佛教詮釋學

佛教詮釋學的重省: 佛教詮釋學的意義、相關研究與主要論題

    我近年來著力於建構佛教本體詮釋學 (Buddistische Onto-Hermeneutik ) 的思想體系，闡釋緣起的深義在大乘佛教思想史之中逐步向前展開的進程，論述空的力動 (Dynamik) 到佛性的存有力動 (Ontodynamik) 的思想展開及其基本理論結構；除了我之外，中文世界也有頗多佛學研究者闡釋佛教詮釋學。對於佛教詮釋學的意義與相關研究成果頗需釐清，在本文之中，我對於所謂的佛教詮釋學進行重省，分為四節，主要是針對我自己的佛教本體詮釋學展開說明，也間接對中文世界的其他學者闡釋的佛教詮釋學會有一些釐清，本文第一節探討佛教存有學與佛教詮釋學二者的語意的相關疑難以及我的回應。第二節論述其他學者的佛教詮釋學與對此的批判的相關論述。第三節闡明我的佛教詮釋學的論綱。第四節探討佛教詮釋學的重要性。最後，在結語之中，簡述我對佛教本體詮釋與批判佛教的整合之路向，以及詮釋與批判的整合在當前台灣現代佛學研究方法之中的意義。

第一節  佛教存有學與佛教詮釋學的意義與其疑難之重省

    如果我們對大乘佛教的本體詮釋學做一個反省和展望，那麼，首先要問的問題是，大乘佛教的本體詮釋學與西方的本體詮釋學的根本區分為何？ 我認為大乘佛教的本體詮釋學與西方的本體詮釋學的根本區分在於底下兩點: (1) 實相與佛性的三法的不縱不橫，此闡述了一個相當特殊的大乘佛教的本體詮釋學所了解的本體結構和生發的過程，當然，依於我的研究，這個三法的不縱不橫的結構可說是已存在於印度佛學早期如來藏說三經一論以及《大般涅槃經》的大乘佛教本體詮釋學的原初模型當中。就我所知，奧古斯丁論三位一體和海德格論發生 (Ereignis)、基本存有學 (Fundamentalontologie) 與超存有學 (Metontologie) 三者的關係也曾迫近這個核心，但似乎遠沒有大乘佛教的本體詮釋學所論述的豐富和深刻。(2) 西方缺少或者貧弱於「本體詮釋學做為超存有學」一義。海德格曾從「無」闡釋形上學的根基，提出對西方整個形上學傳統的存有神學構成的批判，重新闡揚了愛克哈特 (M. Eckhart，1260-1327) 的否定神學的傳統， 迫近了「本體詮釋學做為超存有學」一義，但相較之下這些似乎仍嫌較弱。

   其次，關於「大乘佛教的本體詮釋學」一名也必須根本地重新加以反思。因為，可以提出這樣的疑問: 佛教反對自性見，這是佛教的共論，自性的梵文是 svabhāva， 在漢譯佛典也譯為「體」、「有」，可見，佛教是反對「體」、「有」，為何可以成立「大乘佛教的本體詮釋學」，對「體」、「有」加以論述和詮釋呢？再者，用「存有學」 (ontology) 來指稱佛學的某些主張，是否恰當呢？我們的回答如下: 「自性」一語在梵文中是 svabhāva 一語， 佛教反對「自性見」，反對認為自性是一永恆不變的本質的執著之見，但是大乘佛學並不反對「勝義自性」一義，反而，「勝義自性」在大乘佛學的某些宗派中被標為最高的宗旨所在，如果我們回憶一下禪宗六祖慧能大悟的一幕，當可了然於此 [1] 。西藏中觀學傳統的分析也認為我們必須區分自性的三種義涵，「自性 (svabhāva)一詞具有三種不同的運用方式: (1) 某一現象為世俗所共知的現存的性質，如:火之熱性 (2) 現象真實的或最後的本性，如: 空性和現象的非存在性，(3) 真實和獨立的存在，(1)(2)是所有中觀學所接受的， (3) 則是其所否認的」 [2] 。 如果並不了解「勝義自性」一義，則整個大乘佛學的發展是難以理解的，或許就會導致許多學者的大乘佛學非佛說的結論 [3] 。

    再者，「體」和「實體」在大乘佛學中也常被使用來指佛性、如來藏，如在《寶性論》、《佛性論》當中，到了《大乘起信論》以一體二用三大解釋如來藏說。至此，體相用之說對東亞佛學更是影響深遠。此處大乘佛學所說的「體」既和佛學所破除的自性見中的「自性」不同，也和西方的亞里斯多德所探討的實體有所不同，這是因為，印度早期大乘佛學所討論的「體」和「實體」有一個特殊的本體詮釋學的模型。另一方面，「體用」之論在中國哲學的歷史源遠流長，可以追溯自易傳的「神用易體」之說，而六朝時代「體用」之論則受莊子影響較多。體用論在易莊的原義或在其後中國哲學的發展中，其主流詮釋都不是將之理解為佛學所反對「自性見」，而是趨於「勝義自性」的理解，這裡也包含了中國哲學自身對「本體詮釋學做為超存有學」一義的了解 [4] 。當來華的梵僧和中國佛學專家將印度早期大乘佛學的勝義自性的思想合譯為「體」和「實體」的時候，正是一個貫穿華梵的本體詮釋的偉構，表達了兩個文化對「緣起」的深刻體驗。

