《佛教詮釋學》第一部份第一章
佛教詮釋學的重省: 佛教詮釋學的意義、相關研究與主要論題

導論

筆者近年來著力於建構佛教本體詮釋學 (Buddistische Onto-Hermeneutik ) 的思想體系，闡釋緣起的深義在大乘佛教思想史之中逐步向前展開的進程，論述空的力動 (Dynamik) 到佛性的存有力動 (Ontodynamik) 的思想展開及其基本理論結構；除了筆者之外，中文世界也有頗多佛學研究者闡釋佛教詮釋學。
對於佛教詮釋學的意義與相關研究成果頗需釐清，在本文之中，筆者對於所謂的佛教詮釋學進行重省，分為四節。主要是針對筆者自己的佛教本體詮釋學，展開說明，也對中文世界的其他學者所闡釋的佛教詮釋學，進行釐清。本文第一節探討佛教存有學與佛教詮釋學二者的語意的相關疑難，以及筆者對此一問題的回應。第二節討論其他學者的佛教詮釋學與對此的批判之相關論述。第三節闡明筆者的佛教詮釋學的論綱。第四節探討佛教詮釋學的重要性。最後，在結論之中，簡述筆者對佛教本體詮釋與批判佛教的整合之路向，以及詮釋與批判的整合在當前台灣現代佛學研究方法之中的意義。

第一節佛教存有學與佛教詮釋學的意義與其疑難之重省

如果我們對大乘佛教的本體詮釋學做一個反省和展望，那麼，首先要問的問題是，大乘佛教的本體詮釋學與西方的本體詮釋學的根本區分為何？ 筆者認為大乘佛教的本體詮釋學與西方的本體詮釋學的根本區分在於底下兩點: (1) 實相與佛性的三法的不縱不橫，此闡述了一個相當特殊的大乘佛教的本體詮釋學所了解的本體結構和生發的過程。當然，依於筆者的研究，這個三法的不縱不橫的結構可說是已存在於印度佛學早期如來藏說三經一論以及《大般涅槃經》的大乘佛教本體詮釋學的原初模型當中。就筆者所知，奧古斯丁論三位一體和海德格爾論發生 (Ereignis)、基本存有學 (Fundamentalontologie) 與超存有學 (Metontologie) 三者的關係也曾迫近這個核心，但似乎遠沒有大乘佛教的本體詮釋學所論述的豐富和深刻。(2) 西方哲學缺少或者貧弱於「本體詮釋學做為超存有學」一義。海德格爾曾從「無」闡釋形上學的根基，提出對西方整個形上學傳統的存有神學構成的批判，重新闡揚了愛克哈特 (M. Eckhart，1260-1327) 的否定神學的傳統， 迫近了「本體詮釋學做為超存有學」一義，但相較之下這些似乎仍嫌較弱。

其次，關於「大乘佛教的本體詮釋學」一名也必須根本地重新加以反思。因為，可以提出這樣的疑問: 佛教反對自性見，這是佛教的共論，自性的梵文是 svabh?va， 在漢譯佛典也譯為「體」、「有」，可見，佛教是反對「體」、「有」，為何可以成立「大乘佛教的本體詮釋學」，對「體」、「有」加以論述和詮釋呢？再者，用「存有學」 (ontology) 來指稱佛學的某些主張，是否恰當呢？我們的回答如下: 「自性」一語在梵文中是 svabh?va 一語， 佛教反對「自性見」，反對認為自性是一永恆不變的本質的執著之見，但是大乘佛學並不反對「勝義自性」一義。甚至，「勝義自性」在大乘佛學的某些宗派中被標為最高的宗旨所在，如果我們回憶一下禪宗六祖慧能大悟的一幕，當可了然於此 。西藏中觀學傳統的分析也認為我們必須區分自性的三種義涵，「自性 (svabh?va) 一詞具有三種不同的運用方式: (1) 某一現象為世俗所共知的現存的性質，如:火之熱性； (2) 現象真實的或最後的本性，如: 空性和現象的非存在性；(3) 真實和獨立的存在。(1)和 (2) 是所有中觀學所接受的， (3) 則是其所否認的」 。 如果並不了解「勝義自性」一義，則整個大乘佛學的發展是難以理解的，或許就會導致許多學者的大乘佛學非佛說的結論 。

