相關研究參閱李明友，《太虛及其人間佛教》，浙江人民出版社，2000；參見江燦騰〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉一文，收於江著《現代中國思想論集》（台北，新文豐出版社）。

如楊惠南、江燦騰近年來對於台灣佛教思想的這些批判，可視為對於人間佛教的愛深責切的批評與鼓勵，參考江燦騰《台灣當代佛教: 佛光山、慈濟、法鼓山、中台山》，台北，1997。

參見賴賢宗， ＜佛教詮釋學與世界倫理: 以禪宗見性體驗的佛教詮釋學為例＞，2000年11月號《哲學與文化》；並收於本書。

??山雄一著，吳汝鈞譯，《空之哲學》，1988，台北，文殊出版社，頁20-21，壹 區別的哲學，一? 阿毘達磨哲學。吳汝鈞，《印度中觀哲學》，台北，圓明出版社，1993，頁75-76。

? ?山雄一著，吳汝鈞譯，《空之哲學》，第一章 ＜空之思想:? 起源與環境＞。

??山雄一著，吳汝鈞譯，《空之哲學》，頁22-25，三? 有部的範疇論、四 實在論的生成。

?《般若經》的「般若即非」的論理，如: 一切佛法，即非佛法，即是佛法。

??山雄一著，吳汝鈞譯，《空之哲學》，頁 21。

中論，觀涅槃品第二十五，第十九偈，鳩摩羅什譯: 「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別」。

此一問題參見費特 (T. Vetter).，Die Lehre Nagajunas in den Mula-Madhymaka-Karikas (龍樹中論之學說) 一文的討論，收於Epipphanie des Heils: Zur Heilsgegenwart in indischer und christlicher Religion，Gerhard Oberhammer編，Wien 1982。

吉藏，《大乘玄論》，卷一，《大正藏》卷45，頁15上。

布魯克 (Michael von Bruck) 與黎惠倫 (Whalen Lai)，《佛教與基督教》(Buddhismus und Christentum)，Munchen，C.H.Beck Verlag 1997，頁625。

? 布魯克與黎惠倫，《佛教與基督教》，頁625。

布魯克與黎惠倫 ，《佛教與基督教》，第626頁。

關於「辯證的三」一語用本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 的倡導者貝克 (H. Beck) 所論述的 Triadik und Ontodynamik (三的辯證與存有力動) 之相關意涵，參見「三的辯證與存有力動叢書」第一冊與第二冊的相關論文。另參見安藤俊雄關於天台佛學之「敵對相即的辯證法」的論述，安藤俊雄 《天台性具思想論》，京都，法藏館，昭和28年，第二章第二節「天台辯證法」。

Universismus? (中國古代宇宙和諧論) 一辭由 J.J.M.de Groot所提出，用以指稱共通於所有古代中國思想的形上體系的思想模型，天地人在此一思想模型中共同構成合一的全體性的三個環節。相關討論參見，H. von Glasennapp 之 《世界五大宗教》(Die funf Weltreligionen)，Munchen ，1963，頁142以下，另見 J.J.M.de Groot， Universismus《宇宙和諧論》，Berlin ，1918。

貝克教授及其學派所強調的「辯證的三」是他們所從事的「三的辯證與存有律動? 叢刊」(Schriften zur Triadik und Ontodynamik) 的主軸，參見叢刊第八冊《經由文化會通而有的創造性的和平》所收貝克論文；貝克由本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 的觀點討論「三的辯證」及其與中國之陰陽之思考模型的關係的討論，參見此書第254-255頁貝克論文的討論。

關於「沖氣以為和」是否是外於陰與陽而為第三者，此論題有著種種殊解，大體有下列兩種: (1)吳澄說: 「和，指陰陽適均而不偏勝」， 據此則「沖氣以為和」應指陰陽合和的一種狀態；(2) 高亨說: 「沖氣以為和者，言陰陽兩氣涌搖交蕩以成和氣也」，這是認為陰陽二氣之外，還有另一種氣，叫做「和氣」。陳鼓應採第一種解釋，參見陳鼓應 《老子今註今譯》，台北，1992，第159頁。? 另外，「沖氣」可為「虛氣」，老子第四章「道沖而用之或不盈」，「沖」可作「盅」，器虛也。沖氣因此可解為陰陽沖激而成之中虛外沖之氣，沖氣依此為虛氣，此解和印度佛教之空 ( s?nyat?) 之原初意涵是一致的，而其哲學意味深長。

? 吳汝鈞，＜壇經的思想特質: 無＞ 第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號 (台北，1991)，此處參見頁31。

吳汝鈞，＜壇經的思想特質: 無＞ 第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號 (台北，1991)，此處參見頁29。

《壇經》，般若第二；引文見大正藏48，頁350下。法海集記本 (《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷》): 「即自是真如性用，智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道」，見大正藏48，頁340上。

? 吳汝鈞，＜壇經的思想特質: 無＞ 第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號 (台北，1991)，此處參見頁31。

