台灣當代新儒家哲學之研究與本體詮釋
作者: 賴賢宗

摘要
本文首先在第一節探討了戰後台灣的儒家哲學的研究的思想位置與主要貢獻。其次，第二節論述了牟宗三的圓教思想的當代重構與其對於傳統哲學的詮釋。第三節探討了走向東西哲學之會通的當代台灣新儒家哲學的思想建構，尤其是重新檢視了牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢。在第四節之中，本文進行當代新儒家反思之總結並探討未來當代新儒家哲學的新路向，歸結於儒家哲學的本體詮釋學的思想建構。

關鍵字: 當代新儒家哲學、牟宗三、唐君毅、成中英、本體詮釋學

導論

本文論述當代思想脈動中的以牟宗三哲學為主的近五十年來台灣當代新儒家哲學學之哲學研究成果，並由東西文化溝通與東亞哲學傳統的整體詮釋之觀點，闡釋當代新儒家哲學的隱而不顯的結構並對之進行批判，從而討論當代新儒家哲學思想的前瞻性議題。首先，本文論述五十年來台灣地區的當代新儒家哲學的研究的概況，也對比於舊有台灣本土儒學與官方意識型態的黨國儒學，對其思想脈絡與社會脈絡加以研究。復次，本文進入哲學反思的層面，在各節展開相關論述，分別討論當代新儒學思想在中國思想史的內部外部的突破與創見。首先就內部而言，討論就牟宗三的當代新儒家哲學在圓教論與體用縱橫義之上對中國哲學的思想模型之詮釋。其次就外部而言，討論走向東西哲學之會通的牟宗三的當代新儒家哲學，也從東亞思想底盤的整體反思的觀點論述牟氏的詮釋的許多有待更加發展的課題。
最後，討論當代新儒家哲學思想的在未來的思想創造上的發展與前瞻，分為四個主題來探討: 當代新儒家哲學哲學的歷史反思: 熊十力、牟宗三、唐君毅與方東美的體系之差異。2. 中國哲學之圓教的進一步重省，重新反思中國哲學的思想基盤。3. 人文精神之進一步落實於當代社會與台灣本土情境。4. 新判教的哲學思考與多元論哲學、文化會通。這四個主題又可以歸納成為兩個主要方向，也就是 (1) 就其普遍性而言，新儒家哲學家必須對於東亞思想的本體詮釋提出更為弘闊與深入的論述， (2) 就其具體性而言，新儒家哲學家必須落實本土情境而實現人文關懷，並進而貢獻於東西文化溝通。以上這兩點也是未來當代新儒家哲學家的使命與挑戰。
本論文探討儒家哲學的本體詮釋，藉著重檢牟宗三的體用哲學及其所謂的圓教之判教，得以反思東亞儒學的思想基盤。牟宗三的道德的形上學 (本體詮釋) 引生了不少批判的聲音，認為這種圓而又圓的道德的形上學是將知識與價值的豐富面向給窄化了，不能落實於當代的實踐處境，成中英就曾提出這種批評。但是吾人也不能忽略牟宗三的本體詮釋的既有貢獻，本論文因此重檢儒家的體用哲學與本體詮釋學的新的本體詮釋向度，開出縱貫橫攝系統，並解決空寂的否定性思想在三法圓融的本體詮釋之中的系統地位，藉以更妥善的收攝知識面向與其他文化型態 (佛道等等) 的根本價值於佛學的當代本體詮釋，這是儒家哲學發展的當務之急。
又，牟宗三提出「良知坎陷說」與「民主開出說」以收攝現代性之民主和科學，也引生許多批評。牟氏之「良知坎陷說」之功能在於開出知識主體，但是知識本來就是人的存在的面向之一，不待良知的坎陷，也不一定脫離於人的覺性。又，良知的道德判斷也有待知識的夾輔，所以知識並不是一種貶義的所謂坎陷。筆者以為，良知需要自我否定之處，不在單純的成為知識主體而已，而是成為一種多元理性，這種面對真理之多元性之時的自我謙虛，能夠免除良知之傲慢，而得以善成民主社會的溝通行動與寬容精神，這正是目前華人文文化所必須發展出來的多元理性之儒學新精神。儒家哲學的本體詮釋可以與開放溝通的多元理性相容，相輔相成，二者之間並無矛盾，這也是當代儒學新精神的重要課題。

本文所說的「儒學的本體詮釋」、「儒家哲學的本體詮釋學」的現有研究包含下列幾個方向:

1. 成中英的本體詮釋學? (Onto-Hermeneutics)
2. 現代新儒家哲學的本體詮釋，例如牟宗三的「縱貫橫講」新判教、唐君毅的精神哲學與生命境界之說、傅偉勳的創造詮釋學
3. 海德格爾的此有詮釋學、存有思想與迦達默爾的哲學詮釋學
4. 亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929- ) 的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik)與東西哲學中的三的辯證的比較研究
5. 吳汝鈞的唯識現象學與純粹力動說
6. 日本京都學派的相關研究