再者，「體」和「實體」在大乘佛學中也常被使用來指佛性、如來藏，如在《寶性論》、《佛性論》當中，到了《大乘起信論》以一體二用三大解釋如來藏說。至此，體相用之說對東亞佛學更是影響深遠。此處所說的大乘佛學所說的「體」既和佛學所破除的自性見中的「自性」不同，也和西方的亞里斯多德所探討的實體有所不同，這是因為，印度早期大乘佛學所討論的「體」和「實體」有一個特殊的本體詮釋學的模型。另一方面，「體用」之論在中國哲學的歷史源遠流長，可以追溯自易傳的「神用易體」之說，而六朝時代「體用」之論則受莊子哲學影響較多。體用論在易傳與莊子的原義或在其後中國哲學的發展中，其主流詮釋都不是將之理解為佛學所反對「自性見」，而是趨於「勝義自性」的理解，這裡也包含了中國哲學自身對「本體詮釋學做為超存有學」一義的了解 。當來華的梵僧和中國佛學專家將印度早期大乘佛學的勝義自性的思想合譯為「體」和「實體」的時候，正是一個貫穿華梵的本體詮釋的偉構，表達了兩個文化對「緣起」的深刻體驗。

再者，關於「存有學」(ontology，Ontologie) 一語是否適用於佛學的緣起思想和佛性論的問題。首先，我們必須釐清「存有學」一詞在西方的歷史及其主要的論述方向的歸趨所在。其次，再來辨明「存有學」是否適用於佛學此一問題。? ontology一語在西方最早是由克勞貝吉鄔斯Claubergius (或作 Clauberg1622-1645) 在1647年於 Elementa Philosophia sive Ontosophia (基本哲學與存有學) 中所提出，克勞貝吉鄔斯認為正如神學 (theology) 是探討神的學科，也該有一門探討存有自身 (on) 的學科，後者即為「存有學」(ontosophy，ontology)。從語意來追溯，ontology一語的語意如果在西方哲學史中溯其根源，則可追溯到亞里斯多德的《形上學》第四卷，亞里斯多德在此認為第一科學的研究對象是「存有者作為存有者及其本質屬性」 ，第一科學被亞理斯多德此一手稿的編輯者命名為形上學 (Metaphysics)，這只是出於偶然的原因，因為此一手稿被編者置於《物理學》(physics) 手稿之後，從而被命名為metaphysics，即「物理學之後」的意思。其實，這個研究存有作為存有的第一科學正就是「存有學」。接著，亞里斯多德指出此研究存有的科學是做作為「實體學」(ousiology) 而提出的，「論述事物有許多不同的方式，但所有論述都指向一個出發點，亦即實體」、「事物作為存有就是此一門科學的工作，哲學家必須在實體當中研究原理和原因」。 這裡有兩個亞里斯多德理解中的「存有學」的兩個嚴重的後果: (1) 亞里斯多德指出此研究存有的科學是做作為「實體學」而提出的，研究實體當中的原理和原因，正是落入了海德格爾所批判的造成存有之遺忘的存有神學構成 (die onto-theologischen Verfassung der Metaphysik) ，海德格爾認為西方傳統統形上學是將存有實體化之後將存有當做「存有者性」來研究，研究其普遍原理和第一因，這樣是遺忘了存有自身。(2) 亞里斯多德以存有為實體，那麼，自然會以實體的某物的不「在場」 (Anwesenheit)　之「無」為實體的否定並因而是存有的否定了。因此，「無」為單純的虛無和空虛、是存有的否定，亞里斯多德理解中的「存有學」也就遮斷了「存有學的詮釋學 (本體詮釋學) 做為超存有學」之一義的開展的可能性；海德格爾在批判了西方形上學史的存有神學構成之後，另提出以「無」來解明形上學的根基 ，並提出超存有學 (Metontologie) ，進而以「發生」(Ereignis) 闡明存有自身和此有的思想的關係 ，正是起於對亞理斯多德傳統的遮斷「存有學的詮釋學做為超存有學」的可能性的批判和補救。