   再者，關於「存有學」(ontology，Ontologie)一語是否適用於佛學的緣起思想和佛性論，首先，我們必須釐清「存有學」一詞在西方的歷史及其主要的論述方向的歸趨所在，其次，再來辨明存有學是否適用於佛學此一問題。  ontology一語在西方最早是由克勞貝吉鄔斯Claubergius (或作 Clauberg1622-1645) 在1647年於 Elementa Philosophia sive Ontosophia (基本哲學與存有學) 中所提出，克勞貝吉鄔斯認為正如神學 (theology) 是探討神的學科，也該有一門探討存有自身 (on) 的學科，後者即為「存有學」(ontosophy，ontology)。ontology一語的語意如果在西方哲學史中溯其根源，則可追溯到亞里斯多德的《形上學》第四卷，亞里斯多德在此認為第一科學的研究對象是「存有者作為存有者及其本質屬性」 [5] ，第一科學被亞理斯多德此一手稿的編輯者命名為形上學 (Metaphysics)，這只是出於偶然的原因，因為此一手稿被編者置於《物理學》(physics) 手稿之後，從而被命名為metaphysics，即「物理學之後」的意思。其實，這個研究存有作為存有的第一科學正就是「存有學」，接著，亞里斯多德指出此研究存有的科學是做作為「實體學」而提出的，「論述事物有許多不同的方式，但所有論述都指向一個出發點，亦即實體」、「事物作為存有就是此一門科學的工作，哲學家必須在實體當中研究原理和原因」 [6] ，這裡有兩個亞里斯多德理解中的「存有學」的兩個嚴重的後果: (1) 亞里斯多德指出此研究存有的科學是做作為「實體學」而提出的，研究實體當中的原理和原因，正是落入了海德格所批判的造成存有之遺忘的存有神學構成 (Struktur der Onto-theo-logie) [7] ，海德格認為西方傳統統形上學是將存有實體化之後將存有當做「存有者性」來研究，研究其普遍原理和第一因，這樣是遺忘了存有自身，(2) 亞里斯多德以存有為實體，那麼，自然會以實體的某物的不「在場」 (Anwesenheit)　之「無」為實體的否定並因而是存有的否定了，因此，「無」為單純的虛無和空虛、是存有的否定，亞里斯多德理解中的「存有學」也就遮斷了「存有學的詮釋學 (本體詮釋學) 做為超存有學 (超存有學)」之一義的開展的可能性；海德格在批判了西方形上學史的存有神學構成之後，另提出以「無」來解明形上學的根基 [8] ，並提出超存有學 (Metontologie) [9] ，進而以「發生」(Ereignis) 闡明存有自身和此有的思想的關係 [10] ，正是起於對亞理斯多德傳統的遮斷「存有學的詮釋學做為超存有學」的可能性的批判和補救。

    其次，辨明存有學是否適用於佛學之問題。如上所述，佛教反對自性見，但是大乘佛學並不反對「勝義自性」一義。，在佛教的典籍中，所謂的「有」(sat) 包括了西方哲學中的「存在」(existence) 和「存有」(Being) 兩義，佛教在此區分了「世俗有」(samvŗti-sat) 和「勝義有」(paramartha-sat)，區分了「世俗諦」(samvŗti-satya)和「聖義諦」(paramārtha-satya) [11] ，佛教並不否定「勝義有」和與之相關的「聖義諦」，佛學對「勝義有」的理解是有別於西方的「做為實體學的存有學」對存有的理解的；如上所述，尤其特別值得注意的是，中國佛學以中國哲學本有的體用論思想深入了佛學中的緣起思想，而發揚了如來藏思想、佛性論；在此論述脈絡下，成立「佛性存有學」、「佛學的存有學」一語是恰當的。其實，在加以語意上的若干釐清之後，「佛學的存有學」 (buddhist ontology) 一語及其相關語早為西方佛學界與日文佛學界所熟用。在此，使用「佛學的存有學」一語的一個更為積極的理由是:如果對比於海德格前述的對於西方形上學史的批判和海德格晚期的思想發展而言，「佛學的存有學」一語的使用更可以突顯另類的關於存有自身的存有學思想可能性，更進而突出存有學的詮釋學做為超存有學，因此，一套「大乘佛學的本體詮釋學」是必要的，「大乘佛學的本體詮釋學」所詮釋的「大乘佛學的存有學」正是海德格所嘗試發掘的未落入存有神學構成的存有思想的一例，此一種存有學思想也就是本體詮釋學，「大乘佛學的本體詮釋學做為超存有學」之一義也補充了本體詮釋學的一個必要的環節。

第二節   論佛教詮釋學的相關研究

我所闡釋的佛教詮釋學的其他重要相關研究有下列幾個方向:

(1)                    亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，一九二九-) 的本體詮釋學與東西哲學中的三的辯證的比較研究