1967年開創佛光山於臺灣高雄，國際佛光總會於1992年5月16日在美國洛杉磯宣布成立，至1993年11月已有69個國家地區的總、協會，國際佛光會的宗旨中，強調「落實人間，慈悲濟世」，「修學三學，圓滿人格」、「重視群筆者」的人間佛教的精神《國際佛光會世界總會》（U.S.A.•國際佛光會世界總會出版，1993），頁13〈國際佛光會成立宣言〉。

參見江燦騰〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉一文，收於江著《現代中國思想論集》（新文豐出版社），這裡的討論見江書頁121-172，尤其是130、139、152-153。

1. 中的三的辯證的比較研究
2. 日本京都學派的相關研究
3. 現代新儒家 (牟宗三) 的佛教的本體進路之詮釋
4. 成中英的本體詮釋學

在這裡只列出這些重要的研究方向的標題，如果要探討佛教詮釋學的發展的可能性及人間佛教的理論基礎，這些研究是不能忽略的。因為篇幅的關係，對於這些研究成果的評述，不能在此討論。已經在本書〈佛教詮釋學〉的第一部份進行了相關討論。

3. 佛教的哲學詮釋衝突的困難與解決

關於詮釋觀點的不同與詮釋衝突的困難在佛學中的表現，可以說佛學的哲學詮釋必定涉及到所選取的哲學立場和詮釋觀點角度的問題。首先， 不同的佛學派別的佛學理論可能在一般的哲學分析中，分屬不同的哲學理論，例如，部派佛教的說一切有部認為一切法有，是實在論的立場。但是，中國佛教關於佛性的論述，則是近於德國古典哲學的絕對觀念論。哲學詮釋可以幫助吾人更全面的掌握個別的佛學理論所在的哲學理論的系統位置。其次，不同的詮釋觀點所構造的佛學詮釋體系會有很大的差異，例如：是否正視龍樹中觀哲學的辯證性格，影響到中觀哲學的詮解之進路。所以，詮釋者所做的詮釋已經預設了某種詮釋觀點和相關的詮釋體系。

如何回答這個進行佛教詮釋學的建構之時的詮釋觀點的不同與詮釋衝突的困難？誠如呂格爾 (P. Ricoeur ) 所曾指出的，詮釋觀點的不同與詮釋衝突是從事宗教詮釋學的在所難免之事。筆者以為: 詮釋衝突是人所必須面對的基本的存在情境。重要的是如何內在於思想史發展的進程，去詮釋出思想史所內在的思想模式及其內在的哲學邏輯，傳統中國的判教就是這樣的一種工作。判教可以說是一種系統性的佛教思想內部結構之詮釋學。但是，判教可以是封閉式的判教，也可以是開放性的判教。筆者現在所從事的佛教詮釋學所希望建立的，就是一種開放性的判教，開放給整個中國佛教的發展史，也開放給當代社會的意義脈絡。佛教詮釋學的理論建構是希望從中國佛教的思想基盤的闡釋出發，以哲學詮釋的立場詮釋出中國佛教的基本思想模型及其思想特色，並探討印度大乘佛教到中國大乘佛教的轉化的關鍵，並透過海德格爾以降的詮釋學將之與當代西方文化的意義脈絡銜接，建構開放性的佛教詮釋學。

佛教詮釋學的建構不僅涉及到佛學研究的方法論典範的討論，也是深入於佛教發展的當代脈動的基本問題。林鎮國最近出版的《空性與現代性》一書 介紹了詮釋學的論述實踐的多元面向，闡明各種各類的當代佛學詮釋 。
林書提到當代佛教詮釋學的兩個主要課題: (1) 中國佛教所著重的如來藏說佛性論是否會將自己「形上學化」，當代的佛教的本詮詮釋的進路是否是一種「形上學化」？ (2) 如何回應日本的批判佛教 (松本史朗等人) 所提的批判的要求？ 筆者以為，佛教的哲學詮釋學建構佛性論為模型的本體詮釋學有其理論上的需要性，而此一建構並不一定會將自己「形上學化」，也不會落入日本的「批判佛教」的批判當中。復次，「批判佛教」的建立並非以日本批判佛教為唯一歸趨，回到「批判」的本義，批判要求人的基本價值體驗的全面完成。在此意義下，「批判」得以開放給「存有的力動」，而批判在佛教中也該開放給人的基本價值的全面完成，開放給空義和人的佛性的全面完成。因此，批判佛教和「佛教詮釋學」的本體詮釋得以結合起來。

第五節?? 天台佛教的本體詮釋學的三個環節

1. 簡論智者大師的天台佛性論對於印度大乘佛教的繼承與轉化

?? ?智顗對《中論》第二十四品＜觀四諦品＞第十八偈「眾因緣生法，筆者說即是無 (空)，亦為是假名，亦是中道義」 加以闡釋，詮釋出三諦和圓融實相的義理，龍樹中觀哲學雖然在最後提出了假名、方便和中道，但其基調仍是「緣起即空」，未深論唯識思想所說的「空之有」及其所蘊含的思想課題，例如識轉變和轉依的種種課題。相對於此，智顗所了解的緣起是佛性之緣起，深論了緣起的深義，闡明「空之有」之「有」為「妙有」。 所以智顗強調了「一切法趨如來藏」，而不只是「一切法趨空」，智顗所說之中道亦是就中道佛性而說。如果能了解這個基本意趣的不同，才能對於龍樹二諦論到智顗的三諦論的演變，具有洽當的了解，並進而闡揚天台的中道佛性的本體詮釋學。