其次，辨明存有學是否適用於佛學之問題。如上所述，佛教反對自性見，但是大乘佛學並不反對「勝義自性」一義。在佛教的典籍中，所謂的「有」(sat) 包括了西方哲學中的「存在」(existence) 和「存有」(Being) 兩義，佛教在此區分了「世俗有」(samv?ti-sat) 和「勝義有」(paramartha-sat)，區分了「世俗諦」(samv?ti-satya) 和「勝義諦」(param?rtha-satya) ，佛教並不否定「勝義有」和與之相關的「勝義諦」。佛學對「勝義有」的理解是有別於西方的「做為實體學的存有學」對存有的理解的；如上所述，尤其特別值得注意的是，中國佛學以中國哲學本有的體用論思想深入了佛學中的緣起思想，而發揚了如來藏思想、佛性論；在此論述脈絡下，成立「佛性存有學」、「佛學的存有學」一語是恰當的。其實，在加以語意上的若干釐清之後，「佛學的存有學」 (buddhist ontology) 一語及其相關語早為西方佛學界與日文佛學界所熟用。在此，使用「佛學的存有學」一語的一個更為積極的理由是:如果對比於海德格爾前述的對於西方形上學史的批判和海德格爾晚期的思想發展而言，「佛學的存有學」一語的使用更可以突顯另類的關於存有自身的存有學思想可能性，更進而突出存有學的詮釋學做為超存有學，因此，一套「大乘佛學的本體詮釋學」是必要的，「大乘佛學的本體詮釋學」所詮釋的「大乘佛學的存有學」正是海德格爾所嘗試發掘的未落入存有神學構成的存有思想的一例，此一種存有學思想也就是本體詮釋學，「大乘佛學的本體詮釋學做為超存有學」之一義也補充了本體詮釋學的一個必要的環節。

第二節論佛教詮釋學的相關研究

筆者所闡釋的佛教詮釋學所參考的其他重要相關研究有下列幾個方向:

1. 海德格爾的此有詮釋學、存有思想與迦達默爾的哲學詮釋學
2. 成中英的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutics)
3. 亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929- ) 的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 與東西哲學中的三的辯證的比較研究
4. 日本京都學派的相關研究
5. 現代新儒家哲學的本體詮釋，例如牟宗三的「縱貫橫講」新判教、唐君毅的精神哲學與生命境界之說、傅偉勳的創造詮釋學
6. 吳汝鈞的唯識現象學與純粹力動說

 

筆者對於上述前六個相關的研究方向的評論之一部份早見於筆者的下列陸續發表的論文: ＜牟宗三論體用縱橫: 由體用縱橫重檢圓教的基本思想模型＞ (1999年9 月，孔子學術國際會議，台北)、＜佛教詮釋學的當代建構的一些爭議: 由《空性與現代性》的多元詮釋論起＞ (《中國佛學》，台北，1999 年10月)、＜論吳汝鈞《天台佛學與早期中觀》所論的中觀學及佛性取向的詮釋＞(台北，1998，《東吳哲學學報》)、＜天台佛性論的詮釋學與中國佛教哲學在21世紀的發展＞ (北京，第十二屆國際中國哲學會議，2001 年7月)、＜佛教的空與基督教哲學＞ (輔仁大學「第三個千禧年哲學的展望: 基督宗教哲學與中國文化的交談」國際學術研討會，2000 年11月)。上述一部分論文經過修改後，收於本書 (《佛教詮釋學》) 之中。可以看出筆者發展佛教詮釋學的思想痕跡。
上述六種相關研究尚缺乏對於天台佛學與佛性論進行本體詮釋學的體系建構，而這正是筆者的研究的宗旨所在。對於上述相關研究方向的筆者之相關評論簡述如下。

