佛教詮釋學

天台佛學的詮釋學與人間佛教的哲學反思 (佛教詮釋學三環節之一)

導論

本文以天台佛學的當代哲學詮釋為例，從佛教詮釋學的立場闡釋天台佛教的佛性論，闡釋其三個環節: (1) 一三三一，(2) 不縱不橫，(3) 性修不二，指出這三個環節分別在 (1) 佛教存有論、(2) 佛教認識論與 (3) 佛教實踐論上的特殊意義。此一佛教詮釋學補充了中國哲學的本體詮釋學的佛教詮釋學的部分；並依此而回應當代哲學與宗教學對於佛學詮釋的挑戰。本文藉由以上的闡述，來討論中國傳統佛教哲學在面對二十世紀東亞的兩種主要佛教詮釋之時如何繼續往前發展之種種課題，並彰顯中國佛教哲學對於二十一世紀的貢獻。又，天台佛性論的哲學詮釋包含了前述的佛教存有論、佛教認識論與佛教實踐論的佛教詮釋學之三個環節，但是天台佛學闡揚最精的還是即一即三、即三即一的佛教存有論，所以此書以天台佛學為佛教詮釋學的第一個環節，相對於此，禪的詮釋學和淨土信仰論分別較精於佛教認識論和佛教實踐論的詮釋，禪具有強烈的去存有學化的傾向，而淨土思想強調實踐的精神，所以本書也分別以禪和淨土的相關論述作為佛教詮釋學的第二個和第三個環節。

漢傳佛教是世界宗教文化重要的一環，也是中國文化的重要組成部分。如何詮釋作為中國佛教的思想基盤的天台佛性論，而發揮中國佛教哲學在二十一世紀的特殊意義？這是當今的佛教哲學研究者的重要工作。發源於中國大陸而宏揚於台灣的人間佛教，強調解脫道與人文精神的結合，這種結合代表了漢傳佛教的思想特色，也符合大乘佛教發展的內在思想脈動。本文闡釋人間佛教的本體詮釋，及其在二十一世紀的繼續發揚之道。

第一節  對人間佛教思想與中國佛教的本體詮釋的反省與未來發展的前瞻

太虛大師  (1890-1947 ) 和印順法師所開創的人間佛教是中國佛教的當代脈動 [1] ，人間佛教是大乘佛教在當代的意義脈絡重新尋求出發的努力，因此，如何回到人間佛教的大乘佛教的思想基礎予以解明？以及，如何在當代的意義脈絡當中重新詮釋人間佛教的思想基礎？這是今日研究和推行人間佛教的刻不容緩的急務，也是本文之寫作的目的。本文闡釋我自己所發展的佛教詮釋學，以釐清人間佛教的大乘佛教的哲學思想基礎；並藉由佛教詮釋學在當代意義脈絡中的發揮，來探索人間佛教在當代的意義脈絡。

在人間佛教的詮釋傳統之中，印順法師的緣起分析的批判和太虛大師  的本體詮釋是不同的人間佛教的理論進路，本文指出， 不管是批判和詮釋，亦即，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，二者都關心「人成即佛成」，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性 (覺悟的體性) 的圓滿實現；因此，批判佛教和佛教本體詮釋是互補的，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成；本文將闡釋隱含在中國佛教詮釋學的基本模型，並探索本體詮釋與緣起分析的不同的方法論進路之間的合作的可能性，以從事未來的人間佛教的哲學詮釋之理論建構，並通往未來的更為廣闊的人間佛教的實現。

　　在以上的意義之下，由中國大陸來台而在台灣開創佛光山佛教事業體的星雲法師 (1927- ) 的人間佛教思想的深刻意義之所在及其未來的可能發展方向，也很值得闡釋。我以為星雲法師與佛光山以其人間佛教的多元實踐開啟了人間佛教的新的生命，他的人間佛教思想強調法界融和、五乘融合與以人乘通大乘菩薩正道，也是繼承於太虛大師的以法界圓覺為宗旨的人間佛教思想，這個人間佛教思想的當代意義，深值研究。在此文中，我指出太虛大師和其後繼者星雲法師的法界圓覺的佛教本體詮釋進路與印順法師的緣起分析的批判進路之整合之道。

另外，由中國大陸來台而在台灣開創法鼓山佛教事業體的聖嚴法師 (1930- ) 也是人間佛教思想的重要繼承者和發揚者，聖嚴法師博學多識，是心胸開放的綜合能力極強的學問家和宗教家，他在基本判教上，雖未明顯提出自己獨特的理論，但比較起太虛和印順兩人，卻採取對二者加以融通的觀點，這也說明了太虛大師的法界圓覺的佛教本體詮釋進路與印順法師的緣起分析的批判進路之整合之道的可能性。

對於人間佛教的未來發展必須對於其思想基礎 (中國佛教的本體詮釋學)提 出反省，並在當代的實踐環境中提出前瞻性的見解，我僅提出淺見如下:

(1) 人間佛教思想和佛教的本體詮釋學的提出， 深深符合漢傳佛教的人文特色與大乘佛教發展的深層脈動，對於此一情況之理論基礎必須進一步予以解明，尤其必須與西方的人文傳統對比統觀，在當代社會的意義脈絡當中，予以解明。 藉此確立漢傳佛教 (中國佛教) 與南傳佛教、藏傳佛教的三系鼎足而立的地位。

(2)   必須在理論詮釋上化解人間佛教和中國佛教當代詮釋的兩種進路的可能分裂，也就是提出佛教的本體詮釋學，並就其整合之道及其相關困難加以闡明，使印順的緣起分析的進路與太虛的法界圓覺的進路可以由互相理解，進而互補合作，以確保漢傳佛教內部的整體力量。

(3)   在社會的實踐上，必須與當代社會的脈動結合，廣泛而深入地進行人間佛教的社實實踐，開創大乘佛教的人間淨土的新紀元，而屏除為人所詬病的當前人間佛教的俗化、別度、唯心的相關批判 [2] ；知識份子的批判是社會的良知與防腐劑，人間佛教的實踐者應當抱著「有則改之、無則嘉勉」的開闊心胸，深密結合社會上的秉具知識良知的廣大知識份子群，一起奮進於社會之改良。如果坐失良機，不唯將失去實踐人間佛教的良機，也將引起社會的進步力量對於佛教的隔閡與抗拒。

(4) 在文化溝通的人間佛教的實踐上，人間佛教的實踐者應當積極從事宗教

對話與跨文化溝通。一方面，應當將人間佛教及其植根的大乘佛教思想廣泛而深入地介紹到國際上，必須加強國際佛學界與宗教學界之學術合作；另一方面，必須基於宗教溝通和互相尊重的立場，參與宗教多元論的哲學的建構與宗教對話，並由漢傳佛教 (中國佛教) 的立場，來共同參與世界倫理的建構和推行，並藉由宗教合作來推動世界和平。 [3]

   以上的第一點和第二點是理論層次的問題，我在此文中提出佛教詮釋學來回應。至於第三點和第四點則是佛教詮釋學的進一步落實的實踐問題，我除了在其他文章加以回應之外，我也在本文的後面的討論中，提出我的關於人間佛教的實踐綱領的見解。