(2)                    日本京都學派的相關研究

(3)                    現代新儒家 (牟宗三) 的佛教的本體進路之詮釋

(4)                    成中英的本體詮釋學

(5)                    日本批判佛教與林鎮國對於如來藏說的批判

(6)                    吳汝鈞的唯識現象學與純粹力動說

(7)                    海德格與嘉達瑪的詮釋學

     我對於上述前六個相關的研究方向的評論之一部份早見於我的下列已陸續發表的論文: ＜牟宗三論體用縱橫: 由體用縱橫重檢圓教的基本思想模型並論孔學之未來發展＞ (1999年9 月，孔子學術國際會議，台北)、＜佛教詮釋學的當代建構的一些爭議: 由《空性與現代性》的多元詮釋論起＞ (《中國佛學》，台北，1999 年10月)、＜論吳汝鈞《天台佛學與早期中觀》所論的中觀學及佛性取向的詮釋＞(台北，1998，《東吳哲學學報》)、＜天台佛性論的詮釋學與中國佛教哲學在21世紀的發展＞ (北京，第十二屆國際中國哲學會議，2001 年7月)、＜佛教的空與基督教哲學＞ (輔仁大學「第三個千禧年哲學的展望: 基督宗教哲學與中國文化的交談」國際學術研討會，2000 年11月)，上述論文多數經過修改後，收於本書 (《佛教詮釋學》) 之中。

上述七種相關研究尚缺乏對於天台佛學與佛性論進行本體詮釋學的體系建構，而這正是我的研究的宗旨所在。對於上述相關研究方向的我之相關評論簡述如下。

1. 成中英的本體詮釋學

成中英教授近年來闡揚本體詮釋學 [12] (Onto-Hermeneutik) 不遺餘力，以本體詮釋學為著眼推動歐陸詮釋學傳統、英美分析哲學傳統與中國哲學的研究與交流，深符近年來的西方哲學學界當中的整合分析與詮釋的兩個學術傳統的當前脈動，也從方法和本體的角度，為中國哲學的現代化和國際化做出了不可或缺的準備。

成中英曾指出中國大乘佛學的研究為中國哲學的本體詮釋學的不可或缺的一環，成氏以易經的本體詮釋學為中國本體詮釋學之原型，而中國大乘佛學的三柱天台、華嚴和禪的「非方法的方法論」，近於大易哲學的本體詮釋學的方法論，另外在本體詮釋學的論述形式及其做為超存有學之一義上又有不同於易的原型方式，以達到共通的整體目標。 [13] 但是，成中英與下文所提的貝克的本體詮釋學都未及於佛教的本體詮釋的系統性闡述，而對於本體詮釋的用法，也和我有所不同。

因此，參照成中英的上述見解，我之中國大乘佛學的本體詮釋學不僅是中國哲學的本體詮釋學的重要篇章，也更有其獨特的關於本體詮釋學的論述方式，簡言之: 它表現為三法不縱不橫的天台的佛性存有學、禪的做為超存有學的本體詮釋學及其語言哲學、淨土信仰論 (價值論和實踐論) 的本體詮釋學。就此一本體詮釋學的特殊型態而論，此一大乘佛學本體詮釋學具有推進世界哲學史進程上的意義。

    2. 貝克的本體詮釋學與東西哲學的三位結構的比較研究

    亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929-) 教授為德國班堡大學哲學系教授，1997年退休並任榮譽講座教授，著作等身，專長在形上學與文化哲學，　自1986年以來，與Erwin Schadel教授主持「世界文化會通之下的世界和平」（Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen）國際合作研究計劃，出版「三的辯證與存有力動叢書」(Schriften zur Triadik und Ontodynamik)，至1999年五月已出版專書十五冊。貝克提出所謂的「本體詮釋學」(Onto-Hermeneutik)，探討存有的力動與三的辯證 (Triadik) [14] 。

反省「本體詮釋學」一詞的提出的哲學背景: 海德格已經提出「解構」的概念， 在其中晚期哲學當中，從事於拆解西方的表象形上學與其存有神學構成，以回返於存有自身，重新開顯存有的真理性。但是，就先驗多瑪斯主義哲學家所提出的對於海德格的批評而言，例如重新闡釋先驗方法的慕克 (O. Muck)，主張海德格忽略了存有力動中的概念的辯證的課題 [15] ，尤其是海德格的晚期存有思想帶有太過於強烈的神秘主義色彩與過於強調否定性思維。貝克繼承此一對於海德格的存有思想的反省，轉而回到多瑪斯的存有哲學與黑格爾的辯證思想，提出所謂的本體詮釋學的立場，探討存有的力動與三的辯證，以之作為「跨文化哲學」 (Interkulturelle Philosophie ) 的思想基礎。筆者以為: 以本體詮釋學的立場出發，探討存有的力動及其概念性的辯証，當可理解為存有思想的不可避免的課題。

復次，在上述的課題中，筆者認為，本體詮釋並不一定會將自己形上學化 (即思辯理性所執實的實體形上學，海德格所批判的表象形上學)，因為本體詮釋中的體並不是自性執的體，而是中國哲學的體用論的體，是體用不即不離的體。所以，這樣的本體詮釋並不會落入海德格的表象形上學批判。復次，本體詮釋不僅不會落入海德格的表象形上學批判，而且也必須進一步探討存有力動中的概念性辯證，闡明存有思想的積極性而成為「創生性的本體論」 [16] 。這種「創生性的本體論」也不會與佛教的空義的基本義理相違。因為，不管是印度佛教的如來藏說，還是中國佛教的佛性論，都已經將空義融攝於如來藏和佛性所說的體的思想之中。前者例如 «勝鬘經» 所說的二種如來藏空智，和 «寶性論» 對於空義與如來藏說的融合之進一步發揮。 [17] 後者，如天台性具佛教的詮釋學的三個環節之中 [18] ，都融攝了空義在其中。首先，空假中的三諦說之中包含了「空諦」。其次，「不縱不橫」的圓教論意包涵了「不……不……」的雙重否定，也就是將空義運用於體用 (眾生和諸佛所共有的體性和修持主體的作用之上) 的縱橫關係之上。最後，在「性修不二」中，性即修，修即性，不住於性，不住於修，所以這是空義在價值論和實踐論上的運用。