1. 成中英的本體詮釋學

 

成中英教授近年來闡揚本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 最為用心，用力最多。
成中英先生以本體詮釋學為著眼，從而推動歐陸詮釋學傳統、英美分析哲學傳統與中國哲學的研究與交流，這是符應於近年來西方哲學學界當中的整合分析與詮釋的兩個學術傳統的當前脈動。成中英先生也從方法和本體的角度，為中國哲學的現代化和國際化做出了不可或缺的準備。成中英先生如此的開闊的精神視野與宏闊的學術規模，也是我所肯定的。筆者的本體詮釋學受到成中英先生近年闡揚的本體詮釋學的許多啟發，而其他現代新儒家哲學家 (唐君毅、牟宗三等) 的本體進路之詮釋也對於筆者有所影響。
成中英曾指出中國大乘佛學的研究為中國哲學的本體詮釋學的不可或缺的一環，成氏以易經的本體詮釋學為中國本體詮釋學之原型，而中國大乘佛學的三柱天台、華嚴和禪的「非方法的方法論」，近於大易哲學的本體詮釋學的方法論，另外在本體詮釋學的論述形式及其做為超存有學之一義上又有不同於易經的原型方式，以達到共通的整體目標。
成中英先生以本體詮釋學為著眼，從而推動歐陸詮釋學傳統、英美分析哲學傳統與中國哲學的研究與交流，這是符應於近年來西方哲學學界當中的整合分析與詮釋的兩個學術傳統的當前脈動。成中英先生也從方法和本體的角度，為中國哲學的現代化和國際化做出了不可或缺的準備。成中英先生如此的開闊的精神視野與宏闊的學術規模，也是我所肯定的。
但是，成中英與貝克的本體詮釋學都未及於「佛教的本體詮釋」的系統性闡述，而對於本體詮釋的用法，也和筆者並不完全相同。參照成中英的上述見解，筆者之中國大乘佛學的本體詮釋學不僅是中國哲學的本體詮釋學的重要篇章，也更有其獨特的關於本體詮釋學的論述方式。簡言之: 它表現為三法不縱不橫的天台的佛性存有學、禪的做為超存有學的本體詮釋學及其語言哲學、淨土信仰論 (價值論和實踐論) 的本體詮釋學。就此一本體詮釋學的特殊型態而論，此一大乘佛學本體詮釋學具有推進世界哲學史進程上的意義。