第二節       漢傳佛教的思想特色: 以智顗天台佛學的三諦說之思想創造為例

  考察從龍樹中觀學的二諦說到智顗天台學的三諦說的思想轉折，須從中觀學的思想背景及演變的歷史著手。 龍樹中觀學成長於印度思想的精神氛圍之中，印度思想素負理想性格，許多印度思想 (如數論學派、勝論學派和正理學派) 預設了一個聖界與俗界的二元分離與對於俗界的超越，並認為思惟比直觀重要，視被區別的複數的實在比不二平等的空的世界更為重要，而依範疇的分析來區別存在，梶山雄一曾稱此種哲學為「區別的哲學」，佛教內部的阿毗達磨哲學亦極力主張此一思潮。 [4] 龍樹中觀學即以這樣的二元分離的思想模式為其批判的對象。在此一思想史的背景之中，龍樹的中觀哲學具有兩個思想前驅，亦即阿毘達磨佛學和 «般若經»，龍樹的中觀哲學發揚了般若空的論理而批判了阿毘達磨佛學的二元論。 [5] 一方面，阿毘達磨佛學的思想即是印度古典的聖界與俗界的二元分離思想中的一種，它論述了常與無常、法性與諸法的二元分離及後者向前者的超越，並有其嚴密完整的範疇論，依範疇來分析和區別存在，歸於一切法有的實在論。 [6] 龍樹的四句和二諦說即以此種阿毘達磨的分離常與無常的，和強調一切法有的區別的哲學，為其辯破的對象。另一方面， 龍樹接受了般若經的影響，«般若經» 的「般若即非」的論理 [7] 極具辯證性格及直觀主義的精神， 這種論述方式與精神也影響了龍樹中觀哲學，尤其是其四句的辯證邏輯與輪迴涅槃無二之說。梶山雄一就龍樹中觀學與阿毘達磨佛學和 «般若經» 的關係指出:

在否定語言和超越思惟的純粹直觀的世界中，所謂區別、所謂對立，是不存在的。這是無

區別、平等的世界。龍樹即是接受和繼承了這樣的 «般若經» 的神秘直觀的世界的哲學

家。……這些學派【數論派、勝論派、正理派與阿毘達磨思想】都依範疇來分析來區別存

在。 «般若經» 與龍樹所攻擊的，不是它們的個別體系，而是共通於其中的區別的基本立

場。 [8]

龍樹一方面強調否定言語和超越思惟的純粹直觀(空觀) ，另一方面龍樹強調言教方便在體證涅槃之上的必要性，其四句辯證邏輯與輪迴涅槃無二之說 [9] 雖富直觀主義的精神，並已具辯證意味，但是，龍樹對於二諦的辯證關係卻仍嫌論述不足。因為下列問題仍然在龍樹建立中觀學之後被提出，言語與概念設施的世俗諦在何種意義之上是體證聖諦與涅槃體驗所必需 [10] ？在何種意義下，言語與概念設施是言教方便？言語與概念設施只是暫時的假名方便，必須在體證聖諦與涅槃體驗之時加以棄置？抑或: 體證聖諦與涅槃體驗之時，此一體驗也包含了言教方便的世俗諦在內？再者，方便的內涵為何？ 及其與聖諦的關係為何？此等問題在龍樹的中論當中，皆尚無機會進行足夠充份的回答，從而引生了後來的中觀學派的種種諍論， 此種諍論在西藏與中國尤為明顯，底下即略論中國中觀學的相關討論，藉以轉入於天台與禪關於宗教之究極真理的理解的相關討論。

    三論宗和天台宗是龍樹的中觀學在中國的影響之下所引發的兩個中國大乘佛學派。我以為，他們分別代表了下列的大乘佛學的「離言」和「不離不即」的兩個方向的不同:

(1) 吉藏的三論宗走的是理諦「離言」的方向，所謂「二諦唯是教門，不關理境」 [11] : 吉藏區分了於諦與教諦，認為聖諦的實際是離言的，而二諦的教化方便只是體證聖諦之前的一個暫時的假說方便而已，在體證聖諦之實際之時須加捨離。吉藏的二諦說雖較符合於龍樹中論的原意，但也因此未能解決中論的二諦說當中所蘊涵的思想難題。

(2) 天台智者大師則另立三諦，而盛闡三法之不縱不橫: 智者以中為假與空的絕對的中介，聖界與俗界二者的關係在這裡是不即不離的。 在空假中的三法圓融當中，聖俗不二。天台智者大師的另立三諦，實與中國古代儒家道家哲學的共通的「三」的思想模型有關。布魯克就此指出天台之三一的思想與道家的關連及其在佛學發展脈絡中的意義:

     天台佛學之「即三即一」(Dreieinigkeit，三一) 在不同的關連當中。在其思想根源是與道

     家有關，後者主張天地人之合一。在佛教的脈絡中，它具有克服輪迴與涅槃的二元論的對

     立的意義。 [12]

又，

     因為小乘佛學破壞了漢代的宇宙原始和諧，中國佛教徒開始尋求一個和古典的前佛教的思

     想方式的連結點。因此，無需驚訝地，中國大乘〔天台〕佛教以新的非二元論克服了二元

     分離: 經由一個在新的三的結構中的二和一的綜和。 [13]

總而言之，

    天台必須經由對「二諦是一」的詮解而終止於「即三即一」。.我們已提及: 中國佛教在其

     初期即已能將早期佛教的輪迴與涅槃的二元分離再度整合在一元論中，二元思想在此是屬於

     輪迴與較低的真理，不二的思想則為涅槃與較高的真理。因此，此一初期的解答為一落於 

     階級的模式 (Stufenmodell)。天台則將此模式推衍至三諦圓融之圓教: 有和輪迴與較低的

     真理同一，無與涅槃及較高的真理同一，中諦則為二者的不二，而為最高的真理，亦即: 輪

     迴即涅槃。此一發展之重要意涵為: 真理層次的等級位階消融於圓融的動力中: 真理的每

     一個層次因此同時是較低較高與絕對，乃依於每一個觀察的角度而有其不同。 [14]

    龍樹的中觀哲學的二諦論隱含了後世學者對於二諦分離的錯誤解釋的可能性， 對二諦的辯證關係的闡釋仍嫌不夠。 就中觀學在中國的發展與影響而言，一方面，三論宗的中觀哲學的龍樹詮釋較為保守，主張理諦離言，教二諦是體證理諦之前的暫時的教化方便，並未充份發展二諦的同一性和辯證性的種種可能義涵。 二方面，天台佛學是中土的第一個集大成的獨創的大乘佛學體系，受到中國古典儒道哲學的「辯證的三」 [15] 的共通思想模型的潛在影響，天台盛闡三法不縱不橫說， 以三諦說進一步轉化發展了印度龍樹中觀學之二諦說。