筆者自身建構的中國本體詮釋學就是建立在這些既有的研究基礎之上。就儒家哲學的本體詮釋學而言，筆者主要發展的是成中英教授近年來闡揚本體詮釋學與現代新儒家哲學家 (唐君毅、牟宗三等) 的本體進路之詮釋。此中，在中文世界之中，成中英教授近年來闡揚本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 最為用心，用力最多，他主要的思想來源是易經哲學與儒家的道德的形上學，主要的價值歸趨則為儒家的倫理實踐與治國平天下的人生理想。成中英以本體詮釋學為著眼，從而推動歐陸詮釋學傳統、英美分析哲學傳統與中國哲學的研究與交流，這是符應於近年來西方哲學學界當中的整合分析與詮釋的兩個學術傳統的當前脈動。成中英也從方法和本體的角度，為中國哲學的現代化和國際化做出了不可或缺的準備。
又，亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929-) 教授為德國班堡? (Bamberg) 大學哲學系教授，1997年退休並任榮譽講座教授，著作等身，專長在形上學與文化哲學。貝克自1986年以來，與Erwin Schadel教授主持「世界文化會通之下的世界和平」（Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen）國際合作研究計劃，出版「三的辯證與存有力動叢書」(Schriften zur Triadik und Ontodynamik)，至2005年已出版專書二十四冊。貝克直接運用 Onto-Hermeneutik，也正呼應成中英所用的「本體詮釋學」一語的英文Onto-Hermeneutik。貝克探討存有的力動與三的辯證 (Triadik) ，他認為各個文化的哲學傳統都具有共通的存有的力動與三的辯證 (Triadik)，並由此從事比較哲學與跨文化溝通。貝克是西方學者直接運用「本體詮釋學」一詞而從事哲學建構與文化溝通的最有成績之學者。他和筆者在慕尼黑大學授業老師Wilhelm Vossenkuhl (佛申庫) 教授、Johannes. Laube (勞伯) 教授、和 Micheal von Bruck (布魯克) 教授的學術工作對於筆者從事「儒家哲學的本體詮釋學」的理論建構，具有很大的啟發。
「本體詮釋學」一詞的提出的哲學背景: 海德格爾已經提出「解構」的概念， 從事於拆解西方的表象形上學與其存有神學構成，以回返於存有自身，重新開顯存有的真理性。海德格爾深深為道家的玄密之道所吸引，將東亞思想引為同調。而先驗多瑪斯主義哲學家對於海德格爾加以批評，例如重新闡釋先驗方法的慕克 (O. Muck)，他們認為海德格爾忽略了存有力動中的概念的辯證的課題 ，尤其是海德格爾的後前存有思想帶有太過於強烈的神秘主義色彩與過於強調否定性思維。德國班堡大學的著名哲學家貝克繼承此一對於海德格爾的存有思想的反省，轉而回到多瑪斯的存有哲學與黑格爾的辯證思想，闡明所謂的本體詮釋學，探討存有的力動與三的辯證，以之作為「跨文化哲學」 (Interkulturelle Philosophie ) 的思想基礎。筆者以為: 以本體詮釋學的立場出發，探討存有力動及其概念性的辯證，當可理解為存有思想的不可避免的課題。筆者所用的「存有力動」一辭世來自德文的 Ontodynamik，這是來自於貝克所闡明的 Onto-Hermeneutik 之中的相關說法，主要是來自筆者對於海德格存有思想與佛教、道家與易經思想的理解。中文的「存有力動」或德文的 Ontodynamik 是指即開顯即遮蔽、即用即體的存有 (道) 的空、假 (有)、中的三法圓融，後者是指即一即三、不縱不橫與性修不二三個環節，我曾詳細說明於我的《佛教詮釋學》一書之中。
復次，在上述的課題中，筆者認為，儒家哲學的本體詮釋並不一定會將自己形上學化 (即思辯理性所執實的實體形上學，海德格爾所批判的表象形上學)。因為本體詮釋中的體並不是亞里斯多德的實體學形上學之中的實體，而是中國哲學的體用論之中的體，是體用不即不離的體。本體詮釋不僅不會落入海德格爾對於表象形上學批判，而且也必須進一步探討存有力動中的概念性辯證，闡明存有思想的積極性而成為「創生性的本體論」 。就此而言，易經強調「生生之為易」，「創生性的本體論」是儒家哲學的本體詮釋之特色。如何建構本體詮釋學，使之具有積極性而成為「創生性的本體論」？此中，儒家哲學必然具備不可或缺的提供與重大貢獻。

 

第一節戰後台灣的儒家哲學的研究的思想位置與主要貢獻

戰後來台的當代新儒家第二代哲學家牟宗三、唐君毅與徐復觀被推尊為中國海外的新儒學的最重要的三位大思想家，他們都與台灣深有淵源，他們的儒學思想與台灣本土長期互相涵化，增強了儒學思想的生命力和多元性，也使得台灣文化更加豐富。儒家文化畢竟是中國社會乃至整個東亞社會的基本的和核心的文化價值，是建立華人世界的文化認同與發展策略之所必須。所以本文探討當代新儒家哲學之發展、批判與前瞻也因此而深具意義。

劉述先以中國大陸學界的主流意見的十五人名單，整理各家之說，整理成了一個「現代新儒家」的「三代四群」的架構:

第一代第一群: 梁漱溟 (1893-1988)、熊十力 (1885-1968)、馬一浮 (1883-1967)、張君勱 (1887-1969)。
第一代第二群: 馮友蘭 (1895-1990)、賀麟 (1902-1992)、錢穆 (1895-1990)、方東美 (1899-1990)。
第二代第三群: 唐君毅 (1909-1978)、牟宗三 (1909-1995)、徐復觀 (1903-1982)。
第三代第四群: 余英時 (1930-)、劉述先 (1934-)、成中英 (1935-)、杜維明 (1940-)。

以上的說法頗為簡便，可以作為吾人進一步討論新儒家哲學在華人世界的系統之背景知識。

底下首先概述新儒家哲學在華人世界的哲學界之地位。其次，本文釐清「當代新儒學」與「當代新儒家」一對概念。最後，我們概述台灣儒學除了當代新儒學與當代新儒家哲學之外的另外兩大力量， 也就是舊有台灣本土儒學，和蔣介石及他那個時代之孔孟學會的黨國儒學。經過這三點的釐清，我們可以較為清晰底了解台灣當代新儒家哲學在當前華人世界的哲學界的相對理論位置。

首先，概述新儒家哲學在華人世界的地位。本文所研究的對象是華人世界的新儒家哲學。此中，牟宗三、唐君毅與徐復觀的共同老師是熊十力先生，熊十力在哲學思想上達到了當代儒家哲學上的突破，從而是當代新儒家哲學的第一代開創者。而第二代的代表哲學家牟唐徐三人在港台的宏揚當代新儒家哲學的努力，則使當代新儒家思想靈根自植，開花結果。他們培養了一批優秀的第三代新儒家哲學家，尤以牟宗三對他們的影響最大，第三代新儒家哲學家成為台灣哲學界的主流之一，它可以說和天主教輔仁大學 (台北) 所培養出來而在台灣各個大學開花散果的哲學家，以及殷海光所教導而更續傳衍的自由主義派學者鼎足為三的台灣哲學學派，是影響當前台灣哲學界的三大主流力量之一。