2. 貝克的本體詮釋學與東西哲學的三位結構的比較研究

亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929-) 教授為德國班堡大學哲學系教授，1997年退休並任榮譽講座教授，著作等身，專長在形上學與文化哲學，　自1986年以來，與Erwin Schadel教授主持「世界文化會通之下的世界和平」（Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen）國際合作研究計劃，出版「三的辯證與存有力動叢書」(Schriften zur Triadik und Ontodynamik)，至2005年已出版專書二十四冊。貝克提出所謂的「本體詮釋學」(Onto-Hermeneutik)，探討存有的力動與三的辯證 (Triadik) 。貝克教授直接運用 Onto-Hermeneutik，正好呼應了成中英先生所用的「本體詮釋學」一語的英文Onto-Hermeneutik。貝克探討存有的力動與三的辯證 (Triadik)，他認為各個文化的哲學傳統都具有共通的存有的力動與三的辯證 (Triadik)，並由此從事比較哲學與跨文化溝通。貝克應該是西方哲學學者直接運用Onto-Hermeneutik (本體詮釋學) 一詞而從事相關理論建構與文化溝通的最有成績者。
反省「本體詮釋學」一詞的提出的哲學背景: 海德格爾已經提出「解構」的概念， 在其中期哲學當中，從事於拆解西方的表象形上學與其存有神學構成，以回返於存有自身，重新開顯存有的真理性。但是，就先驗多瑪斯主義哲學家所提出的對於海德格爾的批評而言，例如重新闡釋先驗方法的慕克 (O. Muck)，主張海德格爾忽略了存有力動中的概念的辯證的課題 ，尤其是海德格爾的晚期存有思想帶有太過於強烈的神秘主義色彩與過於強調否定性思維。貝克繼承此一對於海德格爾的存有思想的反省，轉而回到多瑪斯的存有哲學與黑格爾的辯證思想，提出所謂的本體詮釋學的立場，探討存有的力動與三的辯證，以之作為「跨文化哲學」 (Interkulturelle Philosophie ) 的思想基礎。筆者以為: 以本體詮釋學的立場出發，探討存有的力動及其概念性的辯證，當可理解為存有思想的不可避免的課題。
復次，在上述的課題中，筆者認為，本體詮釋並不一定會將自己形上學化 (即思辯理性所執實的實體形上學，海德格爾所批判的表象形上學)。因為本體詮釋中的體並不是自性執的體，而是中國哲學的體用論的體，是體用不即不離的體。所以，這樣的本體詮釋並不會落入海德格爾的表象形上學批判。復次，本體詮釋不僅不會落入海德格爾的表象形上學批判，而且也必須進一步探討存有力動中的概念性辯證，闡明存有思想的積極性而成為「創生性的本體論」 。這種「創生性的本體論」也不會與佛教的空義的基本義理相違。因為，不管是印度佛教的如來藏說，還是中國佛教的佛性論，都已經將空義融攝於如來藏和佛性所說的體的思想之中。前者例如《勝鬘經》所說的二種如來藏空智，和《寶性論》對於空義與如來藏說的融合之進一步發揮。 後者，如天台性具佛教的詮釋學的三個環節之中 ，都融攝了空義在其中。首先，空假中的三諦說之中包含了「空諦」。其次，「不縱不橫」的圓教論意包涵了「不……不……」的雙重否定，也就是將空義運用於體用 (眾生和諸佛所共有的體性和修持主體的作用之上) 的縱橫關係之上。最後，在「性修不二」中，性即修，修即性，不住於性，不住於修，所以這是空義在價值論和實踐論上的運用。

3. 日本佛學界的佛教存有學研究

著名的日本中觀學學者Kenneth K. Inada 於 ＜佛教存有論的範圍＞ (The range of Buddhist? ontology) 一文也運用 buddhist ontology (佛教存有學) 一詞，並探討其適用範圍。 我們可以理解，站在中觀學的立場，在主張諸法皆空之後，仍必須回答無自性空之後的一切法的存在之存在地位的問題。所以，《中論》於此主張「以有空義故，一切法得成」，主張空義並非斷滅的虛無主義，而是能夠成就諸法。《中論》進一步在其二諦說之中，解釋空之所以能夠成就諸法的課題，「諸佛依二諦，為眾生說法，不以世俗諦，不入第一義」，這裡所說的「世俗諦」是指「方便」、「假名」而言，佛陀的教化的目的在於導引眾生「入空戲論滅」，依於教化的需要，「方便」、「假名」是佛陀的圓滿真理之中的不可或缺的一環。這就有如海德格爾的存有思想，也必需面對概念的辯證性的課題。《中論》所論的空義在此也具有能動? (Dynamik，力動) 的涵義。
唯識學學者長尾雅人的 《中觀與唯識》一書更為積極底使用buddhist ontology (佛教存有論) 一詞。 由此可見在探討中觀的空的哲學轉向於唯識思想的空之有的哲學時，必須從緣起的深義來探討一切法的存在性之問題，因此也必須發展佛教存有學。

1. 當代新儒家的佛學詮釋中的佛教存有學與本體詮釋學與日本京都學派、批判佛教、吳汝鈞的相關討論

 