第三節       中國哲學的本體詮釋之根源: 古代中國思想的共通的「三」的思想模型

中國古代宇宙和諧論 (Der chinesische Universismus) 所示的三法的充量和諧為中國思想之特徵 [16] ，這是一種貝克教授 (Prof. H. Beck) 及其學派所強調的「辯證的三」 [17] ，這種古代中國思想的共通的「辯證的三」的思想模型可分為下列數項說之:

a. 認識論的三法圓融: 天地人三才是易道思想的基礎，易傳兩次提到「兼三才而兩之」，易的六位成章實包含了六位時成的時間哲學與人的吉凶善惡的實存論的闡明，而歸其本乃在天地人之三才之思想。〈易繫辭傳下〉第八章: 「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六，六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻」；說卦第二章: 「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章」。《禮記》也說: 「人者，天地之心也」。以人為天地之心的三才之道，以人的認識為三才之道的中心，所以吾人可命名此種辯證的三的東亞思想模型為「認識論的三法圓融」。

b. 道論存有學的三法圓融:《老子》第四十二章:「一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。 原初道一分陰分陽，但陰與陽二原理並非是二元之分離，而是在宇宙之沖氣之「三」當中表現為整體之和諧，從而有萬物之生發與展現 [18] 。《老子》「有無玄同」之旨要亦可歸其要於「三的辯證」之根本思想結構，「有」與「無」並不是一二元之分離，而是「玄同」，《老子》第一章: 「故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」，「有」、「無」與「玄同」實為老子道論的辯證的三的思想基本模型。陰陽與沖氣為和的太極，此三者同屬道的開顯的當下的全體性，吾人可命名此種三的東亞思想模型為「道論存有學的三法圓融」。

c. 《莊子》的「天人不相勝」: 《莊子》的＜大宗師＞: 「其一，與天為徒，其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人」。天 (聖界) 與人 (俗界) 並不是二元的分離矛盾的關係 (不相勝)，一的真理與不一的真理是真人與天為徒和真人與人為徒之時的不同層面的開顯，皆同歸屬於真人之一心之開顯，其間並無割裂。真人一心之開顯與人為徒之時，此一開顯呈現為「不一」，著重於前述的「認識論的三法圓融」；真人一心之開顯與天為徒之時，此一開顯呈現為「一」，著重於前述的「道論存有學的三法圓融」(「乃入於寥天一」)。

    中國古代宇宙和諧論所示的三法的充量和諧， 與二元分離的世界觀大相逕庭。當中觀學傳入中土，天台佛學此一中國的中觀學派提出三諦說， 盛闡三法不縱不橫與亦三亦一的圓教。在二元分離的世界觀當中，先預設聖與俗的二諦之分離，再論述由俗界到聖界的超越，此中俗界當中的教示言說雖為一入於聖界之方便，但在體證聖諦之時，卻強調俗界當中的教示言說之捨棄。反之，天台佛學由不縱不橫之三法為其出發點，論述了聖俗二諦的不二，不二不僅是同一相即，亦且是在辯證的三之不縱不橫當中，有其無窮的能動性和無限開展的可能， 聖界與俗界在此三的思想模型當中並非二元分離，而是透過「辯證的三」的絕對中介從而「相即相離」，從而在聖者境當中，聖界 (空) 與俗界 (有) 是圓融於三法的不縱不橫的一念心的全體展現當中。復次，更就體用縱橫義而言之，前述的「道論存有學的三法圓融」和「認識論的三法圓融」表達了東亞圓教所了解的體用縱橫，「道論存有學的三法圓融」是體，是真體之縱，「認識論的三法圓融」是用，是大用之橫。

第四節  論佛教詮釋學對於詮釋學與佛學研究之意義

1.佛教之本體詮釋學的基本論題

此節從事大乘佛教之本體詮釋學之綱要性說明，研究中國哲學史中的大乘佛教所蘊含的豐富的本體詮釋學意涵。佛教詮釋學的基本思想結構已表現於下述的三個天台佛學的本體詮釋學的基本課題：

(1) 佛性存有論：三種佛性之即一即三，即三即一，亦即，一而三。

(2) 宗教知識論：不縱不橫，亦即，三法圓融不縱不橫。

(3) 解脫論、實踐論和信仰論：一念三千，性修不二。

首先，「即一即三，即三即一」：天台佛學將龍樹的二諦說改為三諦說，對宗教的「究極實在」提出不同於印度佛學的理解方式，此中，成為三法的「即一即三，即三即一」的模式，三法是無量的，特舉出三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等十種三法，都具有「即一即三，即三即一」的基本結構。三法各具有它的德用，而又有其有機的連結，智顗將三法的這個德用稱為三軌，即，真性軌、觀照軌、資成軌，可見得三法是對於普遍存在的存有結構的思想模式，因此可以說「即一即三，即三即一」是天台佛教存有論的思想結構。

復次， 「不縱不橫」：天台智顗提出三法圓融不縱不橫之說，一念心不縱不橫，「不縱不橫」之「不……不」強調了否定性，亦即，天台佛性論中的三法圓融的否定性作用和自我超越，此為天台佛學的否定辯證法。不縱不橫，而為三法動轉之圓，所以說為「圓教」。

最後，「一念三千」和「性修不二的淨土信仰論」：佛學的終極關懷在於解脫實踐和莊嚴佛土之價值實踐，天台佛學就此進一步提出「一念三千」和「性修不二的淨土信仰論」，一念心開決如來藏理，一念心圓具三千世界。三法軌既為「三一」和「不縱不橫」，上方之真性軌為超越界，下方之觀照軌和資成軌則為內在界，上下之間與超越和內在之間需不斷地進行上下迴向，才能上而體現佛道，下而莊嚴佛土，歸宿為天台佛學的實踐論和價值論。

我的 «佛教詮釋學» 的第二部份論述了佛教詮釋學的三個環節。上述的三個環節 (1) 即一即三，即三即一， (2) 不縱不橫 (3) 一念三千，性修不二的解脫論與價值論實踐論，一方面是天台佛教的思想基本結構的三個環節，二方面在後續的中國佛教的發展中，也被不同的佛教宗派所分別繼承，而強調了其不同的環節和側面。這三個環節說明於人間佛教強調圓覺法界的整體性和生動性，「一念心」的強調尤其和人間佛教的人間性格互相呼應。

我的 «佛教詮釋學» 的第二部份的第二章進行了禪宗哲學相關的上述的第二個環節 (宗教知識論) 之闡釋。例如：禪著重於上述的第二個環節之闡釋，禪的向上一機強調了的否定性的自我超越，亦即，強調了京都學派所說的「絕對無」，強調了「不縱不橫」的否定性。禪宗對語言符號的態度，可分為「不立文字的隨說隨掃」和「假借文字的不即不離」兩種，可以說：「不立文字的隨說隨掃」只是強調以非相趨進於禪悟，說明了禪悟的實相非相的側面，但是，禪宗更強調大機大用，對於語言方便假借的任運自在，因此，在大悟之後，更強調「假借文字的不即不離」，一切言語相皆成實相妙象。

慧能的禪的思想特質在於闡明了不取不捨的主體性，而這主體性是慧能綜合了般若文獻的不取不捨與《大般涅槃經》的佛性思想而建立起來的 [19] 。《壇經》許多地方不用「佛性」而用「自性」，但意思是一樣的，只是「自性」更有「自覺」的涵義 [20] ，更能顯示佛性的當下現成，具有禪的生動活潑、直下透底的特色。慧能的禪雖然突出了《金剛經》，但是《壇經》又「隱含」著如來藏禪的佛性論，隱含著如來藏禪的佛性論的「不即不離」(佛性不即一切相、不離一切法) 的思想，如慧能說「用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道」 [21] ，這裡的「不取不捨」就通於佛性論的「不即不離」。