   3. 日本佛學界的佛教存有學研究

著名的日本中觀學學者Kenneth K. Inada 於 ＜佛教存有論的範圍＞ (The range of Buddhist  ontology) 一文也運用 buddhist ontology (佛教存有學) 一詞，探討其適用範圍。 [19] 我們可以理解，站在中觀學的立場，在主張諸法皆空之後，仍需回答無自性空之後的一切法的存在之存在地位的問題。所以 «中論» 於此主張「以有空義故，一切法得成」，主張空義並非斷滅的虛無主義，而是能夠成就諸法。«中論» 進一步在其二諦說之中，解釋空之所以能夠成就諸法的課題，「諸佛依二諦，為眾生說法，不以世俗諦，不入第一義」，這裡所說的「世俗諦」是指「方便」、「假名」而言，佛陀的教化的目的在於導引眾生「入空戲論滅」，依於教化的需要，「方便」、「假名」是佛陀的圓滿真理之中的不可或缺的一環。這就有如海德格的存有思想，也必需面對概念的辯證性的課題。«中論»所論的空義在此也具有能動  (Dynamik，力動) 的涵義。

唯識學學者長尾雅人的 «中觀與唯識» 一書更積極底使用buddhist ontology (佛教存有論) 一詞。 [20] 由此可見在探討中觀的空的哲學轉向於唯識思想的空之有的哲學時，必須從緣起的深義來探討一切法的存在性之問題，因此也必須發展佛教存有學。

4.          當代新儒家的佛學詮釋中的佛教存有學與本體詮釋學與日本京都學派、批判佛教、吳汝鈞的相關討論

牟宗三發展了佛教存有學與體用縱橫義的本體詮釋，並且以之作為他的圓教理論的重要組成部分。我對牟宗三此種詮釋的批判，見於我的 «體用與心性» [21] 一書。簡言之，牟宗三借用了天台佛學為主的佛教思想資源，以進行他的圓教與判教的思想建構工作，但是他對於天台圓教的本體詮釋也發生了一些重大的誤讀，這裡所說的誤讀是就天台的詮釋傳統而言，例如我書中所舉出的天台智者大師、荊溪與知禮關於「性修三德，有離有合」的詮釋及牟宗三的可能是故意的誤讀，就是一例。牟宗三歸宗於儒家圓教，在牟宗三式圓教的理解之中，他故意誤讀以至於產生特殊的本體理解，其詮釋學界域的受限，是不難理解的。

日本京都學派也發展了空的哲學，而積極面對現代性的問題，一方面思考克服現代性的文化危機，二方面也對空性的現代化問題，而嘗試開出積極性的面向，例如西谷啟治和田邊元的發展歷史性的哲學，展開空的存有論的哲學詮釋，對於這些問題都有精采的論述  。日本批判佛教對於如來藏思想和京都學派進行強烈的批判，認為這是一種等同外道神我論的「界論」。對比於我的工作，我以為，日本京都學派的空的哲學，擅長於空的力動的詮釋，而對於佛性的存有力動的詮釋頗有其不足。林鎮國在 «空性與現代性» 與 «辯證的行旅» [22] 二書對於京都學派與批判佛教的佛學詮釋上的爭議，有著精采的介紹。我對林鎮國的相關研究有書評兩篇，可以參看。簡言之，日本批判佛教的如來藏說批判和牟宗三儒家圓教的天台詮釋及其批判，各以其先見的詮釋理解為前提，如前者之「界論」與後者之體用縱橫義，而我認為這些不符合中國本有的詮釋傳統，是將後者故意簡化。而林鎮國的立場是解構與發展多元論述的策略運用，這與我的本體詮釋的體系建構的進路，二者的基本進路不一樣，所以我的此一進路之研究尚為學界所缺乏與需要。

華語世界的佛教詮釋的晚近發展最值得注意的是吳汝鈞近幾年關於「純粹力動」的哲學、唯識現象學的思想創造。吳汝鈞近來闡揚唯識現象學，運用胡塞爾的現象學方法與問題意識於唯識思想的當代詮釋，並且已經注意到了嘉達瑪的詮釋學與天台佛學的比較研究的課題，吳汝鈞的總結性重點在於發展他自己的「純粹力動」的哲學，用以建構他自己的受佛學啟發的當代詮釋哲學，並自認為可以超越熊十力與牟宗三的佛學詮釋。我對於吳汝鈞的回應，見於我與他的四次對談的紀錄。簡言之，我認為吳汝鈞志在建構自己的哲學體系，而較為忽略了佛教的詮釋傳統本身所具有的本體詮釋學的重新進行體系創造與當代跨文化溝通的巨大潛能，這則是我自己的佛教詮釋學的宗旨所在。吳汝鈞的唯識現象學所運用的是胡塞爾的先驗現象學，未對海德格和嘉達瑪的詮釋學現象學 (本體詮釋學) 加以足夠的重視，而依我所見，後者的詮釋學思想資源才是佛教詮釋學的本體力動的最有力的對比項。吳汝鈞的純粹力動說是發展吳氏自己的哲學，並未將本體詮釋運用於吳氏所擅長的天台佛學而給予本體詮釋學的體系建構，甚至於吳汝鈞與我的對談指出: 他認為傳統佛教的體用論的詮釋傳統不能恰當闡釋本體力動的課題。我認為這似忽顯示出吳汝鈞並未能闡明傳統佛教的體用論的本體詮釋之應有的深度，因此可以說，吳汝鈞似乎是偏離於傳統的佛教詮釋的思想資源，這不能不說是佛教詮釋學的當代建構的一個損失。 [23]