東亞佛教的本體詮釋學的基本思想結構已表現於下述的三個天台佛學的本體詮釋學的基本課題：

1. 即一即三，即三即一，亦即，一而三的天台圓教的佛性存有學。
2. 不縱不橫，亦即，三法圓融不縱不橫，天台超存有學與遮撥否定的佛教知識論。
3. 一念三千，亦即，性修不二的解脫論實踐論、信仰論、淨土論。

首先，「即一即三，即三即一」：天台佛學將龍樹的二諦說改為三諦說，對宗教究極實在提出不同於印度佛學的理解方式。此中，空假中三諦「即一即三，即三即一」。「三法」在天台佛學中是一個普遍的模式，有所謂的十種三法，也就是: 三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德，例示妙軌遍攝，是天台佛學的佛教存有論的關於存在的分類模式。

復次， 「不縱不橫」：天台三觀的宗教究極存在的理解方式預設了天台佛學的遮撥否定之知識論。天台智顗將法性與諸法的關係理解成「不縱不橫」，分別批駁了攝論師的橫與地論師的縱，批駁了人類理性的關於法性和諸法的關係的認識論（橫）和有執存有論（縱）的錯誤擬想。天台智顗就此論題提出其三法圓融不縱不橫之說，顯示了天台佛學的認識論，天台認為究極真理的認識必須透過不縱不橫的方式。 不縱不橫，而為三法動轉之圓，所以說為「圓教」。在此一脈絡中，「不縱不橫」之「不……不」強調了否定性。亦即，天台佛性論中的三法圓融的佛性的否定性作用和自我超越，此為天台佛學的否定辯證法，而有所不同於龍樹四句之否定辯證法。
最後，「一念三千」和「性修不二」：佛學的終極關懷在於解脫實踐和莊嚴佛土，天台佛學就此進一步提出「一念三千」和「性修不二的解脫論實踐論信仰論」。三法軌既為「三一」和「不縱不橫」，上方之真性軌為超越界，下方之觀照軌和資成軌則為內在界。上下之間 (超越和內在之間) 必須以圓觀的一念心作為絕對中介，不斷地進行上下迴向，才能上而體現佛道，下而莊嚴佛土，歸宿為天台佛學的性修不二的解脫論。

印度佛學中的《寶性論》的相關討論已經包含了「如來藏三義」的提法： (1) 如來法身之遍滿 (法身遍滿義)，(2) 法身真如之無差別 (真如無差別義)，(3) 一切眾生皆悉實有如來藏 (實有佛種性義) 。《寶性論》在此展現了將印度大乘佛學之早期如來藏說的如來藏三經所傳的如來藏三義的說法加以體系化的企圖。傳為真諦所譯的《佛性論》則將此一如來藏三義說為: 所攝藏、能攝藏、隱覆藏。此一「如來藏三義」，在印度大乘佛學之中，於《大般涅槃經》進一步加以發展，成為緣因佛性 、了因佛性、正因佛性三種佛性，《大般涅槃經》並且以三德 (解脫德、般若德、法身德) 秘密藏的不縱不橫加以解說。關於印度大乘佛教的如來藏說之如來藏三義，演變成為天台佛性論之三法圓融之過程，可以參閱筆者的其他論文，限於此處篇幅的限制，在此不能詳說。僅以下表表示之。

如來藏三義與天台三法圓融之對應關係之簡表:

如來藏三義之思想模式之圖示

圖: 如來藏三義之模型一:? 原始型強調果位如來藏之功德力

胎藏義 (實有佛種義) 體
∣
∣
所攝藏 (法身遍滿義)－－－－能攝藏 (真如無差別義)???? 用

圖: 如來藏三義之模型二:? 與唯識思想交涉型 (強調因位如來藏之在纏)