 人間佛教強調批判性和超越性，唯有空才能進行徹底的批判和超越，因此，不縱不橫的特質才得以彰顯。所以，人間佛教也是深入於我這裡所說的宗教知識論的不縱不橫，亦即，深入於三法圓融不縱不橫。

我的 «佛教詮釋學» 的第二部份的第三章進行了淨土教理所著重的上述的第三個環節 (宗教實踐論和價值論) 之闡釋。以上述討論為背景，進一步對中國的淨土思想史重新加以理解。從世親、智顗、曇鸞到親鸞的淨土教理的轉化，闡明「大信心者即是佛性，佛性者即是 (彌陀) 如來」的信仰論的兩個環節，藉以重新理解淨土教理史的整個思想基盤。首先，世親和智顗著重於闡釋「大信心者即是佛性」，給予了信仰行動一個佛性論的佛教存有學的基礎；結合了無量壽經的本願思想，曇鸞轉而證立了他力本願說，親鸞論立了絕對他力信心成就；曇鸞、親鸞轉而著重「佛性者即是 (彌陀) 如來」的信仰論。我上述對於中國淨土思想不僅採取發展史的觀點，也從迴向理論的思想結構的釐清出發，反思中國淨土思想的整體思想底盤。在此，大乘佛教的信仰論有其佛性存有論的思想背景，而歸宿於彌陀信仰的信願成就。

中國的淨土思想則可說是就淨土信仰論的「性修不二」加以發揮，尤其是人間佛教的淨土思想強調「人成即佛成」，更是內在相應於「性修不二」的精神。在此「信」成為與佛性開顯不二的方便道，發展了上述的第三個環節（性修不二的淨土信仰論），淨土思想的「信念成就」因此是相當具有特色的。淨土教理所說的「往相迴向」和「還相迴向」都是當下的「一念心」所發出者，此一念心也是如來 (西方淨土之信仰中則為彌陀如來) 在當下藉由這一個信仰行動主體所發出者，必須完成於價值實踐當中， 因此，此一實踐論和價值論的強調具有人間佛教的性格。往相和還相不僅是上求佛道和下化眾生的上下迴向，更具佛教信仰論的本體詮釋學的意義。人間佛教的淨土論的思想基礎，在此一佛教信仰論的本體詮釋學當中，可以得到進一步的解明。

因此，我以下列三個環節論述中國大乘佛教本體詮釋學的主要意涵：

(1) 天台佛學的佛性存有學的本體詮釋學。

(2) 禪之作為超存有學的本體詮釋學與禪的不即不離的語言觀。

(3) 淨土信仰論及其實踐論、解脫論的本體詮釋學。

這三個環節構成了一個內在運動，亦即由「佛性論本體詮釋學」到「超存有學」再到「淨土信仰論及其實踐論和價值論的本體詮釋學」的進程。

2. 太虛大師與印順法師的大乘佛教三系判攝與人間佛教之理論基礎的相關研究

印順、星雲、聖嚴為太虛的人間佛教的主要發揚者，並深深的影響了臺灣的佛教界。星雲對人間佛教的貢獻主要在其社會實踐的方面 [22] ，並在法界融合和以人間實踐契入大乘菩薩道在精神上呼應了太虛大師。再者，自評與台灣深有因緣的印順法師的「人間佛教」和太虛大師的「人生佛教」，有其連續的成份，也包含了互相斷裂的成份，這個重點早經佛教史家指出 [23] 。就好像，太虛對於傳統佛教，也包含著連續和斷裂兩種成份。然而，對比於「現代」與「後現代」在知識論上的破裂，太虛與印順對人間佛教詮解的不同，更具有當代意義。因此，太虛與印順對人間佛教詮釋各異的原因，必須深入到兩人對佛教思想的本體詮譯學的不同來看，深入到二者對大乘三系判攝之不同的理論內涵去了解 [24] 。

論者以為：印順法師依據和強調的是「緣起性空說」，太虛大師依據和宗仰的是「法界圓覺說」，前者強調回返印度佛學之本原，後者強調中國佛學的特殊點更符合於佛教覺悟的本懷 [25] 。但這描述卻沒有深入到二大師所依據的理論內涵再做評議，不能從本體詮釋學掌握印度佛學轉化到中國佛學的關鏈，沒有從轉化的關鍵去理解二者的連續性以及建立於其上的人間佛教新圖象與其宗教社會學義涵。因此，內在於太虛大師與印順法師大乘三系判攝之理論依據，吾人須由本體詮釋學來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵，由此做為解明人間佛教的理論基礎。

除了這裡所討論的太虛大師與印順法師的相關討論之外，與本文所討論的佛教詮釋學相關的其他重要研究至少還有下列幾個重要的研究方向:

(1)                    亨利希. 貝克 (Heinrich Beck，1929-) 的本體詮釋學與東西哲學中的三的辯證的比較研究

(2)                    日本京都學派的相關研究

(3)                    現代新儒家 (牟宗三) 的佛教的本體進路之詮釋

(4)                    成中英的本體詮釋學

在這裡只列出這些重要的研究方向的標題，如果要探討佛教詮釋學的發展的可能性及人間佛教的理論基礎，這些研究是不能忽略的。因為篇幅的關係，對於這些研究成果的評述，不能在此討論。我已經在本書〈佛教詮釋學〉的第一部份進行了相關討論。

3. 佛教的哲學詮釋衝突的困難與解決

關於詮釋觀點的不同與詮釋衝突的困難在佛學中的表現，可以說佛學的哲學詮釋必定涉及到所選取的哲學立場和詮釋觀點角度的問題。首先，不同的佛學派別的佛學理論可能在一般的哲學分析中，分屬不同的哲學理論，例如，部派佛教的說一切有部認為一切法有，是實在論的立場。但是，中國佛教關於佛性的論述，則是近於德國古典哲學的絕對觀念論。哲學詮釋可以幫助吾人更全面的掌握個別的佛學理論所在的哲學理論的系統位置。其次，不同的詮釋觀點所構造的佛學詮釋體系會有很大的差異，例如：是否正視龍樹中觀哲學的辯證性格，影響到中觀哲學的詮解之進路。所以，詮釋者所做的詮釋已經預設了某種詮釋觀點和相關的詮釋體系。

