿，而旁及到Zur Seinsfrage 一文，而且資料上可以取材更廣，但是根本洞見還是不出於海德格爾《尼采》講稿。
必須補充說明的是，西谷於1949年在寫作????? 一書 (《虛無主義》) 一書的時候，海德格爾《尼采》講稿並未正式出版成書，西谷是根據他於德國遊學之時的海德格爾課堂講義與筆記，再參考上述海德格爾 1946年的Zur Seinsfrage，而創作了自己的????? 一書 (《虛無主義》)。台灣大學 (日據時代的台北帝國大學) 文學院圖書館就保存有當初日本學者從海德格爾課堂上攜回的《現象學基本問題》的德文油印講義，其形式和筆者在德國考察海德格爾講稿初稿之時所見到的形式是一致的，可見出當時日本學者攜回講義而加以保存與參照的情況。又，到了1966年，西谷出版新版的????? 一書，則是正式參考了正式出版的海德格爾《尼采》講稿和上述的Nietzsches Wort “Gott ist tot”等文，來加以修訂。
可以簡單地說，若要釐清對於西谷此書關於虛無主義的論述的海德格爾的影響，可以先行閱讀《尼采》的「第5章? 歐洲虛無主義」和「第7章? 對虛無主義的存有歷史規定」的思想內容。因為「第5章? 歐洲虛無主義」是前四章的思想總結，而「第7章? 對虛無主義的存有歷史規定」的討論則和海德格爾Uberwindung der Metaphysik、Was heiβt Denken? 等文的討論是一致的，這兩章對於虛無主義的超越之研究，是最為關鍵的篇章。