?
隱覆藏義 體
 

所攝藏 能攝藏用

圖: 中國之佛性論 (天台) 與圓融三觀的本體詮釋

?正因佛性? (中諦) 體

2. 天台佛學與此有詮釋學
「一念三千」以「一念」為中心， 開展天台佛學的實存分析。 如何闡明一念三千」的天台佛學的實存分析？一念具足三軌之圓融動轉在於其內，十界互入，成為百界。一界又具十如是，迴成千如，千如透過一念心之三軌動轉，實踐於三種世間 (五陰世間、眾生世間、國土世間)，乃在一念心中具足三千世間。若用海德格爾的此有詮釋學來說，則可說「一念三千」是有情存在的此有分析 (Daseinsanalytik) 與實存性 (Existenziale) 的闡明之詮釋學。 首先，三軌是此有詮釋學的三個面向。例如，三轉讀之中的「如是相」是假觀，「是相如」是空觀，「相如是」是中觀，這樣的空假中三觀是有情眾生之三種實存方式。如果搭配於海德格爾所說的時間性，則「如是相」是假觀，是時間性的過去性，是對過去的已成事實的世界的肯認、境遇感和決斷，觀其虛假如幻，而發菩薩假觀的大莊嚴。「是相如」是空觀，是時間性的未來性，一切相皆平等真如，行者勇於投身未來，於對象無有法執，而開展開放超越的理解。「相如是」是中觀，是時間性的現在性，也就是在活生生的當下之教化言說與解脫行動。比較於海德格爾的此有詮釋學，可以說三轉讀所包含的對於生命實在的種觀照方式 (空假中三觀) 分別對應於海德格爾所說的時間性的過去性、未來性和現在性，分別對應於在過去中的境遇感 (Befindlichkeit)，對未來的理解 (Verstehen)，對現在之詮釋 (Auslegung) 。其次，十如是的各個項目 (如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果報、如是本末究竟等) 是有情眾生生存於世間的實存方式。復次，此一天台佛學的存在分析極具特色。也就是說，作為存在性分析之「三軌」之「三一一三」和「不縱不橫」的圓融教義，以及「十界互入」所顯示的性修不二的天台實踐精神，是非常具有特色的一種此有詮釋學。
天台與華嚴的差異在於天台佛學的一念心包含著無明性 : 「念」乃即有限即無限，一念三千之一念是一念無明法性心之一念。無明性在此是一念心三法動轉的無限性開展的必要環節，因此和後來的華嚴佛學的無限真心之系統有所不同。就此而言，天台佛學的「性惡」說的提出有其哲學理論的一貫性和恰當性。復次，天台之「性具」是透過一念心和如來藏佛性的交涉而三法圓融的弔詭底圓具，華嚴佛學之「性起」則是絕對真心和一真法界的現起，二者有所不同。
天台佛學的內在發展是從 (1) 即一即三，即三即一：天台佛學的佛教存有論所了解的三法之一三，到達(2) 三法圓融不縱不橫：天台佛教的不縱不橫的否定辯證法，天台佛教的佛教認識論；再發展到 (3) 一念三千：實踐論與價值論的性修不二。三諦說的思想突破本來就是預設了天台佛學的三法圓融的佛性論。所以，三諦說和天台佛性論有其本質關連，而再歸宿於「一念三千」的提出，後者的進展是因為中國思想有一種偏重於實踐性格和價值論的傾向，中國大乘佛教也烙上這個印記。這是就下列兩點而言，首先，宇宙的秩序和理則必須透過主體的能動性，才能彰顯其自身，就此而言，宇宙的秩序和理則的絕對主體化有其必要。因此，天台佛學論述其三法圓融的佛性論之後，更發展了「一念三千」之說，將三法圓融的佛性論予以絕對主體化。其次，就此一「一念三千」的主體絕對化的進路而言，本體即功夫，未有離開功夫之本體，因此天台佛學有「性修不二」之論，「佛性」與「修行」不二。
又，就天台佛學的上述詮釋與人間佛教思想的內在關係而言，淨土之成就就是佛性的顯現，就「性修不二」而言，迴向於淨土之「上迴向」和「下迴向」也都需要在此時此地的修行才得以實現。因此，天台佛學強調一念心的佛性現成，在一念心當中無明性和法性的吊詭形成了緣因佛性的向上揚昇的辯證，此中，如妙法蓮華之喻，釋迦牟尼佛五濁惡世誓先入，以建立人間淨土為他的首要關懷。人間淨土是淨土的縱貫橫攝的圓融動轉的生動實現，這通向了「人間佛教」的建立。

上述 (1) 即一即三、即三即一， (2) 不縱不橫 (3) 一念三千、性修不二的淨土論，這三個要點一方面是天台佛教的思想基本結構的三個環節，二方面在後來的中國佛教的發展中，也被不同的佛教宗派所繼承而強調了其不同的環節和側面。例如：禪強調了向上一機的否定性的自我超越，亦即，強調了「不縱不橫」的否定性。而中國的淨土思想素來主張唯心淨土，可以說是信仰論在「性修不二」一義上的發揮，往相迴向和還相迴向都完成於當下的實踐當中，尤其是人間佛教強調「人成即佛成」更是在內在意義上發揚了「性修不二」。相對於此，天台佛學在智者大師之後的發展是較偏重於對於「即一即三，即三即一」的「三一」的佛性論的解釋，亦即偏重於前述的第一環節，雖然中國天台佛學的後來發展也用心於前述的第二第三環節，但是比起禪宗和淨土宗的特予強調，則是已有所倚斜。

3. 天台佛學研究的詮釋模式之重省

論主體型與客體型的天台佛學的哲學詮釋與圓教思想模型的「絕對的主體 - 客體」進路: 當代學者的天台佛學的詮釋，和其他佛學研究一樣，也可分為文獻詮釋和哲學詮釋兩種進路。就天台佛學的哲學詮釋的進路而論，用陳英善的以往的天台學者的研究方向的分類方式，可分為「形上主體型」和「形上客體型」之兩型。根據陳英善的說法， 牟宗三和吳汝鈞「透過主體內的省察，而肯定有一形上存有，且以無限智心來把握之」，是屬於「形上主體型」的天台佛學的哲學詮釋。 另一方面，安藤俊雄「基本上認為有一客觀的存有，將龍樹、智者之辯證，視同黑格爾的辯證法，以透過正反敵對之辯證法，而達到絕對實體」，陳英善認為這是屬於「形上客體型」的天台佛學的哲學詮釋。 陳英善並分別就這兩種天台佛學之詮釋進路提出批判，認為乃是各執一端。