如何回答這個進行佛教詮釋學的建構之時的詮釋觀點的不同與詮釋衝突的困難？誠如呂格爾 (P. Ricoeur ) 所曾指出的，詮釋觀點的不同與詮釋衝突是從事宗教詮釋學的在所難免之事。我以為: 詮釋衝突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何內在於思想史發展的進程，去詮釋出思想史所內在的思想模式及其內在的哲學邏輯，傳統中國的判教就是這樣的一種工作，判教可以說是一種系統性的佛教思想內部結構之詮釋學；但是，判教可以是封閉式的判教，也可以是開放性的判教，我現在所從事的佛教詮釋學所希望建立的，就是一種開放性的判教，開放給整個中國佛教的發展史，也開放給當代社會的意義脈絡。我所從事的佛教詮釋學的理論建構是希望從中國佛教的思想基盤的闡釋出發，以哲學詮釋的立場詮釋出中國佛教的基本思想模型及其思想特色，並探討印度大乘佛教到中國大乘佛教的轉化的關鍵，並透過海德格以降的詮釋學將之與當代西方文化的意義脈絡銜接，建構開放性的佛教詮釋學。

佛教詮釋學的建構不僅涉及到佛學研究的方法論典範的討論，也是深入於佛教發展的當代脈動的基本問題。林鎮國最近集結出版的論文集 «空性與現代性» [26] 介紹了詮釋學的論述實踐的多元面向，簡介了各種各類的當代佛學詮釋 [27] 。

林書提到當代佛教詮釋學的兩個主要課題: (1) 中國佛教所著重的如來藏說佛性論是否會將自己「形上學化」，當代的佛教的本詮詮釋的進路是否是一種「形上學化」？ (2)如何回應日本的批判佛教 (松本史朗等人) 所提的批判的要求？ 我以為，佛教的哲學詮釋學建構佛性論為模型的本體詮釋學有其理論上的需要性，而此一建構並不一定會將自己「形上學化」，也不會落入日本的「批判佛教」的批判當中。復次，「批判佛教」的建立並非以日本批判佛教為唯一歸趨，回到「批判」的本義，批判要求人的基本價值體驗的全面完成，在此意義下，「批判」得以開放給「存有的力動」，而批判在佛教中也該開放給人的基本價值的全面完成，開放給空義和人的佛性的全面完成，因此批判佛教得以和「佛教詮釋學」的本體詮釋結合起來。

第五節   天台佛教的本體詮釋學的三個環節

1. 簡論智者大師的天台佛性論對於印度大乘佛教的繼承與轉化

    智顗對中論第二十四品 (觀四諦品) 第十八偈「眾因緣生法，我說即是無 (空)，亦為是假名，亦是中道義」 加以闡釋，詮釋出三諦和圓融實相的義理，龍樹中觀哲學雖然在最後提出了假名、方便和中道，但其基調仍是「緣起即空」，未深論唯識思想所說的「空之有」及其所蘊含的思想課題，例如識轉變和轉依的種種課題。相對於此，智顗所了解的緣起是佛性之緣起，深論了緣起的深義，闡明「空之有」之「有」為「妙有」。 所以智顗強調了「一切法趨如來藏」，而不只是「一切法趨空」，智顗所說之中道亦是就中道佛性而說。如果能了解這個基本意趣的不同，才能對於龍樹二諦論到智顗的三諦論的發展，具有正確的了解，進而闡揚天台的中道佛性的本體詮釋學。

東亞佛教的本體詮釋學的基本思想結構已表現於下述的三個天台佛學的本體詮釋學的基本課題：

(1)    即一即三，即三即一，亦即，一而三的天台圓教的佛性存有學。

(2)    不縱不橫，亦即，三法圓融不縱不橫，天台超存有學與遮撥否定的佛教知識論。

(3)    一念三千，亦即，性修不二的解脫論實踐論、信仰論、淨土論。

首先，「即一即三，即三即一」：天台佛學將龍樹的二諦說改為三諦說，對宗教究極實在提出不同於印度佛學的理解方式，此中，空假中三諦「即一即三，即三即一」。「三法」在天台佛學中是一個普遍的模式，有所謂的十種三法，三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德，例示妙軌遍攝，是天台佛學的佛教存有論的關於存在的分類模式。

復次， 「不縱不橫」：天台三觀的宗教究極存在的理解方式預設了天台佛學的遮撥否定之知識論，天台智顗將法性與諸法的關係理解成「不縱不橫」，分別批駁了攝論師的橫與地論師的縱，批駁了人類理性的關於法性和諸法的關係的認識論（橫）和有執存有論（縱）的錯誤擬想，天台智顗就此論題提出其三法圓融不縱不橫之說，顯示了天台佛學的認識論，天台認為究極真理的認識必須透過不縱不橫的方式。 不縱不橫，而為三法動轉之圓，所以說為「圓教」。在此一脈絡中，「不縱不橫」之「不……不」強調了否定性，亦即，天台佛性論中的三法圓融的佛性的否定性作用和自我超越，此為天台佛學的否定辯證法，而有所不同於龍樹四句之否定辯證法。

最後，「一念三千」和「性修不二」：佛學的終極關懷在於解脫實踐和莊嚴佛土，天台佛學就此進一步提出「一念三千」和「性修不二的解脫論實踐論信仰論」。三法軌既為「三一」和「不縱不橫」，上方之真性軌為超越界，下方之觀照軌和資成軌則為內在界，上下之間 (超越和內在之間) 必須以一觀的一念心惟絕對中介，不斷地進行上下迴向，才能上而體現佛道，下而莊嚴佛土，歸宿為天台佛學的性修不二的解脫論。

印度佛學中的《寶性論》的相關討論已經包含了「如來藏三義」的提法： (1) 如來法身之遍滿 (法身遍滿義)，(2) 法身真如之無差別 (真如無差別義)，(3) 一切眾生皆悉實有如來藏 (實有佛種性義) [28] 。《寶性論》在此展現了將印度大乘佛學之早期如來藏說的如來藏三經所傳的如來藏三義的說法加以體系化的企圖。真諦譯《佛性論》 則將此一如來藏三義說為: 所攝藏、能攝藏、隱覆藏。此一「如來藏三義」，在印度大乘佛學之中，於 «大般涅槃經» 進一步加以發展，成為緣因佛性 、了因佛性、正因佛性三種佛性，«大般涅槃經» 並且以三德秘密藏 (解脫德、般若德、法身德) 的不縱不橫加以解說。關於印度大乘佛教的如來藏說之如來藏三義，發展轉化為天台佛性論之三法圓融之過程，參閱筆者的其他論文，限於此處篇幅的限制，在此不能詳說，僅以下表表示之。

如來藏三義與天台三法圓融之對應關係之簡表:

2. 天台佛學與實存詮釋學

「一念三千」以「一念」為中心，開展天台的實存分析。 如何闡明一念三千」的天台佛學的實存分析？一念具足三軌之圓融動轉在於其內，十界互入，成為百界，一界又具十如是，迴成千如，千如透過一念心之三軌動轉，實踐於三種世間 (五陰世間、眾生世間、國土世間)，乃在一念心中具足三千世間。用海德格的話來說，「一念三千」是有情存在的此有分析 (Daseinsanalytik) 與實存性 (Existenziale) 的闡明之詮釋學。 [29] 首先，三軌是實存詮釋學的三個面向，例如三轉讀之中的「如是相」是假觀，「是相如」是空觀，「相如是」是中觀，也就是空假中三觀是有情眾生之三種實存方式。如果搭配於海德格所說的時間性，則「如是相」是假觀，是時間性的過去性，是對過去的已成事實的世界的肯認、境遇感和決斷，觀其虛假如幻，而發菩薩假觀的大莊嚴。「是相如」是空觀，是時間性的未來性，一切相皆平等真如，行者勇於投身未來，於對象無有法執，而開展開放超越的理解。「相如是」是中觀，是時間性的現在性，也就是在活生生的當下之教化言說與解脫行動。比較於海德格的實存詮釋學，也就是三轉讀所包含的對於生命實在的種觀照方式 (空假中三觀) 分別對應於海德格所說的時間性的過去性、未來性和現在性，分別對應於在過去中的境遇感 (Befindlichkeit)，對未來的理解 (Verstehen)，對現在之詮釋 (Auslegung) [30] 。其次，十如是的各個項目 (如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果報、如是本末究竟等) 是有情眾生生存於世間的實存範疇。復次，此一天台佛學的存在分析的特色在於作為存在性分析之「三軌」之「三一一三」和「不縱不橫」的圓融教義，以及「十界互入」所顯示的性修不二的天台實踐精神。