其次，我們必須釐清「當代新儒學」與「當代新儒家」一對概念 。「新儒家」是一「家」，帶有宗派的意味，是一家之言的狹義的說法；「新儒學」則是一種開放的「學」的研究，是關懷儒文化的學者所所普遍參與的，所以是較為廣義的說法。廣義的當代新儒學包含了: (1) 當代新儒家哲學牟宗三學派及 (2) 非牟派的幾批當代新儒學的研究者，就與台灣儒學發展有關者而言，非牟派的當代新儒學包含了方東美、錢穆與勞思光以及他們所培養出來的學術精英，例如長期在台灣任教的沈清松、傅佩榮、葉海煙等學者。以及在海外任教而對台灣深具影響力的儒學研究者，如余英時、林毓生、張灝、成中英、杜維明，此中尤以成中英和杜維明最具哲學深度 (近年來，沈清松轉往加拿大任教)。這些人如余英時、林毓生、張灝並不認同當代新儒家哲學家熊十力、牟宗三的某些基本主張，這些人因此不屬於「當代新儒家」哲學學派，但仍能算作「當代新儒學」的研究者，因為他們對儒學的文化意涵的當代反省，雖然在相關的見解上不同於牟宗三學派的當代新儒家，但都在儒學思想反省上做出了不可多得的貢獻 。而成中英、杜維明基本上是在延續熊十力、牟宗三的研究，但是他們的學問來源比較廣博，基於學術發展的需要，他們對於熊牟的思想的可能限制也提出一些批判。

最後，台灣的儒學除了上述的 (1) 當代新儒學與當代新儒家哲學學派之外，也包含了 (2) 舊有傳統台灣本土儒學，和 (3) 黨國儒學。舊有傳統台灣本土儒學指明鄭以來所陸續由中國大陸傳入的儒學，以台灣的書院、孔廟、文昌帝君信仰、漢文詩社、各種表現儒家思想的民俗活動為中心，庚續傳佈，至今仍是具有草根力量的文化傳承 。又，台灣的黨國儒學由遷台的政治統治者蔣介石所提倡，例如蔣氏的《科學的學庸》一書即是黨國儒學代表著作，這是一種政治體制對於儒學傳統的運用，蔣氏自我期許為中國道統的繼承人，提倡中國文化復興運動。蔣氏的黨國儒學在台灣的戒嚴時期曾經是政治體制的文化統治的重要組成部分，在那個時代具有政治上的重要影響力。 透過黨政軍體制的宣傳與教育，再生產人民對於黨國體制的忠貞，黨國儒學對於台灣地區的儒家文化之保存與發揚，取得了一定程度的貢獻，也具有社會意義。這樣的黨國儒學對於儒學知識的散佈具有一定的正面功能，但是它也被視為威權統治的意識型態，一部分主張自由民主的社會人士對於黨國儒學的一體化與威權化之傾向以加以排斥。

依於上文所述，我們可以把台灣新儒家哲學在華人世界的思想位置和社會脈絡示之如下:
(1) 當代台灣新儒家哲學學派與台灣新儒學:
a. 當代新儒家哲學學派 (牟宗三、唐君毅、徐復觀、劉述先、蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、林安梧、李明輝等)
b.? 當代新儒學: 方東美、錢穆、成中英、沈清松、葉海煙等
(2) 舊有傳統台灣本土儒學: 以台灣的書院、孔廟、文昌帝君信仰、漢文詩社、各種表現儒家思想的民俗活動為傳佈中心
(3) 黨國儒學: 蔣介石

本文討論是當代新儒家哲學，首先必須釐清它與上文所謂的新儒學和新儒家的不同，其次必須將之區別於舊有傳統台灣本土儒學和黨國儒學。
新儒家哲學學派的第三代學者如蔡仁厚以及年紀較輕的王邦雄、曾昭旭、李明輝、林安梧、袁保新、楊祖漢、高柏園及其他重要學者，是台灣舉足輕重的一個哲學學派，此中除了成中英少數幾位之外，眾多學者都是直接受教於牟先生的學生，可以稱為「牟宗三學派」。成中英受業於哲學大家方東美先生，成先生一生的儒學關懷是繼承自方東美的生命哲學的方向，和牟宗三有所不同，方東美先生算是熊十力的同輩學者，很早就互相問難，可以見出兩人的哲學基本進路之不同。由此觀之，成中英在新儒家哲學、台灣新儒學的系譜之中的歸屬比較錯綜複雜，也可以說是台灣新儒學第二代的學者。
「當代新儒家哲學學派」以「鵝湖月刊雜誌社」及「東方人文學術研究基金會」及許多大學的哲學系與中文系為發展中心，這個當代新儒家哲學第三、四代學者所形成的當代新儒家哲學學派雖然在思想創造力上，近年來在台灣可以說有走向疲軟的趨勢，但是這個學派也正和其他關於新儒家的批判反思的思想運動在台灣相激相盪，在新的激盪下，很可以期待當代新儒學在未來可以綻放奇花。又，當代新儒家哲學第三代學者致力使當代儒學思想於新土綻放新芽，流向歐美日學界，並在1986年以後藉著方克立、李錦全主持的「現代新儒家思潮研究」七五規劃國家重點研究課題，回流中國大陸 ，為期十年，以天津大學哲學系、武漢大學哲學系與設於北京的中國社會科學院哲研所為主，逐漸散佈於中國大陸各地。
底下先論述當代台灣新儒家哲學之研究概況與貢獻，再於下一節之中，對於當代台灣新儒家哲學進行進一步的重整與反思。
當代新儒家哲學家當中與台灣的淵源最深的是牟宗三先生，是其中最具有理論的創造力並建構思想體系者而被研究最多的哲學家。牟宗三的學思主要是在台灣發酵成熟，並得到台灣弟子的發揚才得以光大於世界。牟宗三與台灣的關係分為下列三個階段: 第一階段，牟氏於1949年 (41歲) 夏秋之間，隻身渡海來台。1950-1956年秋任教台灣師範學院國文系，1956年秋至1960年，任教於台灣台中之東海大學中文系，1958年，牟宗三與唐君毅、徐復觀、張君勱共同聯名發表「為中國文化敬告世界人士宣言」。1956、1957年牟氏出版 《認識心之批判》上下冊 (1949年春完稿)，初步提出了後來所說的康德式的二重存有學；1956-1957年，於東海大學撰寫 《五十自述》，1955 年、1959年和1961年，牟氏先後出版政治哲學三書: 《歷史哲學》、 《道德的理想主義》 和《政道與治道?，倡導民主政治與中國道德理性之互相融合。第二階段，1960-1976年， 來往港台: 這段期間牟宗三雖然旅居香港，他仍透過著作及早年在台的弟子門人，發揮了在台的影響力，牟先生在與台灣學界和學生的互動過程當中，一步步建構出他的思想體系。這段期間，牟先生在台灣陸續出版了他自己的重要學術作品，成為當代新儒家哲學的里程碑: 1968、1969年在台出版 《心體與性體》三冊 (1961年開始撰寫)。1971 年在台出版 《中國哲學與智的直覺》(1969年完稿)。1975年在台出版 《現象與物自身》(1973年夏完稿)。第一階段，1976-1995年，牟宗三重回台灣。 1976 年至1979年，牟宗三在台灣大學哲學系擔任客座教授，蔡仁厚指出「台大三年，正乃先生最為圓熟、最富興會之講學階段也」 。 1980-1995年，牟宗三往來台港兩地講學，如1982年十一月下旬，在台灣大學主講「中國哲學之契入」與「中西哲學會通」兩課程，這是牟宗三在台灣的大學當中的最後一次長期講學，筆者當時在台大哲學系就讀，也正式選修了牟老師的課程。據蔡仁厚的＜牟宗三先生學思年譜＞，牟先生於1985、1986、1987、1988、1989、1990年皆在台講學。1993年起，牟氏常住台北直至1995年4 月9日病逝台北為止。這個時期的重要學術著作有: 1983年在台出版 《中國哲學十九講》(原為1978年台大哲研所講錄)；1985年在台出版 《圓善論》。