筆者認為: 天台佛學的本體詮釋 (Onto-Hermeneutik) 既不偏重於形上主體也不偏重於形上客體，而是從「緣起中道實相論」的進路開展「絕對的主體 - 客體」，這和青年黑格爾以「絕對的主體 - 客體」而批判謝林與費希特，有異曲同工之妙。 也就是說，青年黑格爾批評謝林的同一哲學是一種缺乏主體的辯證的「客觀的主體 － 客體」，沉溺於客觀面的主客合一之合一之中，消融於絕對的同一性之中。黑格爾也批評費希特反思的主體哲學是一種封閉的反思主體之內的「主觀的主體 － 客體」，盤旋於主觀反思的主客合一的本原行動。黑格爾從而走出自己的「絕對的主體 － 客體」的哲學體系，這和天台佛學的本體詮釋二者有其異曲同工之妙。天台佛學的哲學詮釋的形上主體型和形上客體型二者都有所偏頗。天台佛學作為他自己所主張的三法圓融不縱不橫之圓教，應該包含客觀面的佛性論 (三種佛性、涅槃三德) 和主觀面的三觀之迴互圓環的兩個面向，而收攝於即主觀即客觀的「一念心觀不思議境」之中。主觀面和客觀面都是天台佛學的本體詮釋的一個側面，此一本體詮釋開展成為筆者所闡述的「三一一三」、「不縱不橫」和「性修不二」之三個環節。
就佛教歸趨於解脫實踐與莊嚴淨土而言，上述兩個面向 (主觀面和客觀面) 也該進一步歸宿於一念心開決如來藏理的主觀面和客觀面的互相開決之過程，亦即，歸宿於天台智顗所說的「一念心開決如來藏理」，也就是後來荊溪和知禮所盛闡的「修性三德，有離有合」。又，天台佛教闡明的一念心開決如來藏理的主觀面和客觀面的互相開決之過程，也和黑格爾在《精神現象學》 (1806，1807) 的相關論述有其異曲同工之妙，《精神現象學》以「精神」(Geist) 進一步闡明 「絕對的主體 - 客體」中的「絕對」，而闡釋「精神現象學」為「精神 － 現象 － 學」，「精神 － 現象 － 學」就是對其自己 (for-itself) 的心靈和在其自己 (in itself) 的自然的交涉開決的在且為其自己的精神開展歷程。黑格爾和天台佛學的不同在於前者屬於西方哲學的形上學傳統，若用海德格爾的話來講，還在「存有神學構成」所造成的「存有遺忘」之中，而後者的目標則是解脫和圓滿正覺，克服存有的遺忘。黑格爾的精神現象學仰仗的是理性的辯證法，而天台佛教的精神現象學運用的是龍樹辯證法的四句的思維方法，但是仰仗的則是空慧和見性體驗的智的直觀。

天台佛教包含了實相論和如來藏緣起論的兩個面向，形上主體型和形上客體型的天台佛學詮釋分別強調了不同的面向，形上主體型的天台佛學詮釋強調了從「實相論」的進路探討了「主觀的主體 - 客體」，形上客體型的天台佛學詮釋強調了從如來藏緣起的進路探討了「客觀的主體 - 客體」。筆者則強調必須發展天台圓教的本體詮釋學，以探討「絕對的主體 - 客體」 。

就此「絕對 - 主體客體」的天台佛學的詮釋觀點而言，天台佛學該包含下列三個部份:

(1) 一而三，三而一: 三種佛性或三諦、涅槃三德之「一而三，三而一」的天台的佛性論，這個「一三三一」的佛性論是客觀面的如來藏理的基本結構。因為如此的「如來藏」理容易被誤解為「有執的存有論」的理體，而忽略其應為「無執的存有論」的「境界」，所以還要進一步闡明下面所說的「不縱不橫」。
(2) 不縱不橫: 天台所說的「一念無明法性心」圓具「不縱不橫」，所以此處所說的一念心是佛性論存有學的主體化、絕對主體化，主體化而成為圓融的絕對，既否定縱，又否定橫，在當下之一念心中圓具一切法。天台佛教的圓頓三觀講的也是此處所說的主觀面所開顯的實相之不縱不橫。
(3) 一念三千: 一念心開決如來藏理，成就百界千如與三種世間，這是絕對主體化的一念心在辯證當中開決如來藏理之天臺佛學「六即佛」的過程，是上述主觀面和客觀面二者在絕對中的交涉，是法華三昧的花果同時、因果圓融、本跡權實。