天台與華嚴的差異在於天台一念心包含著無明性 : 「念」乃即有限即無限，一念三千之一念是一念無明法性心之一念，無明性在此是一念心三法動轉的無限性開展的必要環節，因此和後來的華嚴佛學的無限真心之系統有所不同。就此而言，天台佛學的「性惡」說的提出有其哲學理論的一貫性和恰當性。復次，天台之「性具」是透過一念心和如來藏佛性的交涉而三法圓融的弔詭底圓具，華嚴佛學之「性起」則是絕對真心和一真法界的現起，而有所不同。

天台佛學的內在發展是從 (1) 即一即三，即三即一：天台佛學的佛教存有論所了解的三法之一三， (2) 三法圓融不縱不橫：天台佛教的不縱不橫的否定辯證法，天台佛教的佛教認識論，再到 (3) 一念三千：實踐論與價值論的性修不二。三諦說的思想突破本來就是預設了天台三法圓融的佛性論，所以三諦說和天台佛性論有其本質關連，而再歸宿於「一念三千」的提出，後者的進展是因為中國思想有一種徹底的實踐性格和價值論的傾向，中國大乘佛教也烙上這個印記，這是就下列兩點而言，首先，宇宙的秩序和理則必須透過主體的能動性，才能彰顯其自身，就此而言，宇宙的秩序和理則的絕對主體化有其必要，因此，天台佛學論述其三法圓融的佛性論之後，更發展了「一念三千」之說，將三法圓融的佛性論予以絕對主體化。復次，就此一「一念三千」的主體絕對化的進路而言，本體即功夫，未有離開功夫之本體，因此天台佛學有「性修不二」之論，「佛性」與「修行」不二。

又，就天台佛學的上述詮釋與人間佛教思想的內在關係而言，淨土之成就就是佛性的顯現，就「性修不二」而言，迴向於淨土之「上迴向」和「下迴向」也都需要在此時此地的修行才得以實現，因此，強調一念心的佛性現成，在一念心當中無明性和法性的吊詭形成了緣因佛性的向上揚昇的辯證，人間淨土是淨土的縱貫橫攝的圓融動轉的生動實現，這通向了「人間佛教」的建立。

上述的三個要點 (1) 即一即三，即三即一， (2) 不縱不橫 (3) 一念三千，性修不二的淨土論，一方面是天台佛教的思想基本結構的三個環節，二方面在後來的中國佛教的發展中，也被不同的佛教宗派所繼承而強調了其不同的環節和側面。例如：禪強調了向上一機的否定性的自我超越，亦即，強調了「不縱不橫」的否定性。而中國的淨土思想素來主張唯心淨土，可以說是信仰論在「性修不二」一義上的發揮，往相迴向和還相迴向都完成於當下的實踐當中，尤其是人間佛教強調「人成即佛成」更是在內在意義上發揚了「性修不二」。相對於此，天台佛學在智者大師之後的發展是較偏重於對於「即一即三，即三即一」的「三一」的佛性論的解釋，亦即偏重於前述的第一環節，雖然中國天台佛學的後來發展也用心於前述的第二第三環節，但是比起禪宗和淨土宗的特予強調，則是已有所倚斜。

3. 天台佛學研究的詮釋模式之重省

論主體型與客體型的天台佛學的哲學詮釋與圓教思想模型的「絕對的主體 - 客體」進路: 當代學者的天台佛學的詮釋，和其他佛學研究一樣，也可分為文獻詮釋學和哲學詮釋學兩種進路。就天台哲學詮釋學的進路而論，用陳英善的以往的天台學者的研究方向的分類方式，可分為「形上主體型」和「形上客體型」之兩型。根據陳英善的說法， 牟宗三和吳汝鈞「透過主體內的省察，而肯定有一形上存有，且以無限智心來把握之」，是屬於「形上主體型」的天台佛學的詮釋。 [31] 另一方面，安藤俊雄「基本上認為有一客觀的存有，將龍樹、智者之辯證，視同黑格爾的辯證法，以透過正反敵對之辯證法，而達到絕對實體」 ，陳英善認為這是屬於「形上客體型」的天台佛學的詮釋。 [32] 陳英善並分別就這兩種天台佛學之詮釋進路提出批判。

我認為: 天台佛學的本體詮釋既不偏重於形上主體也不偏重於形上客體，而是從「緣起中道實相論」的進路開展「絕對的主體 - 客體」，這和青年黑格爾以「絕對的主體 - 客體」而批判謝林與費希特，有異曲同工之妙，也就是說，青年黑格爾批評謝林的同一哲學是一種缺乏主體的辯證的「客觀的主體 - 客體」，沉溺於客觀面的主客合一之合一感之中，消融於絕對的同一性之中。黑格爾也批評費希特反思的主體哲學是一種封閉的反思主體之內的「主觀的主體 - 客體」，盤旋於主觀反思的主客合一的本原行動。黑格爾從而走出自己的「絕對的主體 - 客體」的哲學體系，這和天台佛學的本體詮釋二者有其異曲同工之妙。天台佛學的哲學詮釋的形上主體型和形上客體型二者都有所偏頗。天台佛學作為他自己所主張的三法圓融不縱不橫之圓教，應該包含客觀面的佛性論 (三種佛性、涅槃三德) 和主觀面的三觀之迴互圓環的兩個面向，而收攝於即主觀即客觀的「一念心觀不思議境」之中，主觀面和客觀面都是天台佛學的本體詮釋的一個側面，此一本體詮釋開展成為我所闡述的「三一一三」、「不縱不橫」和「性修不二」三個環節。 就佛教歸趨於解脫實踐與莊嚴淨土而言，上述兩個面向 (主觀面和客觀面) 也該進一步歸宿於一念心開決如來藏理的主觀面和客觀面的互相開決之過程，亦即，歸宿於天台智顗所說的「一念心開決如來藏理」，也就是後來荊溪和知禮所盛闡的「修性三德，有離有合」。又，天台佛教闡明的一念心開決如來藏理的主觀面和客觀面的互相開決之過程，也和黑格爾在 «精神現象學» (1806，1807) 的相關論述有其異曲同工之妙，«精神現象學»以「精神」(Geist) 進一步闡明 「絕對的主體 - 客體」中的「絕對」，而闡釋「精神現象學」為「精神 - 現象 - 學」，「精神 - 現象 - 學」就是對其自己 (for-itself) 的心靈和在其自己 (in itself) 的自然的交涉開決之精神開展歷程。黑格爾和天台佛學的不同在於前者屬於西方哲學的形上學傳統，若用海德格的話來講，還在「存有神學構成」所造成的「存有遺忘」之中，而後者的目標則是解脫和圓滿正覺，克服存有的遺忘。黑格爾的精神現象學仰仗的是理性的辯證法，而天台佛教的精神現象學運用的是龍樹辯證法的四句的思維方法，但是仰仗的則是空慧和見性體驗的智的直觀。