第三節   佛教之本體詮釋學的基本論題

佛教詮釋學從事大乘佛教之本體詮釋之闡明，研究中國哲學史中的大乘佛教所蘊含的豐富的本體詮釋學意涵， 附帶及於其根源之印度之大乘佛教本體詮釋學原初模型及其中國轉化。佛教詮釋學的基本思想結構已表現於下述的三個天台佛學的本體詮釋學的基本課題：

(1) 佛性存有論：三法之即一即三，即三即一，亦即，一而三。

(2) 宗教知識論：不縱不橫，亦即，三法圓融不縱不橫。

(3) 解脫論、實踐論和信仰論：一念三千，性修不二。

首先，「即一即三，即三即一」：天台佛學將龍樹的二諦說重新闡明為三諦說，對宗教的「究極實在」提出不同於印度佛學的理解方式，此中，成為三法的「即一即三，即三即一」的模式，三法是無量的，特舉出三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等十種三法，都具有「即一即三，即三即一」的基本結構。三法各具有它的德用，而又有其有機的連結，智顗將三法的這個德用稱為三軌，即，真性軌、觀照軌、資成軌，可見得三法是對於普遍存在的存有結構的思想模式，因此可以說「即一即三，即三即一」是天台佛教存有論的思想結構。

復次， 「不縱不橫」：天台智顗提出三法圓融不縱不橫之說，一念心不縱不橫，「不縱不橫」之「不……不」強調了體用的雙重否定性，亦即，天台佛性論中的三法圓融的否定性作用和自我超越，此為天台佛學的否定辯證法，其特色在於「體」與「用」之「不縱不橫」。 不縱不橫，而為三法動轉之圓，所以說為「圓教」。

最後，「一念三千」和「性修不二的淨土信仰論」：佛學的終極關懷在於解脫實踐和莊嚴佛土之價值實踐，天台佛學就此進一步提出「一念三千」和「性修不二的淨土信仰論」，一念心開決如來藏理，一念心圓具三千世界。三法三軌既為「三一」和「不縱不橫」，上方之真性軌為超越界，下方之觀照軌和資成軌則為內在界，上下之間與超越和內在之間需不斷地進行一念心圓具的上下迴向，才能上而體現佛道，下而莊嚴佛土，歸宿為天台佛學的實踐論和價值論。

我在 «佛教詮釋學» 的第二部份論述了佛教詮釋學的三個環節，第二部分的第一章對於上述的天台佛學的三個環節進行闡釋。上述的三個環節 (1) 即一即三，即三即一， (2) 不縱不橫 (3) 一念三千，性修不二的解脫論與價值論實踐論，一方面是天台佛教的思想基本結構的三個環節，二方面在後續的中國佛教的發展中，也被不同的佛教宗派所分別繼承，而強調了其不同的環節和側面(禪宗強調第二環節，淨土宗強調第三環節)。這三個環節說明於人間佛教則是太虛大師之強調圓覺法界的整體性和生動性，「一念心」的強調尤其和人間佛教的人間性格互相呼應。

我在 «佛教詮釋學» 的第二部份的第二章進行了禪所著重的上述的第二個環節 (宗教知識論) 之闡釋。例如：禪著重於上述的第二個環節之闡釋，禪的向上一機強調了的否定性的自我超越，亦即，強調了絕對無，強調了「不縱不橫」的否定性。禪宗對語言符號的態度，可分為「不立文字的隨說隨掃」和「假借文字的不即不離」兩種，可以說：「不立文字的隨說隨掃」只是強調以非相趨進於禪悟，說明了禪悟的非相的側面，但是，禪宗更強調大機大用，強調對於語言方便假借的任運自在，因此，在大悟之後，更強調「假借文字的不即不離」，一切言語相皆成實相妙象。

慧能的禪的思想特質在於闡明了不取不捨的主體性，而這主體性是慧能綜合了般若文獻的不取不捨與《大般涅槃經》的佛性思想而建立起來的 [24] 。慧能的《壇經》許多地方不用「佛性」而用「自性」，但意思是一樣的，只是「自性」更有「自覺」(佛性的自覺) 的涵義 [25] ，更能顯示佛性的當下現成，具有禪的生動活潑、直下透底的特色。慧能的禪雖然突出了《金剛經》，但是《壇經》又「隱含」著如來藏禪的佛性論，也隱含著「不即不離」(佛性不即一切相、不離一切法) 的思想，如慧能說「用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道」 [26] ，這裡的「不取不捨」就通於佛性論的「不即不離」。

 人間佛教強調批判性和超越性，唯有空才能進行徹底的批判和超越，因此，不縱不橫的特質才得以彰顯。所以，人間佛教也是深入於我這裡所說的宗教知識論的不縱不橫，亦即，深入於三法圓融不縱不橫。