這三個環節表現了天台佛學的本體詮釋學的完整的內在運動，亦即，從佛性論存有學 (三法之一而三) ，到三觀之不縱不橫的天台知識論和超存有學，再到二者 (主體性和佛性論存有構成) 的交涉，也就是一念三千，一念心開決如來藏理。這形成一個本體詮釋學的循環，是先由客觀面到主觀面，客觀面的三一一三不只是理，而是由不縱不橫的心來加以現觀，主觀面的三觀之心開顯客觀面的三法圓融的如來藏理，呈現出天台佛教思想的「一三」和「不縱不橫」之基本模式。並進而又從主觀面再到圓融絕對，也就是性修不二，一念三千，一念心開決如來藏理乃至於六即佛的整個過程。此一本體詮釋學的循環迴環顯現了天台佛學的本體詮釋學的思想進程。

天台的本體詮釋學以三法之不縱不橫詮釋了佛教知識論，「不縱不橫」一語是天台學的關鍵，是解明其謎的鎖鑰，我們在此要特別注意的是: (1) 「不縱不橫」一語出自《大般涅槃經》的卷二，本指是如來秘密藏與涅槃三德的不縱不橫 ，天台智者大師將之採納為天台佛學的基本範型。三一一三指的是三法的體用圓融，而其總體的表達具有三種不同的方式，不縱不橫則進一步指出此一究極實在在知識論之特徵，「不縱」是說它不是法性生起諸法的實體形上學的縱，「不橫」是說它也不是識體內具諸法表象的識執知識論的橫。(2)「不一不異」是龍樹中觀學的既有的論述方式，「不……不……」是龍樹的四句之基本語法。 現在，智顗則進一步說是「不一不三」和「不縱不橫」，「不一不三」是一種「敵對相即的辯證法」，「不一不三」、「不縱不橫」講的是體與用 (體性與作用) 之間的關係。龍樹四句和雙重否定 (「不……不……」) 所遮撥否定的只是一般人對現象世界的形而上學化傾向。天台佛學的四句和雙重否定闡明的則是體用關係，是圓教佛性論，是體與用的不縱不橫。

??? 對於佛性之三法之不縱不橫作為本體和本體真理的基本結構， 在本體詮釋學的方法論上，可以用存在根據與認知根據的本體詮釋學循環來解明，也可以用起源於智顗而盛闡於湛然和知禮的「敵對相即的辯證法」加以闡明。

資成軌是觀照軌的敵對種，但並非互斥，而是透過真性軌的絕對的中介，資成軌和觀照軌雖敵對而相即，在此敵對而相即的一開一合中，佛性和佛智得以敵對而相即，存有論底圓具一切法。這也就是智顗之「一念三千」。因此，無明和法性不是互斥的，而是在一心的圓具當中，從而即有限即無限。這就是智顗之「一念無明法性心」的概念。在這個意義下，一念無明法性心，一念三千，這二種說法都是佛性論的存有學的主體化，但是不可忘記的是： 在這樣的主體化當中，已包含了交涉於三法圓融的佛性存有學的向度在於其內。 一念無明法性心，一念三千，這二者是佛性論存有學的主體化和絕對主體化，是天台佛學的本體詮釋學的一個重要環節。但是，我們也不能止於此一絕對主體化，而須進一步的詮釋「一念心開決如來藏理」的開決過程，亦即，討論到主體絕對化與三法圓融的佛性論的交涉與交互開決的過程，主觀面與客觀面的兩方面的任何一面都不該被忽略。

將上述討論簡示為下列五圖:

圖1. 天台佛學之三軌的本體詮釋學循環的圖示

真性軌 體
↓ ↑
存在根據.認識根據.....用
↓ ↑
資成軌 觀照軌
…………………………………………………………………..

圖2.? 天台佛學之三諦的本體詮釋學循環的圖示

中諦
↓ ↑
........存在根據.........認識根據..........
↓ ↑
假諦?空諦
…………………………………………………………………..
圖3. 如來藏三義之模型一，原始型強調果位如來藏之功德力

胎藏義 (實有佛種義)

所攝藏 (法身遍滿義) 能攝藏 (真如無差別義)
………………………………………………………………………………………

圖4. 如來藏三義之模型二，與唯識思想交涉型 (強調因位如來藏之在纏)

?
隱覆藏義

所攝藏 能攝藏
………………………………………………………………………………………
圖5. 天台佛性論之三法圓融的本體詮釋

? 正因佛性? (中諦)

緣因佛性 (假諦)了因佛性 (空諦)

結論　　融合與對話：走向未來的佛教詮釋學與人間佛教在二十一世紀的實踐

1. 融和與超越，詮釋與批判: 法界圓覺的佛教本體詮釋學與緣起分析的批判佛教的不同進路之整合

佛教詮釋學是大乘佛教哲學的當代理論之闡釋，人間佛教則是佛教詮釋學的落實。關於在當代意義脈絡當中的人間佛教之哲學反思，筆者在＜人間佛教的本體詮釋學與現代性問題： 以太虛、印順的詮釋差異為線索＞曾經論述了太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋取向在傳統佛教教義系統理解 (判教) 的理論根源，筆者並由韋伯 (Max Weber，1864-1920) 所說的宗教的世俗化就是一個合理化的過程，與救贖的內面性意識和世界的合理化的二律背反，以及由海德格爾（M. Heidegger）對於起源於希臘形上學的「存有神學構成」（die Verfassung der Onto-theologie in der Metaphysik）的批評和法國哲學家阿圖色（Louis Althusser，1918-1990）對於總體性概念的否棄，來論述太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋所包含的佛教詮釋學的「現代性」問題。