天台佛教包含了實相論和如來藏緣起論的兩個面向，形上主體型和形上客體型的天台佛學詮釋分別強調了不同的面向，形上主體型的天台佛學詮釋強調了從「實相論」的進路探討了「主觀的主體 - 客體」，形上客體型的天台佛學詮釋強調了從如來藏緣起的進路探討了「客觀的主體 - 客體」，我則強調必須發展天台圓教的本體詮釋學，以探討「絕對的主體 - 客體」 [33] 。

就此「絕對 - 主體客體」的天台佛學的詮釋觀點而言，天台佛學該包含下列三個部份:

(1) 一而三，三而一: 三種佛性或三諦、涅槃三德之「一而三，三而一」的天台的佛性論，這個「一三三一」的佛性論是客觀面的如來藏理的基本結構。因為如此的「如來藏」理容易被誤解為「有執的存有論」的理體，而忽略其應為「無執的存有論」的「境界」，所以還要進一步闡明下面所說的「不縱不橫」。

(2) 不縱不橫: 天台所說的「一念無明法性心」圓具「不縱不橫」，所以此處所說的一念心是佛性論存有學的主體化、絕對主體化，主體化而成為圓融的絕對，既否定縱，又否定橫，在當下之一念心中圓具一切法。天台佛教的圓頓三觀講的也是此處所說的主觀面所開顯的實相之不縱不橫。

(3) 一念三千: 一念心開決如來藏理，成就百界千如與三種世間，這是絕對主體化的一念心在辯證當中開決如來藏理之天臺佛學「六即佛」的過程，是上述主觀面和客觀面二者在絕對中的交涉，是法華三昧的花果同時、因果圓融、本跡權實。

這三個環節表現了天台佛學的本體詮釋學的完整的內在運動，亦即，從佛性論存有學 (三法之一而三) ，到三觀之不縱不橫的天台知識論和超存有學， 再到二者 (主體性和佛性論存有構成) 的交涉，一念三千，一念心開決如來藏理。這形成一個本體詮釋的迴環，是先由客觀面到主觀面，客觀面的三一一三不只是理，而是由不縱不橫的心來加以現觀，主觀面的三觀之心開顯客觀面的三法圓融的如來藏理，呈現出天台佛教思想的「一三」和「不縱不橫」之基本模式。並進而又從主觀面再到圓融絕對，也就是性修不二，一念三千，一念心開決如來藏理乃至於六即佛的整個過程。此一迴環顯現了天台佛學的本體詮釋學的思想進程。

天台的本體詮釋學以三法之不縱不橫詮釋了佛教知識論，「不縱不橫」一語是天台學的關鍵，是解明其謎的鎖鑰，我們在此要特別注意的是: (1) 「不縱不橫」一語出自曇無懺 «大般涅槃經» 的卷二，本指是如來秘密藏與涅槃三德的不縱不橫 [34] ，天台智者大師將之採納為天台佛學的基本範型。三一一三指的是三法的體用圓融，而其總體的表達具有三種不同的方式，不縱不橫則進一步指出此一究極實在在知識論之特徵，「不縱」是說它不是法性生起諸法的實體形上學的縱，「不橫」是說它也不是識體內具諸法表象的識執知識論的橫。(2) 「不一不異」是龍樹中觀學的既有的論述方式，「不……不……」是龍樹四句的基本語法， [35] 現在，智顗則進一步說是「不一不三」和「不縱不橫」，「不一不三」是一種「敵對相即的辯證法」，「不一不三」、「不縱不橫」講的是體與用 (體性與作用) 之間的關係，因此和龍樹四句和雙重否定 (「不……不……」) 所遮撥否定的只是一般人對現象世界的形而上學化傾向，有所不同，天台四句和雙重否定闡明的是體用關係，是圓教佛性論，是體與用的不縱不橫。

    對於佛性之三法之不縱不橫作為本體和本體真理的基本結構， 在本體詮釋學的方法論上，可以用存在根據與認知根據的本體詮釋學循環來解明，也可以用起源於智顗而盛闡於湛然和知禮的「敵對相即的辯證法」加以闡明。

資成軌是觀照軌的敵對種，但並非互斥，而是透過真性軌的絕對的中介，資成軌和觀照軌雖敵對而相即，在此敵對而相即的一開一合中，佛性和佛智得以敵對而相即，存有論底圓具一切法，這也就是智顗之「一念三千」。因此，無明和法性不是互斥的，而是在一心的圓具當中，從而即有限即無限，這就是智顗之「一念無明法性心」的概念。在這個意義下，一念無明法性心，一念三千，這二者都是佛性論存有學的主體化，但是不可忘記的是： 在這樣的主體化當中，已包含了交涉於三法圓融的佛性存有學的向度在於其內。 一念無明法性心，一念三千，這二者是佛性論存有學的主體化和絕對主體化，是天台佛學的本體詮釋學的一個重要環節。但是，我們也不能止於此一絕對主體化，而須進一步的詮釋「一念心開決如來藏理」的開決過程，亦即，討論到主體絕對化與三法圓融的佛性論的交涉與交互開決的過程，主觀面與客觀面的兩方面的任何一面都不該被忽略。

將上述討論簡示為下列五圖:

圖1. 天台佛學之三軌的本體詮釋學循環的圖示

                  真性軌

             ↓             ↑

      ........存在根據.........認識根據..........

             ↓             ↑

             資成軌     觀照軌

  …………………………………………………………………..

      圖2.  天台佛學之三諦的本體詮釋學循環的圖示

                   中諦

             ↓             ↑

      ........存在根據.........認識根據..........

             ↓             ↑

             假諦          空諦

…………………………………………………………………..