我的 «佛教詮釋學» 的第二部份的第三章進行了淨土教理所著重的上述的第三個環節 (宗教實踐論和價值論) 之闡釋。以上述討論為背景，進一步對中國的淨土思想史重新加以理解。從世親、智顗、曇鸞到親鸞的淨土教理的轉化，闡明「大信心者即是佛性，佛性者即是 (彌陀) 如來」的信仰論的兩個環節，藉以重新理解淨土教理史的整個思想基盤。首先，世親和智顗著重於闡釋「大信心者即是佛性」，給予了信仰行動一個佛性論的佛教存有學的基礎；曇鸞結合了無量壽經的本願思想，轉而證立了他力本願說，而親鸞論立了絕對他力信心成就；曇鸞、親鸞轉而著重「佛性者即是 (彌陀) 如來」的信仰論。我上述對於中國淨土思想不僅採取發展史的觀點，也從迴向理論的思想結構的釐清出發，反思中國淨土思想的整體思想底盤。在此，大乘佛教的信仰論有其佛性存有論的思想背景，而歸宿於彌陀信仰的信願成就。

中國的淨土思想則可說是就淨土信仰論的「性修不二」加以發揮，尤其是人間佛教的淨土思想強調「人成即佛成」，更是內在相應於「性修不二」的精神。在此「信」成為與佛性開顯不二的方便道，發展了上述的第三個環節（性修不二的淨土信仰論），淨土思想的「信念成就」因此是相當具有特色的。淨土教理所說的「往相迴向」和「還相迴向」都是當下的「一念心」所發出者，此一念心也是如來 (西方淨土之信仰中則為彌陀如來) 在當下藉由這一個信仰行動主體所發出者，必須完成於價值實踐當中， 因此，此一實踐論和價值論的強調具有人間佛教的性格。往相和往相不僅是上求佛道和下化眾生的上下迴向，更具佛教信仰論的本體詮釋學的意義。人間佛教的淨土論的思想基礎，在此一佛教信仰論的本體詮釋學當中，可以得到進一步的解明。

因此，我以下列三個環節論述中國大乘佛教本體詮釋學的主要意涵：

(1) 天台佛學的佛性存有學的本體詮釋學。

(2) 禪之作為超存有學的本體詮釋學與禪的不即不離的語言觀。

(3) 淨土信仰論及其實踐論、解脫論的本體詮釋學。

這三個環節構成了一個內在運動，亦即由「佛性論本體詮釋學」到「超存有學」再到「淨土信仰論及其實踐論和價值論的本體詮釋學」的進程。

我在 «佛教詮釋學» 的第三部份討論了「佛教詮釋學的應用」；一方面，關於吳汝鈞、林鎮國的佛學研究，我對吳汝鈞的天台詮釋與林鎮國近著所論述的佛教詮釋學的多元實踐提出評論，從我的佛教詮釋學的觀點加以評論。我在另書 («體用與心性») 對牟宗三哲學的天台佛學詮釋及由此延伸的體用縱橫義的中國哲學思想模型的討論，加以批判地反省。另一方面，我在另文討論了佛教詮釋學的典範改變的問題，包括了從印度大乘佛教到中國大乘佛教的佛學詮釋學的基本理論模型的轉化，以及內在於中國大乘佛教的相關課題，我由本體詮釋學的角度討論了印度佛學如來藏說到中國佛教佛性論的轉化過程，討論了天台三諦與曹洞五位所論的宗教究極真理，初步解明了中國思想中的從「開一為三」到「疊三變五」到「會五為一」的本體詮釋學的思想脈動 [27] 。

第四節　　佛學詮釋學的重要性

1. 從文獻詮釋學到哲學詮釋學： 兩種佛學研究進路與佛教詮釋學之重要性

文獻詮釋與哲學詮釋為當代佛學研究方法的雙軌。文獻詮釋學包含了古典佛教語言、比較語言學、版本學、碑銘圖像學等的研究進路。哲學詮釋則為佛學的義理詮釋並運用東西傳統哲學與當代哲學進行佛學的哲學課題的詮釋，期能解明佛學的思想整體結構與深層意義。就下列需要而言，佛學的哲學詮釋的研究有其必須性：

(1)    佛學必涉及意義的問題: 就佛學的研究對象是作為宗教的佛教和與此相  關的佛教文化而言，佛學的研究不當止於文獻詮釋學的研究，還應更進一步探詢佛學文獻作為宗教聖典與負擔人文精神的根本文本對人生所能產生的指導性的意義，闡明它對人的存在根基產生根源性轉化的功能，亦即，佛學研究除了是文獻研究之外，研究其字面意義之外，還更當進一步發展佛學的哲學詮釋學，才能較完整地體現佛學這一門學科的特殊性。

(2)    佛學必涉及思想體系的探究：佛學在長遠的佛教發展史的過程當中，形成了不同的佛學派別，各個佛學派別各有其思想體系。如果不對不同的佛學思想體系加以批判地反省，難以掌握佛教史發展的內在脈絡，也難以釐清不同的佛學進路對相同問題和概念的不同詮釋。而這種佛教思想體系的理解就是一種哲學詮釋學。

(3)    佛學在當代社會中的適應和發揚的需要: 佛學在當代社會的發展必須能切入當代的問題和運用當代的語言，就此而言，從哲學詮釋的立場對傳統佛學重新予以詮釋，對佛教在未來的創新和庚續發展，有其必要。佛學適應同時代的新時新地而發展和運用哲學詮釋學，是以往佛教發展史的重要史實。今後，則佛學的發展必須就「現代性」和「後現代性」兩方面的課題同時著力。