鄭家棟就牟宗三哲學指出: 「無論在體系的完整和思想的深刻、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結」 。底下的論述環繞著 (1) 牟宗三關於圓教思想的當代重構與其中國哲學詮釋 (2) 牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢與其在東西哲學之會通上的意義，加以討論。本文並就當代新儒家思想的發展歷史，反思熊十力、牟宗三和唐君毅的體系之差異，並就 (3) 台灣當代新儒家哲學的前瞻，提出一些看法。筆者在此簡要的論述了當代新儒家哲學家之外的當代新儒學思想家對於儒學發展的見解。

吾人可以羅列六十年來台灣的當代新儒家的儒學研究的主要貢獻，簡言之:

1. 第二代的台灣當代新儒家哲學力求恢復中國傳統儒學的道德主體，奠定了儒家的道德的形上學，並運用西方哲學 (康德、黑格爾) 的語言加以表達，給予傳統儒學的心性論以新的生命 (牟唐徐)，豐富了台灣文化。
2. 台灣當代新儒家哲學建構學統、道統、政統的「三統論」與「良知坎陷說」(牟宗三)，以吸納西方的政治主體與知性主體，為台灣的民主政治製造較為良性的氛圍。
3. 台灣當代新儒家哲學重新詮釋儒釋道三家哲學，使中國哲學在面對西方哲學的挑戰時，能延續傳統， 並開出東西哲學融會之新義，有助於台灣的儒學傳統進一步開放給全世界，反饋改革開放之後的中國，成為兩岸最有溝通效力的文化語言之一 (牟唐徐)。
4. 台灣當代新儒家哲學重新詮釋中國文化史，證明中國文化的真精神與專制政治的不相容，從事中國人文精神的當代重建 (徐復觀、唐君毅)。開展新考據，反對乾嘉學派及疑古派反中國文化真精神的舊考據 (徐復觀)。

 

第二節論牟宗三的圓教思想的當代重構與其對於傳統哲學的詮釋

本節討論牟宗三關於圓教思想的當代重構及其對於中國哲學的當代詮釋的貢獻，先由《心體與性體》論牟宗三所闡釋的圓教與體用，闡釋牟宗三對於佛家體用義的衡定與其平章儒佛，牟宗三所論的儒佛圓教與體用義，包含了某種可被進一步反思的中國哲學的思想模型。本文因此再論述中國圓教之本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) ，釐清牟宗三圓教論在中國圓教之本體詮釋學 (存有思想) 的系統當中的地位，並由此批判地反思未來中國思想進一步發展的新路。

早在《心體與性體》的本文當中，牟宗三即提出了儒家圓教的成立要點於道德實體的創生義，論述了體用的縱橫義，以之辨別儒佛，並以程明道的一本渾淪之道論為「儒家圓教之造型者」，而提出體用縱橫的相關的存有論根據和認識論根據等等儒家圓教基本模型的要點。《心體與性體》附錄 ＜佛家體用義之衡定＞中，釐清佛家之真如空性與緣生之關係是否為體用論的關係，以此衡定了佛教之體用義。牟氏於說明了佛家圓教歸結於圓融地滅，偏於出世，所以其體用義並非有實體義，而只有作用的保存的意含， 又撰寫了＜道德意識之豁醒，內在道德性之性理、實理、天理之挺立＞一節，闡釋了建立儒家圓教之起點在於道德實體的創生義。

體用縱橫義的探討和判定為理解牟宗三哲學的關鍵，因為體用義的討論貫穿於熊十力與牟宗三兩人，不僅可藉此觀察到新儒家哲學的兩位代表性的哲學家的相通之處，體用論也正是熊氏的哲學突破之關鍵，而體用縱橫義的判定正是牟宗三據以論述儒家和佛教的圓教說的理論根據。但是，學界迄今對於牟宗三哲學所論的體用縱橫義猶缺乏一個較完整的研究和批判底反省，筆者曾著專文對此加以論述 ，本文也就此問題加以重檢。

?本文由體用縱橫的觀點闡釋牟宗三《心體與性體》 所提出的儒家圓教的基本模型， 並進而進行批判地考察，筆者以為: 牟宗三不承認圓教之縱貫橫攝之體用義的存在，以及對於中國圓教的不縱不橫三法圓融的表述的理解之侷限於弔詭相即之橫說之模型，使他對圓教的理解在終極上預設了一心開二門的二重存有學，筆者認為，這個理解部份地把握到了中國圓教的體用縱橫義，但並非全部。本文對牟宗三《心體與性體》所論的佛教體用義的衡定亦加重整，尤其是其附錄 ＜佛家體用義之衡定＞ 中所見的對華嚴天台圓教之體用義之衡定，吾人可以見出，牟宗三日後在《圓善論》、《中國哲學十九講》和《中國哲學與智的直覺》所做的對於佛家道家圓教的種種圓教的種種評定，大抵不出此處所重整的《心體與性體》之所論，吾人對於牟宗三所衡定的體用義亦重新由圓教體用義的立場加以批判考察，以為未來之儒道佛會通做好準備。