3 海德格爾論尼采與虛無主義

關於尼采所說的虛無主義，海德格爾進行了下列反省。海德格爾描述「虛無主義」的基本定義是「虛無主義是最高價值之罷黜的過程，虛無主義是這個過程的內在法則，是最高價值的淪落得以合乎其本質地進行所依據的 “邏輯”」 。 尼采在《強力意志》第一條 (作於1885-1886年) 宣告了虛無主義的來臨:「虛無主義降臨了。在這個所有的來客中最可怕的來客是從何處走向我們的」 ，在人的理論理性與主體哲學發展至最高峰之時登場，虛無的幽靈也悄然佔據心靈的深處與世界的每一個角落。虛無主義的登場，終於十九世紀末上演。
希臘哲學走向柏拉圖、亞里斯多德的「表象形上學」並進一步影響了中世紀的基督教神學，這不僅已經隱含了海德格爾所說的現代科技過度膨脹的「框架」 (Gestell)，也可以說已經預示了虛無主義的登場。人類在理性宰制一切之時，成為在單面向的人，存在失去了他的深度與廣度，在「現代性」高揚之時，內心感受到的並不是真正的滿足，而是失落，是海德格爾所說的「無家可歸之感」。海德格爾認為這乃是因為西方人長久以來遺忘了存有，尤其是現代人桎梏於表象性思維，所以無力回應近代以來的形上學崩解與尼采所說的上帝已死的問題。為了挽救這個危機，早期海德格爾著力於詮釋時間性 (Zeitlichkeit) 作為人的實存方式，以開顯存有的意義。1929年之後，後期海德格爾著重「無」、「本成 (Ereignis)」，以詩性語言作為存有的安宅，要人安住於存有思想的根源體驗的深處。
受到尼采與海德格爾思想的啟發，「後現代」奮力擊碎理體中心主義 (Logo- centrism) (德希達，Derrida)，從海德格爾所批評的西方哲學的存有神學構成掙脫出來，似乎並未感到尼采所說的虛無主義的問題是一個受苦的過程，在此中感受到的卻只是無盡的歡愉。因為在價值體系與存在基礎的崩解之中，後現代哲學家享受於無窮無盡的解構，此時虛映於大地與天際的是萬事萬物破碎之後的折射散列之光。尼采「否定性的虛無主義」的終止之處並不是強力意志作為宇宙的終極之「肯定性的虛無主義」的開端之處，而是無窮無盡的解構，取代了「肯定性的虛無主義」。「肯定性的虛無主義」仍然是一種「本源 – 回返」的形上學，所以，「否定性的虛無主義」必不需要這樣一個的虛假的出路。
相對於此，海德格爾在沉思傳統形上學的虛無主義命運的出路的時候，一方面他沉思了尼采的「意志哲學」，另一方面他也沉思了謝林的「非意志哲學」和「純粹能夠」、「第一潛能」的哲學。他沉思的結論是尼采的「意志哲學」還落在存有學差異之中，並不能真正超越傳統形上學的遺忘存有。海德格爾的 Schellings Abhandlung uber das Wesen der Menschlichen Freiheit (1809) (《謝林的論人類自由的本質 (1809)》)一書是他的謝林講稿的輯錄 ，此時，海德格爾正在思考「形上學的本源」的問題，用以真正超越西方形上學的侷限，而謝林的 Nicht wollen (無意)、gelassene Innigkeit (泰然自在的內在性) 與尼采的 Immer wieder dasselbe wollen、ewige Wiederkehr (相同者的永恆輪迴) 正是他找到的兩個突破點。通過海德格爾在此一謝林講稿的長久沉思，終於體認到「非意志哲學」才能真正突破出去，所以他才以「無」作為「超存有學」 (Metontologie) 的關鍵，也因此而著重西方否定神學的密契論以及東方的道家禪宗。從這個海德格爾的思想發展來看，虛無主義的問題在尼采那邊顯然並沒有真正得到解決，尼采的「肯定性的虛無主義」仍然是一種海德格爾所說的遺忘存有或是德希達所說的「本源 – 回返」的形上學。但是，虛無主義的問題在「後現代」思想之中真的獲得解決了嗎？或說: 是否在「後現代」思想的解決方式之外，也容許還有海德格爾所走的「非意志哲學」以「無」作為「超存有學」的關鍵之解決方式，或是由「超存有學」進一步闡明晚期存有思想所說的「本成」(Ereignis)，這仍是一個開放的問題。萬事萬物破碎之後的折射散列之光能夠脫離存有之光嗎？人真的能安樂於無窮無盡的解構之中嗎，而不安居在本源之中嗎？對於這些問題，可以這樣回答說: 聆聽存有之歌、存有思想的根源體驗，在存在的深處，存有之歌對此有 (人) 的召喚，在萬事萬物破碎之後折射散列之光之中，仍淺唱，仍低吟，仍放曠，仍靈動。就此，海德格爾說: 「對於開端性的追問來說，只還有一種思想把人調諧於對存有之聲音的傾聽，並且讓人順從於對存有之真理的守護。」
正如海德格爾對於尼采所說的虛無主義的解釋: 尼采「否定性的虛無主義」固然重要，而更為重要的是超越尼采那樣的虛無主義，而發展出「積極性的虛無主義」。海德格爾說: 「虛無主義最內在的本質及其支配地位的強力，是否恰恰不在於人們把虛無主義僅僅看作某種空無所有的東西，把虛無主義看作一種對單純空虛的膜拜，看作一種通過有力的肯定立即能夠得到補償的否定……尼采關於虛無主義的概念本身就是一種虛無主義的概念。……他【尼采】自始就只是從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程」 。尼采從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程，這是一種「否定性的虛無主義」。「否定性的虛無主義」全盤否定了實體存有論 (substance ontology)，也對西方傳統的所有倫理價值基礎加以攻擊，批判他們將道德建立在全能的上帝的信念之上或至少在存有論上。
海德格爾認為「虛無主義」、「一切價值的重估」、「強力意志」、「相同者的永恆輪回」、「超人」是尼采的形上學的五個主要課題。 海德格爾指出，吾人對於「虛無主義」的本質的思考要立足於它與「一切價值的重估」、「強力意志」、「相同者的永恆輪迴」、「超人」的聯繫。從這種必須性之中，「虛無主義」的本質本身是多層次和多形態的。「虛無主義」不能只停留於「否定性」之中，海德格爾說:

然而，只要在尼采那裡，虛無主義表現為一個貶黜和沒落事件，一個衰弱和死亡事件，則尼采的經驗看起來至少確定了虛無主義中某種否定性的東西。取代對存有者之為存有者的「不」(Nein)，尼采要求一個「是」(Ja)。他沉思的是一種對虛無主義的克服。但只要虛無主義的本質沒有得到經驗，這樣一種克服又是何以可能的呢？