牟宗三發展了佛教存有學與體用縱橫義的本體詮釋，並且以之作為他的圓教理論的重要組成部分。筆者對牟宗三此種詮釋的批判，見於筆者的《體用與心性》 一書。簡言之，牟宗三借用了天台佛學為主的佛教思想資源，以進行他的圓教與判教的思想建構工作，但是他對於天台圓教的本體詮釋也發生了一些重大的誤讀，這裡所說的誤讀是就天台的詮釋傳統而言，例如筆者書中所舉出的天台智者大師、荊溪與知禮關於「性修三德，有離有合」的詮釋以及牟宗三的可能是故意的誤讀，就是一例。牟宗三歸宗於儒家圓教，在牟宗三式圓教的理解之中，他

論的不縱不橫。(3) 天台佛教價值論和實踐論的性修不二。
Kenneth K. Inada? ＜佛教存有論＞ 一文收於 ?東西哲學? (Philosophy East and West) 第38期， 1988年 7月號。
長尾雅人， ?中觀?唯識?，東京，岩波書店，1978。
賴賢宗，?體用與心性: 當代新儒家哲學新論?，台北，學生書局，2001。
參見賴賢宗著《海德格與道家禪宗的跨文化溝通》(北京，宗教文化出版社，2007年九月) 的相關討論。
林鎮國，《空性與現代性》，台北，立緒出版社，1999。《辯證的行旅》，台北，立緒出版社，2002。
賴賢宗，＜佛教哲學與京都學派 – 吳汝鈞與賴賢宗對談＞，收於《中國文哲研究通訊》，台北，2001年 3月，此為前兩次對談的整理。＜佛教哲學與唯識現象學: 吳汝鈞與賴賢宗對談＞，收於?中國文哲研究通訊?，台北，2002年 12月。第四次會談記錄待整。
吳汝鈞，＜壇經的思想特質壇經的思想特質: 無＞ 第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號 (台北，1991)，此處參見頁31。
吳汝鈞，＜壇經的思想特質壇經的思想特質: 無＞ 第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號 (台北，1991)，此處參見頁29。
《壇經》，般若第二；引文見大正藏48卷，頁350下。法海集記本 (《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經卷一》): 「即自是真如性用，智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道」，見大正藏48卷，頁340上。
參見賴賢宗，〈曹洞五位與天台三諦〉，東吳大學哲學學報，2000年4月；也收入筆者 ?如來藏說與唯識思想的交涉? 。
參見海德格爾 (M. Heidegger)，《存有與時間》(Sein und Zeit)，Tubingen，1993，第13版， 頁37， 其上下文為「現象學是存有者的存有的科學，亦即，存有學。……就詮釋學一詞的原意而言，此有的現象學是詮釋學 (Phanomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der urspr?nglichen Bedeutung des Wortes)，詮釋學一詞的原意是就其為 “呈列出來” (Auslegung) 而言。 就存有的意義和此有的基本結構的解明是非此有的存有者(des nicht daseinsmaβigen seienden)的存有學的研究的界域而言，詮釋學同時是存有學研究的可能性條件的解明」。海德格爾又說：「存有學只有作為現象學才是可能的 (Ontologie ist nur als Phanomenologie moglich)，現象的現象學概念意味著存有者的存有的自我呈顯」，參見海德格爾，?存有與時間?，頁35。
海德格爾，《存有與時間》，頁38，德文原文作: Philosophie ist universale phanomenologische Ontologie，ausgehend von der Hermeneutik des Daseins。
柏格勒，《海德格爾的思想之路》(中譯本，台北，仰哲出版社)，頁75。
海德格爾，《存有與時間》，頁37。
如天台佛學所論之三因佛性不縱不橫，王陽明所論的寂體，易傳所論的易體之寂然不動，感而遂通。
Heidegger，Sein und Zeit　(《存有與時間》)，Tubingen，1993，13版，頁104，海德格爾說：「和周遭的空間中的及手前存有者的會遇之所以是可能的，乃是因為此有在他的在世存有中是空間性的……在與世界中的存有者會遇的操心和信任的交往之中， 此有在此意義下乃是 “在世界中” 的 （Das Begegnenlassen von Zuhandenem in seinem umweltlichen Raum bleibt ontisch nur deshalb moglich, weil das Dasein selbst hinsichtlich seines In-der-Welt-Seins “raumlich” ist ……Das Dasein aber ist “in der Welt” im Sinne des besorgend-vertrauten Umgangs mit dem innerweltlich begegnenden Seienden.）。
海德格爾，《存有與時間》，頁63。
海德格爾，《存有與時間》，頁64。
海德格爾，《存有與時間》，頁113-114，117-130。
海德格爾，《存有與時間》，頁180-181，海德格爾說 Das In-der-Welt- Sein ist eine ursprunglich und standig ganze Struktur…….Die durchschnittliche Alltaglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-Sein, dem es in seinem Sein bei der Welt und im Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkonnen selbst geht.?
中譯本，參見熊偉譯，海德格爾，《形上學是什麼？》，台北，1993，頁36。
中譯本，參見熊偉譯，海德格爾，＜形上學是什麼？＞，台北，1993，頁36。
中譯本，參見熊偉譯，海德格爾，＜形上學是什麼？＞，台北，1993，頁37-38。
參見柏格勒《海德格爾的思想之路》對於海德格爾《哲學獻集》的相關討論，《海德格爾的思想之路》頁192，台北，仰哲出版社，1994。
海德格爾的《什麼是形上學》問到了無，海德格爾《論本質的根據》問到了存有論差。柏格勒在 《海德格爾的思想之路》的討論，見頁97。
海德格爾，＜形上學是什麼？＞ 後記，末頁，德文原文為 Das Nichts als das Andere zum Seienden ist der Schleier des Seins。