(4)    宗教對話和哲學對話的需要: 宗教對話為當前東西社會的重要的課題，當今的東西方社會都已是宗教多元的社會，如何建構與之相符的宗教多元論的哲學與開展新的宗教對話，增進宗教之間的合作，以重建世界倫理 (Weltethos)， 促進世界和平， 這些工作不僅需要宗教多元論的哲學在宗教知識論上的提供， 也需要從哲學詮釋學的立場重新詮釋宗教的實質內涵，不能再侷限於文獻學的文本詮釋，而要將自己的宗教傳統用其他宗教也能理解的語言傳達給其他宗教，建構內涵性的宗教多元論的哲學。

其次，筆者在此所主張的佛學詮釋學則不只是一般意義下的哲學詮釋，而是特別就海德格 （Martin Heidegger）與嘉達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 所開出的哲學詮釋學而言的哲學詮釋；因為他們的哲學詮釋學具有深刻的跨文化哲學的意義，我闡述的佛學詮釋學也具有跨文化溝通的功能，讀者可以參照本書的第三部份應用篇之所述。西方的詮釋學歷經了下列三個發展階段： (1) 中世紀的神學家的解經學的詮釋學，就聖經的詮釋發展了詮釋學的原理， (2) 近代的狄爾泰和史萊瑪哈的精神科學方法論的詮釋學，發展了有別於自然科學的精神科學的方法論，和 (3) 現代的海德格與嘉達瑪的哲學詮釋學，哲學詮釋學之宗旨在於闡明時間性作為存有意義的開顯的先驗界域和與此相關的歷史有效性和語言。筆者所闡釋的佛學的哲學詮釋學和海德格與嘉達瑪的哲學詮釋學有其相通之處，後者為前者的重要參照對象，筆者認為海德格前期的　«時間和存有»　與後期的存有思想和佛教詮釋學都是為了闡明人的存在性結構、存有的詮釋學循環與人的終極關懷的展現與自化之道。海德格的哲學詮釋學與佛教的本體詮釋學　(以天台佛學為例) 可比較如下：

(1)    海德格的哲學詮釋學與中國的本體詮釋學： 海德格所論的哲學詮釋學是一種關於存有意義的詮釋學，亦即通於本文所論的本體詮釋學。 海德格說： 「就詮釋學一詞的原意而言， 此有的現象學是詮釋學……詮釋學同時是存有學研究的可能性條件的解明」 [28] ，「哲學是普遍的現象學的存有學，它是從此有的詮釋學出發」 [29] ，柏格勒 (O. Pöggeler) 解釋海德格此處的思想：「海德格的詮釋學的現象學是存有學的，……作為存有者的存在及其意義的證明，解釋學的現象學是本體論的」 [30] 。亦即，哲學詮釋學是一種關於存有者的存有和存有的意義的詮釋學的現象學，中國的本體詮釋學在道器不二的背景中論述道徵與道用，海德格所論之存有與中國的本體詮釋學之道論有相通之處。 [31] 另一方面，中國的本體詮釋學對本體的理解和西方對存有的理解有所不同，西方從亞里斯多德之後的存有學對存有的理解是將存有當作實體來理解， 中國的本體則可以是實體也可以是寂體，中國圓教的勝義實體同時就是寂體。 [32]

(2)    海德格論時間性與天台論一念心之三法縱橫：在海德格的哲學詮釋學中， 海德格將「時間性」當作是「存有意義」開顯的界域，時間性的三個向度具有不縱不橫的存有學結構。本書所論的天台圓教所說的不縱不橫，首先是就一念心所具有的三法不縱不橫而言，其次，此一念心開決如來藏理，進而以一念三千的存在過程開顯佛性性德，一念心在世界中之開決正是佛性性德實現的界域。就此而言， 海德格的哲學詮釋學和東亞的本體詮釋學在論題和研究進路上，皆有相通之處。

(3)    海德格論「世界性」與天台佛學論「一念三千」和「性修不二」：              首先， 「世界性」概念之提出： 一如東亞哲學中「道不遠人」和「道器不二」的思想， 海德格也認為「存有」並不遠離於世界， 就此而言，海德格指出， 「此有」(Dasein) 是存有 (Sein) 在「此」(Da) 的揭顯， 人類的「此有」(Dasein) 是「在世存有」(In-der-Welt-sein)， [33]   亦即，在世界當中的存有。  海德格認為:「 “在世存有” 應當首先解明世界的結構性環節」， [34] 「世界性 (Weltlichkeit) 是存有學的概念並且意味著在世存有的建構性環節的結構」。 [35] 天台佛教強調不離九法界而成佛，批評了緣理斷九的成佛進路，此一「菩提不離世間覺」的東亞哲學的哲學基本方向，也強調了「世界性」。                                                          其次， 人類作為在世界當中的存有在世界性當中開顯存有，此一世界性又分為下述的縱軸向和橫軸向。「共同存有」的橫軸向和「能夠存有」的縱軸向： 存有在「此」的揭顯包含了「在世存有」的縱和橫的兩個軸向， 亦即，「在世存有」一方面是橫向軸的「共同存有」 （Mitsein）， [36] 「在世存有」作為「共同存有」是和其他的及手性 (Zuhandenheit) 存在者同在一橫列 (horizontale) 的關係當中，而為操心 (Sorge) 的對象；二方面是縱向軸的作為「能夠存有」(Seinkönnen) 的「投現」 (Entwurf)，「在世存有」作為「能夠存有」是和存有的意義的實現在一縱貫的 (vertikale) 關係當中，不斷的投現出意義的實現。時間性是存有意義揭顯的先驗界域，過去性的存在性是境遇感，現在性的存在性是言談，未來性的存在性是理解，三個時間性的向度的三種存在性也具有橫和縱的軸向，縱軸向是朝向未來的理解，朝向存有的意義在未來的實現，橫軸向則是以此一縱貫的意義創生之可能性在橫列的境遇感當中， 去詮釋和言說， 以形成一個有意義的世界全體。因此，此有在三個時間性向度的整體性中包含了「共同存有」和「能夠存有」的縱和橫的兩個軸向。 [37] 天台佛學論「一念三千」， 三千世界皆是一念心成就意義與解脫的場域，三千之百界千如，彰顯了十界互入與各界各具十如是的存在性的迴互融攝的關係，而「三」則表示「三法三軌」，三法三軌具有體用縱橫的關係，一方面，由體生用是縱，這是指實相軌是觀照軌和資成軌的存在根據，二方面，由用顯體是橫，觀照軌和資成軌是實相軌的認識根據。