雖然太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋具有其差異性，也反映了現代性問題不同面向和人間佛教的理論基礎的差異，但是，筆者認為，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋取向可以是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以說，一方面，太虛的「融貫」和印順的「分析」代表具有差異的佛學研究的方法論與佛教實踐的進路。太虛的「融貫」衍生自他的高揚法界圓覺說，通往佛教的本體詮釋學的建構，法界圓覺說在其理論內部當然以空義為其內在理論的重要一環，因為「如來藏空智」是如來藏的一義，因此，法界圓覺說是開放給緣起性空的分析的進路的，兩者雖異而能通。而另一方面，印順的「分析」奠基於他的高揚緣起性空說，可以開展出緣起分析的批判佛教。印順的緣起分析的方法論之所以富於批判精神，這是因為他採取一種緣起分析，從而掃除一切思辨形上學的教條與一切實體化的習慣性認知的意識型態，但是，批判的本身不能作為實踐之最後目的，批判的最終目的是在於人的基本價值的全面完成，因此，批判必須是開放的批判，開放給人的全面完整，這當然也包括了開放給超越界、開放的整體性。因此，印順的「分析」取向是可以開放給太虛的「融貫」進路的。

這是說: 在印順佛學那樣所開展出來的緣起分析的批判佛教當中，首先，批判是對緣起的批判，包括對於一切時空與歷史當中的事務與有情存在的批判。復次，此一緣起批判必須是開放的，空義正標示著此一批判的開放性，空就是不斷開放自身，從我執當中超越而出，所以說「以有空義故，一切法得成」，如果批判落入於我執的獨斷，不再開放其自身，那麼也不會有真正的批判了，也不會成就創進不已的和歷時彌新的緣起了。最後，開放的批判要走向整體性，所以要肯定法界的圓滿性，肯定眾生的佛性，肯定染污清淨所共依的體性。以上也就是從緣起到空，再到佛性之體性的肯定之過程。因此，印順把如來藏思想視為可以不違反於空義，甚至是空義的進一步的在思想史當中的發揮，在以上脈絡當中，這也就是容易理解事了。這一點也有其在佛教的發展史的本體詮釋上的深義，對此深義或許印順法師也並不完全自覺，但是他的論述已然迫近於此。因此，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同取向是互相開放的，走向整合的坦途，這也是未來的人間佛教所應該要走的路。

太虛的基於法界圓覺宗而採取「融貫」的立場，這樣的佛學詮釋與佛教實踐進路是基於本體詮釋學的立場，著眼佛性法界圓覺 (此一方式下的存有意義) 於種種存在方式的「界域融和」(fusion of horizons)。而印順的基於緣起性空說而採取緣起分析的方法論，則是一種緣起分析的方法論，這是著眼於離苦寂滅的「超越」，對於一切基於染污的意識狀態而有的虛妄思想的批判，完成的是一種批判佛教，批判種種人生的實體性執著與思辨形上學的教條，開放給有情眾生的全面基本價值的和共同體性的完成。

可以看得出的是:不管是批判和詮釋，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，不管是太虛大師或印順法師，都共同關心「人成即佛成」這個人間佛教的基本要義，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性 (覺悟的體性) 的圓滿實現。所以，可以說批判佛教和佛教詮釋學是處於互補的狀態，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐的進路也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成。

2. 融和與人間佛教: 跨文化的融和與人間佛教的實踐

底下由佛教詮釋學的觀點，闡釋「融和」在人間佛教當中的重要性。

這是一個地球村的共生的時代，全球化與多元化是當代社會的特徵，地球村的時代精神是融和與超越。融和的第一步是對比，在對比中引發融和的動力。融和是超越彼此的限制，在超越中達到各自的滿全。由此，在更大的界域中進行對比，引發更進一步的融和。超越是融和的動力，所以，融和不可喪失超越性。超越也不可沒有融和，因為融和是超越的目的。融和與超越是互相成全的。

融和與超越是這個時代的時代精神，而宗教與文化是最能發揚融和與超越的。其中，宗教尤偏重於超越，而當代文化則尤偏重於融和。當代的哲學詮釋學家伽達默爾 (Has-Georg Gadamer，1900-2000)，講求「視域的融和」、「理解的歷史性」，正為宗教與文化之融和，提供了方法論與概念反思的參考架構，這有待於比較宗教與比較哲學的完成。《楞嚴經》說佛法是「即一切相，離一切法」，「即一切相」是就佛法的「融和」而說，「離一切法」是就佛法的「超越」而說。