海德格爾認為，在尼采那裡，虛無主義表現為一個價值以及價值的根基的貶黜和沒落事件，這樣的「確定了虛無主義中某種否定性的東西」，海德格爾稱為「否定性的虛無主義」。海德格爾又認為「取代對存有者之為存有者的「不」(Nein)，尼采要求一個「是」(Ja)」，可以說，尼采的虛無主義蘊含了一種「積極性的虛無主義」的需求。「積極性的虛無主義」的需求，開啟尼采所說的「強力意志」、「一切價值的重估」、「超人」的討論。
海德格爾說「 “超人” (Ubermensch) 這個名稱中的 “超” (Uber) 包含著一種否定； 它意味著對以往的人的 “超”離和 “超”出。這種否定中的 “否” (Nein) 是無條件的，因為它來自強力意志的 “肯定” (Ja)，直接針對柏拉圖式的、基督教道德的世界解釋及其所有的或隱或顯的變形」 。但是，海德格爾認為尼采所說的「超人」是「並不透徹的」，尼采的肯定性的「強力意志」仍然只是一種形上學。海德格爾說:

尼采關於虛無主義的概念本身就是一個虛無主義的概念。盡管有種種深刻洞見，但尼采沒有能夠認識到虛無主義的隱蔽本質，原因就在於: 他自始就只是從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程。而尼采之所以必然以此方式來把握虛無主義，是因為他保持在西方形上學的軌道和區域中，對西方形上學作了一種臻於終點的考慮。

尼采的虛無主義「自始就只是從價值思想出發 把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程」，並未反省到「虛無主義的隱蔽本質」，也就是說，形上學的存有神學構成所隱蔽的「即開顯，即遮蔽」的本質，所以尼采仍然「保持在西方形上學的軌道和區域中」，而他以虛無主義對於西方形上學加以攻擊，則是「對西方形上學作了一種臻於終點的考慮」。又，尼采的強力意志等學說雖然嘗試「取代對存有者之為存有者的 “不” (Nein)，尼采要求一個 “是” (Ja)」。但是，尼采畢竟未能把握到「虛無主義的隱蔽本質」。根據海德格爾在＜對虛無主義的存有歷史規定＞所說，此「虛無主義的隱蔽本質」是「存有者之為存有者在根本上 “是” (ist) 一無所有的」。 根據海德格爾在＜尼采思想中的五個標題＞所說，此「虛無主義的隱蔽本質」乃是「虛空，即無 (Nichts) － 作為掩蓋著存有者之存有的真理的面紗」(das Nihil, das Nichts － als den Schleier der Wahrheit des Seins des Seienden.) ，「無」是「存有」的面紗，隔而不隔，透過存有者不能直面存有，唯有透過「無」，泯滅掉一切表象性思考面對「存有者」(甚至是「最普遍者」和「第一因」的存有者) 的態度，才能體驗存有。而這樣的「無」已經被西方的形上學所排除在外。所以，「無」是「存有」的面紗，也是「虛無主義的隱蔽本質」。尼采哲學雖然仍然停留在存有的遺忘之中，必須加以超越，而進一步達到海德格爾自己所說的「存有思想」；但是，尼采關於「虛無主義」的討論，已經讓吾人接近於「無」此一「虛無主義的隱蔽本質」。顯然，這裡所說的「無是存有的面紗」、「存有者之為存有者在根本上是一無所有的」，在外觀上，已經接近於佛教所說的「空」。底下接著討論: 中觀佛學與禪佛學的虛無主義詮釋進路與海德格爾對於西谷啟治的空的哲學的影響。

第二節虛無主義與禪的接觸點

1. 中觀佛學與禪佛學的虛無主義詮釋進路與海德格爾

從十九世紀中葉到二十世紀初期，歐洲的許多佛教學者採取虛無主義的詮釋，來解說佛教的中觀學，例如E. Burnouf、H. Jacobi、M.Walleser、 I. Wach、 A. B. Keith、L. de La Vallee Poussin 等人。杭廷頓 (C. W. Huntington) 反省了這一段研究史，他指出: 當時這些歐洲的佛教學者認為佛教中觀學的空性學說不僅是對於實體存有論 (substance ontology) 的全盤否定，也是對西方傳統的所有倫理價值基礎的攻擊，也就是批判他們將道德建立在全能的上帝的信念之上或至少在存有論上。而這些佛學家所理解的中觀佛教，既否定全能的造物主，也批判實體存有論，所以是「虛無主義」。他們認為中觀佛學對整個理性傳統，進行了澈底批判，歸宿於「空」，這樣的佛學是一種「虛無主義」。