故覺潤即起創生，故吾亦說「仁以感通為性，以潤物為用」。橫說是覺潤，豎說是創生。
橫說、覺潤不能自原則上劃定一界限，說一定要止於此而不應通於彼。何處是其極限？並
無極限。……(案此橫說者即表示仁是一無限智心)。橫說是如此，豎說則覺潤即函創生。
故仁心之覺潤即是道德創造之真幾，此即含健行不已，純亦不已。(案就覺潤創生義說，
仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。無限的智心是道德可能之根據，同時
亦是存在之存有論的根據)。……仁心、仁體即與「維天之命於穆不已」之天命流行之體合而為一。
「維天之命於穆不已」是客觀而超越地言之; 仁心仁體則由當下不安不忍憤悱不容已而啟悟，是主
觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂一本。

牟宗三以明道之本渾淪之一本之論為儒家圓教之基本模型，此一見解亦影響到了牟宗對於宋明理學的義理分疏。牟宗三就宋明理學的發展史提出下列省思。

首先，此一儒家圓教之基本模型一方面是評判簡擇北宋三家 (周、張與明道) 的思想根據，北宋三家重在從客觀面的天道、天理處立說，宇宙論與本體論的興趣較強，但多出以直覺的感悟，對天道天理的具體義理未能較恰當地充份展示，有待於五峰蕺山一系的繼起創造；又，北宋三家對道德主體的主觀面的義理發揮的仍嫌不夠，未如象山陽明之能發明本心。

其次，儒家圓教之基本模型在明道的一本渾淪之論之後，又開為下列三系: (1) 五峰、蕺山系: 承繼北送三子濂溪、橫渠、明道，客觀地講性理，以 《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以 《論語》、《孟子》 為主，(2) 象山、陽明系:? 回歸於 《論語》、 《孟子》，主「心即理」，以心學為主，是三系中之心宗，(3) 伊川、朱子系: 本 《中庸》、 《易傳》、《大學》，言「性即理」。以《大學》之橫列系統為主，理是「只存有而不活動」之理；本心則轉為實然的、心氣之心，牟宗三稱之為「別子為宗」。藉此分系，牟氏將儒家圓教的發展的各種可能性十字打開:

牟宗三上述所論的儒家圓教之基本模型和宋明理學的發展史的省思。我們可以進行下列進一步的反省與批判:

?牟宗三在將儒家的圓教的基本模型了解成明道的一本之論之後，又以心宗和性宗來說明此一本之渾圓所包含的兩個環環: (1) 由主觀的道德本心到客觀的性體的向上的迴向，和 (2) 由客觀的性體到主觀的道德本心的向下的迴向。此兩迴向構成了一本之渾圓。在此，主觀的道德本心是客觀的性體的認識根據，而客觀的道德性體則是主觀的道德本心的存在根據。客觀的道德性體縱貫地創生在天德流行之宇宙中的存在者，所以論及道德性體之於穆不已 是豎說。又，主觀的道德本心觀照一切存在者在橫列殊散的世界中自健其德，生生不息，所以論及道德本心是純亦不已是橫說。 雖然，牟宗三闡釋心宗性宗之大全與一本渾倫之圓教頗得其善。但是，牟宗三並未能進而闡明儒家圓教的「縱貫橫攝」的模型，以致於將新儒家中凡是涉及橫列系統者皆視為歧出，因此將伊川、朱子的橫列系統皆視為別子為宗，而忽略了其伊川、朱子的橫列實為「縱貫橫攝」中之橫列，「知」為而為心統性情下的實踐之知、德性之知 (phronesis)，在此中，知識是存有的開顯的存在模式之一。伊川朱子的知識之靜涵靜攝並非如牟宗三所說的是「只存在而不活動」，而可以是「道問學」與「成德性」的動態辯證的實踐活動的一部份，是在知識與成德的辯證中的橫攝，此一橫攝靜涵在縱貫橫攝之系統中是上承性體之創生的。

? ??另外關於平章儒佛課題也是牟宗三當代新儒家哲學的中國哲學詮釋的一個重要組成部分， 《心體與性體》也對佛家體用義做出其衡定。牟宗三對佛教的基本判定，認為天台圓教為「作用的」，華嚴圓教為「實體性的」。牟宗三認為天台佛家圓教究其實而講，只有「作用的保存」的意義，而無「實體的創生」的意義，此種「崇儒抑佛」的看法乃來自其師熊十力。 又，華嚴圓教在牟宗三的詮解中乃是「緣理斷九」，理法界何能創生諸法？因此，在牟宗三的理解當中，華嚴圓教的思想進路雖為「實體性的」，但是卻不能是真正的創生性實體性的圓教。牟宗三的闡揚天台華嚴佛學，認為在印度，空有平行；在中國，天台華嚴平行。熊十力既然檢校空有，平章儒佛，承熊十力對佛教的根本判定的牟宗三，也依此一判定，重新揀擇天台與華嚴佛學。首先，牟宗三認為華嚴佛學發揚了如來藏與唯識的交涉的命題，「華嚴宗之如來藏系統是由唯識宗向超越方面進一步而轉出」，進一步發揮了有宗的進路。其次，天台佛學並不關心如來藏與唯識的交涉的課題，而進一步發揮了空宗的進路，天台佛學立基於中論闡釋三諦的特解，開展了「一念三千」之說，詭譎地說、三法圓融地說諸法與法性的關係，成就一套牟宗三在《中國哲學十九講》中所說的「縱貫橫講」和「作用的保存」的圓教。

對於以上的牟宗三的圓教思想之中對於中國哲學的體系性詮釋，在此只是提示其要點；筆者曾詳論中國圓教之本體詮釋學的三個環節，重新詮釋中國哲學的體用義，並依此對於牟宗三提出建設性的批判。

 

第三節? 走向東西哲學之會通的當代台灣新儒家哲學: 牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢

壹? 當代新儒學哲學的新的出發點: 一心開二門作為哲學的普遍架構

牟宗三以「一心開二門」為東西哲學的普遍架構。牟宗三說：

順著大乘起信論「一心開二門」之提出，我們今天主要要說明的，是這個「一心開二門」
的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意
義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可以
籠罩及康德的系統 。

牟宗三認為「一心開二門」的架構在哲學思想上具有共通於儒釋道與康德哲學的重要性，是「一個有普遍性的共同模型」， 就康德哲學而言，這是屬於「實踐的形上學」 (practical metaphysics) 的課題， 而不屬於平常的「理論的 (知解的) 形上學」(theoretical metaphysics) 的課題，超絕的形上學 (超越形上學) 則是指理性所提供的理念 (Ideas) 必須經由實踐理性才能得到客觀的真實性。牟宗三重新詮釋了「一心開二門」的思想架構，將之詮解為「二層存有學」，亦即，執的存有學與無執的存有學，分別安立了本體界與象界，批判了西方的形上學傳統，並賦予中國心性論與道論以當代的意義，亦即，一方面，由本體開出現象 (良知坎限)，賦予中國哲學「現代化」的動力；二方面，攝現象於本體，走出「現代性」的科學一元論的侷限。此一詮釋，深具跨文化哲學 (Interkulturelle Philosophie) 的意含，下文繼續論述之。

 

貳? 走向跨文化哲學的建構: 牟宗三的二層存有學，執的存有學與無執的存有學

??? 牟宗三解釋二層存有學如下：

範疇者標示存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者及名曰存有論。因此，範疇亦曰存有論的概念。範疇學即是存有論也。此種存有論，吾名之曰存有論。……吾依佛教詞語亦名之曰「執的存有論」。……故中國無靜態的內在的存有論，而有動態的超越的存有論。此種存有論必須見本源，如文中所說儒家的存有論 （縱貫縱講者）及道家式與佛家式的存有論 (縱貫縱講者) 即是這種存有論，吾亦曾名之為「無執的存在論」，因為這必須依智不依識故。……此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故無常亦合言而曰本體宇宙論。

牟宗三又說:

吾人依中國的傳統，把這【西方的】神學仍還原於超越的存有論，此是依超越的，道德的無限制心
而建立者，此名曰無執的存有論，亦曰道德的形上學。……因此，依中國傳統圓實智慧而做消融或
淘汰，結果只有兩層存有論：執的存有論與無執的存有論。

簡言之，依範疇而探討物之存在性或實有性是「執的存有論」，而依超越的無限心而建立「無執的存有論」；一方面，真心依其超越義得以建立無執的存有論，二方面，安立了本體界，而真心通過坎陷之過程與曲折則可以成立執的存有論，以奠定現象界的秩序的先驗基礎。牟宗三所提出的二重存有論的宗旨，可由下列三點批判底發展其跨文化哲學的意含：(1) 知識的批判， (2) 自律倫理學的批判，(3) 無執的存有學的跨文化哲學的意含。分別簡論如下:

(1) 知識的批判：牟宗三提出「執的存有學」，旨在對科學知識的基礎和範圍提出批判。一方面，就此一批判的消極側面而言，科學的運作必定運用到知解的概念和範疇，而此一概念之運作起於識心之執，既非主體性的全部，亦不能回答主體在實踐上之自由與解脫的相關課題。另一方面，就此一批判的積極側面而言，批判了科學知識的基礎和範圍，藉由「窮智見德」之路，正所以為信仰之地位和德行之境界開啟方便之門；再者，若只有「無執的存有學」而無「執的存有學」，亦不能利用厚生，形成現象世界的理性秩序。所以，「自我坎陷」出識心之執已成就知解知識，有其必要。牟宗三對於知識的批判，就其跨文化哲學的意含而言，知識的批判一方面是對科學一元論的物化傾向的批判，二方面是對東方道論的輕乎於物論的批判，會通東西哲學正所以將各自的傳統開放給未來哲學的共通界域。

(2) 自律倫理學的批判：牟宗三提出「無執的存有學」，主旨之一對康德的自律倫理學提出批判並證成圓教。其批判如下， 其一，康德倫理學之自律概念不能只就意志之自我立法和訂定形式性的道德法則而言，而亦並進而問及最高善做為實踐理性的必然對象。道德法則是道德行動的決定根據，最高善則是實踐理性的必然對象。牟宗三稱「最高善」為「圓善」，而以儒家的道德的形上學來說明其意涵，對康德之說提出批判。其二，康德的自律倫理學若只以道德法則為理性事實，而將自由意志只當作設準，牟宗三認為，那麼人的道德實踐的動力必缺乏說明，而若只以道德法則為行動的超越根據，缺乏進一步的相關的智的直覺，必無法透顯性體之生生之德，所以，光是康德的道德底形上學是不足的，因為這只能成就一套對道德法則的形而上闡釋，而我們必須進至於道德的形上學之完成，這才能進至於性體與道體之體證，而成就道德的形上學作為一種無執的存有學 。牟宗三對於自律倫理學的批判，就其跨文化哲學的意含而言，牟宗三的康德倫理學詮釋並不自限於成就一套對道德法則的形而上闡釋，而進至於道德的形上學，因此銜接於德意志觀念論關於自由形上學與精神哲學的發展，並通向當代形上學的反思。

(3) 無執的存有學的跨文化哲學的意含: 在當代形上學的反思當中，自從海德格爾批判了西方形上學的存有神學構成之後，如何解構形上學的殘餘與如何重構形上學的智慧，成為當前的哲學課題。在此脈絡底下，後現代哲學著力於解構形上學的殘餘，京都學派、貝克 (H. Beck) 的本體詮釋學學派和先驗多瑪斯學派，皆著力於不同於傳統形上學的方式重構形上學的智慧；牟宗三的「無執的存有學」的進路，則如前述，一方面批判了西方的內在形上學傳統與科學一元論的反形上學觀點，解構西方理論形上學的殘餘，二方面卻也從實踐的立場重構形上學的智慧。就無執的存有學的跨文化哲學的意含而言，牟宗三的無執的存有學兼具兩種不同進路 (解構和重構) 的時代意義，而不流於東西方哲學傳統之各執於一偏，他一方面解構了西方理論形上學的傳統，二方面又重構東西方的實踐形上學的智慧。

 

1. ?本體詮釋: 當代新儒家哲學思想的前瞻與反思

?關於當代新儒家哲學思想的前瞻，筆者提出下列四點反省 :