在人間佛教的當前實踐當中，尤其是星雲大師的佛光山事業體系所著力發揮的「人間佛教」，特別強調融合的精神，以之為根本教義，據以開展當代人間佛教的實踐與理論體系。星雲大師說「法界融和是佛光學基本的內涵精神」 ，以及「以法界融和為佛光人思想的基礎」 。星雲法師進一步提到融合的十個方向，星雲法師說: 「佛光山及佛光會不僅提倡男女性別的融和，貧富貴賤的融和，士農工商的融和，國家種族的融和，也積極謀求宗教的融和，派別之間的融和，傳統與現代的融和，僧眾與信眾的融和，更堅固佛法與世學的融和，佛法與生活的融和，凡此均為法界融和思想的實踐」 ，這是佛光學的十大融和。

3. 融和的人間佛教與佛教詮釋學的行動綱領

就宗教之對話而言: 華嚴的法界觀、天台的一念三千與禪的頓悟，發揚的是融和與超越的精神。基督教的十字架與信、望、愛，發揚的也是融和與超越的精神。其他的世界宗教，亦莫不在其核心教義上皆發揮融和與超越的精神。因為，宗教沒有融合的精神就難以與時俱進而成為普世宗教，而宗教若喪失超越的精神就難以成就究極解脫。海德格爾曾指出，西方中世紀神學由於承受了希臘形上學的基本結構從而陷入存有神學構成。那麼，東方宗教的道論論 (承認勝義的道體)，更為接近否定神學沉默的上帝。這裡，存在著藉由對比而進一步互相融會的可能性。因此，佛教和基督教，應當在本體詮釋學的層次互相融和，在多宗教的神論的層次互相對比，而完成各自的超越性，共同為世界倫理 (Weltethos) 的建構而努力。一方面，經由宗教的對話而增進彼此瞭解，豐富自己的世界觀，遵守比較宗教學的基本信條「只知其一者，一無所知」，也因此擴大自己的宗教傳統在當代繼續傳承的界域，佛教詮釋學亦具有這個使命。二方面，各個宗教應合作起來，建構世界倫理，為世界的永久和平而共同努力。愛與慈悲不僅是各個宗教在倫理實踐上的共同信條，也是各個宗教對於超越界的根本信仰，認為悲智不二、上帝就是愛。所以，在當代的意義脈絡當中，各個宗教團結起來建構世界倫理，也是各個宗教對於他本身所信仰的超越界的責無旁貸的來自信仰本身的義務 。

對於人間佛教的社會實踐而言: 以上是對於人間佛教的哲學詮釋的理論的探討，但是宗教文化不能僅止於是一種理論，更必需是一種實踐，一種啟悟人生和帶來人生的終極幸福的實踐。因此，依據以上所闡述的佛教詮釋學與批判佛教的精神而言，就人間佛教在當前社會的融和的實踐而言，筆者也提出下列的人間佛教的實踐標竿。

??? 三大人間佛教的實踐旨趣為: (1) 創新宗教新知，(2) 發揚宗教大愛，(3)融和生命覺悟。這三項的精神分別是: 智 (空慧)，悲 (慈悲大愛) 與覺 (融和)。分別說明如下。

1. 創新宗教新知: 加強宗教理論研究，啟悟宗教心靈之淵奧，提高宗教認知水平，擴大宗教理解之界域，促進不同宗教與同一宗教的不同宗派之間的溝通與對話。??
2. 發揚宗教大愛: 大愛與慈悲不僅是各個宗教所共通的倫理，也是宗教的究極實在得以開顯的關鍵所在，我們據此建立生命倫理與世界倫理，實踐大愛，善成人間。
3. 融和生命覺悟: 抉擇各個宗教之真生命，進而融和成諸宗教之共命慧；並實踐宗教智慧於自己的生命，進而融和宗教智慧於家庭、社會與世界。

本文首先論述了筆者的佛教詮釋學的基本理路與成立根據，藉此筆者釐清了中國大乘佛教的哲學思想的思想基盤，亦即，筆者所一再闡釋的大乘佛教的本體詮釋的三個環節，筆者也藉詮釋學而給於它一個當代的意義脈絡，筆者也闡明了以往的天台佛學的哲學詮釋的兩種進路，以及筆者對天台佛教詮釋學的基本構想。其次，筆者在本文中也討論了人間佛教的兩種進路及其整合之道，在此一脈絡當中，筆者討論了人間佛教的多元實踐及其思想特色。最後，筆者在本文中討論了人間佛教在當代的發展中所遭遇的一些思想瓶頸，並由筆者的佛教詮釋學提出解決之道。

後記: 本文寫作參照筆者於「佛教文化國際學術研討會」 (International Conference on Buddhism Culture) 的佛光學研究計劃案之論稿部份而補充其他資料寫成。本文曾於第十二屆國際中國哲學會議(2001年 7月，北京) 發表，原題為＜天台佛性論的詮釋學與中國佛教哲學在21世紀的發展＞，論文的簡體字版收入 《21世紀中國哲學走向》 (第12屆國際中國哲學大會論文集之一) 頁633-666，方克立主編，北京，2003年。今稿是2008年八月的新稿，舊稿當廢棄不用。