關於海德格爾與天台佛學的比較，可參見陳榮灼的Heidegger and T’ien-t’ai Buddhism 一文，收於陳榮灼的《海德格爾與中國哲學》(台北，1986) 一書。

的價值的全面完成，佛教本體詮釋學和批判佛教都共同關心人和一切有情眾生的解脫和究竟安樂，在這樣的理解之中，筆者期望未來的佛教的本體詮釋和分析批判的兩個向度能夠整合起來。

自從吳汝鈞提倡「文獻研究與哲學反思」的雙軌並進的佛學研究方法以來，台灣佛學界較為普遍的認為這樣的佛學研究方法是較為持平與均衡的，台灣佛學界也因此而和國際的佛學界的這兩方面的研究都保持接軌和良性互動。因此，不僅在一般學者能夠直接進行的佛教文獻學的研究之上，也在涉及科技整合的佛學研究和佛教哲學研究的較為複雜而困難的這兩方面，都有可敬而具有勇氣的佛學學者持續的投入，帶領台灣現代佛學研究的整體水平的提昇。所以不應該獨斷地將文獻研究法認為是唯一的內部建構法，而鄙視科技整合的佛學研究和佛教哲學研究，將之曲解成為一種邊陲化和異化的研究。文獻學的分析導向於批判，這是必要的研究法之一，但是在另一方面，批判必須建立在理解的前提和界域之上，所以對於自己的詮釋界域和其所可能有的理論限制必須有其自覺，這是詮釋學的基本守則，也是學術的基本倫理。所以，批判和詮釋的共融不僅是前述的兩種佛學向度的整合的問題，也是當今的現代佛學研究所當具有的基本人文素養。

後記: 本文前二節以＜佛教詮釋學的重省＞為題，發表於「佛教研究的傳承與創新學術研討會」(現代佛教學會，2002 年3 月2-3日，台北)。第三節曾於北京中國哲學國際學術會議之上發表，今加以修改。第四節改寫自未發表之論稿。今稿是2008年八月的新稿，舊稿當廢棄不用。