(4)    海德格論「無」與天台論「不縱不橫」：                                   a. 從此有之存在分析到 “無”：                                 海德格在＜形上學是什麼？＞指出：基本存有學的此有之存在分析必須進一步被提昇到 “無” 的境界，海德格說：「只有以 『無』所啟示出來的原初境界為根據，人的此有才能接近深入存在者……此有意謂著：嵌入 “無” 中的境界」， [38] 基本存有學的此有之存在分析必須進一步被提昇到 “無” 的境界。天台佛學在論述了三法之「一而三，三而一」之後，也強調了「不縱不橫」之「不……不」的否定性的側面，對依於染識而有的存有學的縱和認識論的橫加以遮撥否定，透過「不縱不橫」的遮撥否定來開顯佛性。                                                         b. “無” 之徹底性：海德格在＜形上學是什麼？＞說：「“無” 既不是一個對象，也根本不是一個存有者……“無” 並不是在有存有者之後才提供出來的相對概念，而是本源地屬於本質本身。在存在者的存有中 “無” 之 “不” 就發生作用」 [39] ，海德格進而主張“無” 是否定的根源， 海德格說「這個 “不” 並非由否定而生，而否定倒是直根於 “無” 之 “不” 的作用中產生的這個 “不” 上的……“無” 是否定的根源，而不是相反的情況」。 [40] 天台佛學也認為空是屬於存在者的本質本身，空是諸法之三轉讀之的一個必要環節。天台佛學認為空並非存有者存在之後的不在場，而是存有者的在場就包含了空，包含了不在場，存有者的生起是依因緣而生起，而因緣生起的當下就是空寂性，就此而言，空寂性就是諸法因緣生起的非場所的場所、在場的不在場。                                                                                                                                        c. 從「無」到「無住本」： 海德格在＜形上學是什麼？＞說：「做為深淵的根基同時是 “無根基”： 它掩蓋和掩埋了它自己的建立，並且只做為深淵和無根基，它是 “原初根基”」， [41] 就此而言，「無作為存在者的他者是存有的面紗」。 [42] 天台宗在論述了不縱不橫之後，並非落於斷滅或偏於遮詮，而是進而主張「從無住本立一切法」，在遮詮之同時更要求有所表詮，彰顯了東亞佛教之佛性論當中的積極面向。 [43]                                                    

結論

    經由上述的討論，我們得以對於佛教詮釋學的語意、相關研究及對此的批評及佛教詮釋學的基本論綱，得到初步的反思。本體詮釋和社會批判都共同關心人的價值的全面完成，佛教本體詮釋學和批判佛教都共同關心人和一切有情眾生的解脫和究竟安樂，在這樣的理解之中，我期望未來的佛教的本體詮釋和分析批判的兩個向度能夠整合起來。

自從吳汝鈞提倡「文獻研究與哲學反思」的雙軌並進的佛學研究方法以來，台灣佛學界較為普遍的認為這樣的佛學研究方法是較為持平與均衡的，台灣佛學界也因此而和國際的佛學界的這兩方面的研究都保持接軌和良性互動。因此，不僅在一般學者能夠直接進行的佛教文獻學的研究之上，也在涉及科技整合的佛學研究和佛教哲學研究的較為複雜而困難的這兩方面，都有可敬而具有勇氣的佛學學者持續的投入，帶領台灣現代佛學研究的整體水平的提昇。所以不應該獨斷地將文獻研究法認為是唯一的內部建構法，而鄙視科技整合的佛學研究和佛教哲學研究，將之曲解成為一種邊陲化和異化的研究。文獻學的分析導向於批判，這是必要的研究法之一，但是在另一方面，批判必須建立在理解的前提和界域之上，所以對於自己的詮釋界域和其所可能有的理論限制必須有其自覺，這是詮釋學的基本守則，也是學術的基本倫理。所以，批判和詮釋的共融不僅是前述的兩種佛學向度的整合的問題，也是當今台灣的現代佛學研究所當具有的基本人文素養。

後記: 本文前二節以＜佛教詮釋學的重省＞為題，發表於「佛教研究的傳承與創新學術研討會」(現代佛教學會，2002 年3 月2-3日，台北)。第三節曾於北京中國哲學國際學術會議之上發表，今加以修改。第四節改寫自未發表之論稿。