1. 當代新儒家哲學的歷史反思: 熊十力、牟宗三、唐君毅與方東美的體系之差異
2. 中國哲學之圓教的進一步重省，重新反思中國哲學的思想基盤
3. 人文精神之進一步落實於當代社會與台灣本土情境

??? 4. 新判教的哲學思考與多元論哲學、文化會通

關於以上的第一點，熊十力、牟宗三、唐君毅和方東美的體系之基本思想模式的重新反思，可簡示如下：

1. 熊十力之體用論是一種「存有三態論」 (三的辯證的道體存有學)。
2. 牟宗三以「一心開二門的二層存有論」為其體用哲學的基本模型。
3. 唐君毅反省了「東西哲學的理心氣與理性意識存有的三個環節的相通的基本結構」。
4. 方東美站在機體主義哲學的立場，詮釋中國哲學儒釋道三家的通性與特色在於一本萬殊論、道論與人格品德崇高論。.

 

對於這些熊十力、牟宗三、唐君毅和方東美的體系的差異的重新反思，探討其貫通於中國思想詮釋傳統與有益於東西比較哲學研究的當代意義，成了台灣當代的第三代新儒家哲學思想的主要研究課題之一。

第二點，就牟宗三的的圓教哲學的進一步重省以及重新反思中國哲學的思想基盤而言:

牟宗三的「一心開二門的二層存有論」之會通和消化康德，是基於某種康德詮釋，並非基於康德哲學的必然發展，就德國古典哲學之發展而言，此一發展亦有待黑格爾的最後的綜合。又，「執的存有學」的「執」帶有貶義，「自我坎陷」一詞亦然，知解知識與實體形上學在牟宗三的體系中皆難成為有機組成的一份子。類似的情況也見於牟宗三分列「縱貫體系」與「橫列系統」，朱子學因較強調知識，強調知識與德行是處於辯證的關係之中，被牟宗三判為橫列系統。牟宗三對於西方的亞里斯多德以降的實體形上學和知識論傾向的近現代哲學皆抱持一種輕視的心態，牟宗三和他們的哲學實難以銜接和互相融合，從而形成了較為封閉性格的哲學體系。如前所述，台灣當代的第三代新儒家哲學家林安梧曾就此中的中國哲學的圓教問題以「存有三態論」與「二層存有論」的對比的方式提出討論。 相對於牟宗三，一如前述，唐君毅哲學較能站在宋明理學和德國古典哲學家的發展史來論述其整體脈動，恰當地闡釋宋明理學和德國古典哲學的三個環節的發展進程的相應關係，亦較能銜接於西方的亞里斯多德以降的實體形上學和知識論傾向的近現代哲學，對於佛教圓教與朱子學較能深入於思想基盤而做同情的理解。相對於牟宗三的「一心開二門的二層存有論」，方東美站在黑格爾哲學、易經哲學和華嚴哲學的根本立場，詮釋中國哲學儒釋道三家的共通性與特色在於一本萬殊論、道論與性善論，發揚了中國哲學的機體主義，「形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統」 ，對於「二層存有論」的可能有的陷於本體與現象二元分離提出了反思與克服危機之道。當然，牟宗三的二層存有論並不一定會陷入於此一二元分離之危機，因為「辯證的綜合系統 (在有機發展中建立者) 必以超越的分解為根據」 ，三的辯證是以二層存有論的超越的分解做為底子，而二層存有論可以隨時展開為三的辯證，牟宗三就此指出「在工夫的過程中，當然也可以講黑格爾義的辯證的綜合……隨時可以講圓頓之教，辯證馬上解除，當下證得本體」 。

第三點，關於當代新儒家哲學的人文精神之進一步落實於當代社會與本土情境而言:

不僅是牟宗三的道德的形上學受到了挑戰，牟宗三提出「良知坎陷說」以收攝現代性之民主和科學，也引起其他學者的批判。此中，前任國際中國哲學學會會長沈清松反省儒學與現代民主時，就德性論倫理學與批判理論的哲學立場，對牟宗三學派的當代新儒家政治學提出三點反省 。而陳忠信的＜新儒家 "民主開出說" 的檢討: 一個知識論的反省＞ (1988) 是相關討論中的一篇重要論文，陳文批判了牟宗三的「良知坎陷說」，他指出「本文重構＜宣言＞及牟宗三 "本內聖之學解決外王問題" 之論旨。指出牟氏之論證，基本上是建立在黑格爾式之 "精神的內在有機發展" 這一唯心主義本質論之表現性的總體性觀點之上……最後掉入一沒有實踐的可能性之空泛的改概括性原則中，而無法為儒家之政治理想在社會上創造新的與具體的展現方式」 。
面對這些挑戰，一些當代新儒家哲學家發展了當代的應用倫理學的多元論述實踐，? 例如中央大學哲學研究所的一批台灣當代的新儒家哲學第三代牟宗三學派學者 (李瑞全、朱建民等) 不再深入「良知坎陷說」以收攝現代性之民主和科學的理論說明，轉而開展了當代的應用倫理學的多元論述實踐。又例如成中英提倡中國管理哲學，以儒家哲學的易學本體論為基礎，擴而大之，涵攝中西管理哲學各派理論而成為 C理論的中國管理哲學。在以上這些實例之中，他們主要的建樹在於管理哲學、生命倫理學與生態哲學的探討，嘗試直接或間接地把這些討論與儒家哲學關連起來 ，發展了當代儒家的多元理性與本體詮釋。

第四點，新判教的哲學思考與多元論哲學、文化會通的課題:

對於唐君毅而言，儒家的思想是整合世界的精神資源，足以成就人文意識之精神宇宙。牟宗三則將此一整合建立在兩層存有學的「新判教」之上，用以統觀東西哲學與宗教。相對於唐牟的這種系統理解的進路，鄭家棟指出，在當代多元論的實踐處境當中，後牟宗三的當代新儒家哲學關心的更是新儒家哲學「作為一種思想資源如何融入多元化思考的格局之中」 。因此，吾人在後牟宗三新儒家哲學中，除了反思牟宗三的新判教所可能蘊含的問題之外，應當關心在多元化的世界文化當中，新儒家哲學怎樣成為一項思想資源，而能和其他文化傳統從事開放互動的對話與會通。就此而言，可舉杜維明和劉述先近年來的努力為代表，說明如下:

杜維明所論的儒學的第三期發展，所關心的重點不是牟宗三式的思想體系的建構，而是儒學作為一種思想資源對於當代人的生活之可能影響 ，嘗試由「存有的連續性」詮釋儒家的形上學 ，以「體證之知」的觀點詮釋儒家的知識論 ，以「人道論」在人文主義脈絡中的解釋來詮釋儒家的價值論與倫理學政治學 ；杜維明的這些詮釋彰顯了儒家哲學的特殊性，並與西方哲學展開對話。
劉述先則嘗試使新儒家哲學脈動能與當代社會的多元論脈動得以結合起來。劉述先一方面提出「月印萬川」的思想模式以做為儒家的多元論哲學的方法論 ，二方面擴大儒學與西方哲學對話的空間。
此外，就儒家與康德之比較哲學的課題而言，當代新儒家哲學面對康德哲學有兩種回應的方式。第一種方式以李明輝為代表， 李明輝闡釋儒家倫理學是康德的自律倫理學，又以牟宗三的康德式的「二層存有論」與康德詮釋為基礎，探索了「當代儒學的自我轉化」之道 ，此種做法的理論空間所受侷限較大。第二種方式則如成中英、林安梧和筆者走出形式主義倫理學的康德詮釋，將康德哲學置於德意志觀念論的發展脈絡中，再將儒家哲學的課題放於這個脈絡中去做進一步的對話，除了唐君毅與方東美曾這樣進行此一對話之外，這也是當前當代新儒家哲學的思想脈動的重要面向之一 。

?以上當前當代新儒家哲學的四個主題又可以歸納成為兩個主要方向，也就是分別就儒家哲學的當代詮釋的普遍性和特殊性而言，或說是分別就「本體詮釋」與「多元理性」而說，也就是下列兩點:

(1) 就其普遍性而言，新儒家哲學家必須對於東亞思想的本體詮釋提出更為弘闊與深入的論述。

(2) 就其特殊性而言，新儒家哲學家必須落實本土情境而實現人文關懷，開展本土情境之中的道德理性之實踐的多元性，並進而貢獻於東西文化溝通。

以上第一點是就本體詮釋而言，以上第二點是就多元理性而言。首先，就本體詮釋而言，當代新儒家哲學家必須參照東亞固有的詮釋傳統及西方哲學，對於東亞思想的本體詮釋提出更為弘闊與深入的論述，超越牟宗三的圓教思想與體用哲學、二重存有學的理論限制。其次，就多元理性而言，當代新儒家哲學並不能止於道德主體性的確立，還要進一步去確立道德主體所在的社會的多元性，接受理性多元性的觀念和理據，這樣才能避免道德的形上學的獨斷和暴力。以互為主體的方式，建立法權主體和善成宗教對話與藝術感通。而如何在接受多元理性的同時，但又能保障道德的規範性和自律與共識，又是一個極為重要的當代新儒家哲學課題。從而突破牟宗三的「良知坎陷說」和「民主開出說」所遭遇的質疑。

以上這兩點 (本體詮釋與多元理性) 也是當代新儒家哲學家的使命與挑戰，是未來進一步發展當代新儒家哲學的必須努力之方向。在做這些努力的時候，底下兩點特別應予注意: 第一，當代新儒家哲學在未來必須結合上文所述的當代新儒家之外的當代新儒學 (方東美、錢穆、成中英、沈清松、葉海煙等) 對於儒家文化的更為寬廣的詮釋，也就是不能夠侷限在當代新儒家哲學的道德的形上學的既有的思想架構之中，要能接續更有發展前景的詮釋傳統與文化實踐。第二，當代新儒家必須融會前述的「舊有傳統台灣本土儒學」，結合華人世界之本土的儒學的草根力量，如同林安梧所說的回到「生活世界」 ，而成就林安梧所說的「生活儒學」。並且接收前文所述的「黨國儒學」的可用的建制，而避免成為黨國的意識型態統治機器，發展林安梧所說的「批判儒學」 。在此必須與社會科學學者合作，才能夠更完整的發揮儒家本有的實踐精神。結合以上所述的本體詮釋與實踐批判的兩個角度，共同關心人的基本價值的全面完成，達成孔門「克己復禮」的當代儒學復興，「克己」所以能進行整全的本體詮釋，「復禮」所以是批判底完成人的社會解放。

結論

本文首先在第一節探討了戰後台灣的儒家哲學的研究的思想位置與主要貢獻。其次，第二節論述了牟宗三的圓教思想的當代重構與其對於傳統哲學的詮釋。第三節探討了走向東西哲學之會通的當代新儒家哲學的思想建構，尤其是重新檢視了牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢。在第四節之中，本文對於當代新儒家哲學進行反思與總結，闡明當代儒家哲學的新路向，歸結於本體詮釋學的思想建構。
儒家文化是東亞傳統的核心價值，探索此一價值體系的思想基盤，對之進行哲學反思，以期能使之開放給整個東亞的思想傳統與當今的東西文化溝通，這是當代新儒家哲學的使命。華人社會也不能割斷自己和儒學傳統和儒家文化的核心價值的關係，必須轉化此一儒學傳統，以為將來台灣的文化更新與創造之用。經由上文的分析，我們得以更清楚的了解戰後台灣的儒家哲學的研究的思想位置，探討了牟宗三的圓教思想對於傳統哲學的本體詮釋的貢獻及其中的有待發展的方向，也從多元理性的立場，闡述牟宗三的一心開二門的二層存有論在本體詮釋學與跨文化哲學上的意義，並闡明了當代新儒家哲學對於多元理性的批判儒學的進一步發展之必要性。相關的相關論述我已經在《體用與心性: 當代新儒家哲學新論》一書第六、七、八章之中寫出。對於當代新儒家哲學學派的本體詮釋與多元理性的坦討之繼續深入，從而完成儒家文化傳統的當代轉化，以及將之開放給東西文化溝通。

後記: 本文第二三節修改增補自我的 ?體用與心性? 第八章，第一四節為新寫。此文為2001年東吳大學哲學系? 儒家文化與人文科學與社會科學之發展研討會的會議論文。2001年10月26日寫。今稿是2008年的新稿，舊稿當廢棄不用。