圖3. 如來藏三義之模型一的圖示:  原始型強調果位如來藏之功德力

                              胎藏義 (實有佛種義)

                所攝藏 (法身遍滿義)      能攝藏 (真如無差別義)

………………………………………………………………………………………

圖4. 如來藏三義之模型二的圖示:  與唯識思想交涉型 (強調因位如來藏之在纏)

                         隱覆藏義

            所攝藏                      能攝藏

………………………………………………………………………………………

圖5. 天台佛性論之三法圓融的圖示

                             正因佛性  (中諦)

                     緣因佛性 (假諦)           了因佛性 (空諦)

結論　　融合與對話：走向未來的佛教詮釋學與人間佛教在二十一世紀的實踐

1. 融和與超越，詮釋與批判: 法界圓覺的佛教本體詮釋學與緣起分析的批判佛教的不同進路之整合

佛教詮釋學是大乘佛教哲學的當代理論之闡釋，人間佛教則是佛教詮釋學的落實。關於在當代意義脈絡當中的人間佛教之哲學反思，我在＜人間佛教的本體詮釋學與現代性問題： 以太虛、印順的詮釋差異為線索＞曾經論述了太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋取向在傳統佛教教義系統理解 (判教) 的理論根源，我並由韋伯 (Max Weber，1864-1920) 所說的宗教的世俗化就是一個合理化的過程，與救贖的內面性意識和世界的合理化的二律背反，以及由海德格（M. Heidegger）對於起源於希臘形上學的「存有神構成」（Onto-theologie）的批評和法國哲學家阿圖色（Louis Althusser，1918-1990）對於總體性概念，來論述太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋所包含的佛教詮釋學的「現代性」問題。

雖然太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋具有其差異性，也反映了現代性問題不同面向和人間佛教的理論基礎的差異，但是，我認為，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同佛教詮釋取向可以是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以說，一方面，太虛的「融貫」和印順的「分析」代表具有差異的佛學研究的方法論與佛教實踐的進路。太虛的「融貫」衍生自他的高揚法界圓覺說，通往佛教的本體詮釋學的建構，法界圓覺說在其理論內部當然以空義為其內在理論的重要一環，因為「如來藏空智」是如來藏的一義，因此，法界圓覺說是開放給緣起性空的分析的進路的，兩者雖異而能通。而另一方面，印順的「分析」奠基於他的高揚緣起性空說，可以開展出緣起分析的批判佛教。印順的緣起分析的方法論之所以富於批判精神，這是因為他採取一種緣起分析，從而掃除一切思辨形上學的教條與一切實體化的習慣性認知的意識型態，但是，批判的本身不能作為實踐之最後目的，批判的最終目的是在於人的基本價值的全面完成，因此，批判必須是開放的批判，開放給人的全面完整，這當然也包括了開放給超越界、開放的整體性。因此，印順的「分析」取向是可以開放給太虛的「融貫」進路的。

這是說: 在印順佛學那樣所開展出來的緣起分析的批判佛教當中，首先，批判是對緣起的批判，包括對於一切時空與歷史當中的事務與有情存在的批判；復次，此一緣起批判必須是開放的，空義正標示著此一批判的開放性，空就是不斷開放自身，從我執當中超越而出，所以說「以有空義故，一切法得成」，如果批判落入於我執的獨斷，不再開放其自身，那麼也不會有真正的批判了，也不會成就創進不已的和歷時彌新的緣起了；最後，開放的批判要走向整體性，所以要肯定法界的圓滿性，肯定眾生的佛性，肯定染污清淨所共依的體性。以上也就是從緣起到空，再到佛性體性的肯定的過程。因此，印順把如來藏思想視為可以不違反於空義，甚至是空義的進一步的在思想史當中的發揮，在以上脈絡當中，這也就是容易理解事了，這點也有其在佛教的發展史的本體詮釋上的深義，對此深義或許印順法師也並不完全自覺，但是他的論述已然迫近。因此，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同取向是互相開放的，走向整合的坦途，這也是未來的人間佛教所應該要走的路。

太虛的基於法界圓覺宗而採取「融貫」的立場，這樣的佛學詮釋與佛教實踐進路是基於本體詮釋學的立場，著眼佛性法界圓覺 (此一方式下的存有意義) 於種種存在方式的「界域融和」(fusion of horizons)。而印順的基於緣起性空說而採取緣起分析的方法論，則是一種緣起分析的方法論，這是著眼於離苦寂滅的「超越」，對於一切基於染污的意識狀態而有的虛妄思想的批判，完成的是一種批判佛教，批判種種人生的實體性執著與思辨形上學的教條，開放給有情眾生的全面基本價值的和共同體性的完成。

可以看得出的是:不管是批判和詮釋，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，不管是太虛大師或印順法師，都共同關心「人成即佛成」這個人間佛教的基本要義，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性 (覺悟的體性) 的圓滿實現，所以可以說批判佛教和佛教詮釋學是處於互補的狀態，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐的進路也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成。

2. 融和與人間佛教: 跨文化的融和與人間佛教的實踐

    底下由佛教詮釋學的觀點，闡釋「融和」在人間佛教當中的重要性。

這是一個地球村的共生的時代，全球化與多元化是當代社會的特徵，地球村的時代精神是融和與超越。融和的第一步是對比，在對比中引發融和的動力。融和是超越彼此的限制，在超越中達到各自的滿全。由此，在更大的界域中進行對比，引發更進一步的融和。超越是融和的動力，所以，融和不可喪失超越性。超越也不可沒有融和，因為融和是超越的目的。融和與超越是互相成全的。

融和與超越是這個時代的時代精神，而宗教與文化是最能發揚融和與超越的。其中，宗教尤偏重於超越，而當代文化則尤偏重於融和。當代的哲學詮釋學家嘉達瑪 (Has-Georg Gadamer，1900-2000)，講求「視域的融和」、「理解的歷史性」，正為宗教與文化之融和，提供了方法論與概念反思的參考架構，這有待於比較宗教與比較哲學的完成。《楞嚴經》說佛法是「即一切相，離一切法」，「即一切相」是就佛法的「融和」而說，「離一切法」是就佛法的「超越」而說。

在人間佛教的當前實踐當中，尤其是星雲的佛光山事業體系所著力發揮的「人間佛教」，特別強調融合的精神，以之為根本教義，據以開展當代人間佛教的實踐與理論體系。星雲大師說「法界融和是佛光學基本的內涵精神」 [36] ，以及「以法界融和為佛光人思想的基礎」 [37] 。星雲法師進一步提到融合的十個方向，星雲法師說: 「佛光山及佛光會不僅提倡男女性別的融和，貧富貴賤的融和，士農工商的融和，國家種族的融和，也積極謀求宗教的融和，派別之間的融和，傳統與現代的融和，僧眾與信眾的融和，更堅固佛法與世學的融和，佛法與生活的融和，凡此均為法界融和思想的實踐」 [38] ，這是佛光學的十大融和。

3. 融和的人間佛教與佛教詮釋學的行動綱領

就宗教之對話而言: 華嚴的法界觀、天台的一念三千與禪的頓悟，發揚的是融和與超越的精神。基督教的十字架與信、望、愛，發揚的也是融和與超越的精神。其他的世界宗教，亦莫不在其核心教義上皆發揮融和與超越的精神。因為，宗教沒有融合的精神就難以與時俱進而成為普世宗教，而宗教若喪失超越的精神就難以成就究極解脫。海德格曾指出，西方中世紀神學由於承受了希臘形上學的基本結構從而陷入存有神學構成。那麼，東方宗教的道論論 (承認勝義的道體)，更為接近否定神學沉默的上帝。這裡，存在著藉由對比而進一步互相融會的可能性。因此，佛教和基督教，應當在本體詮釋學的層次互相融和，在多宗教的神論的層次互相對比，而完成各自的超越性，共同為世界倫理 (Weltethos) 的建構而努力。一方面，經由宗教的對話而增進彼此瞭解，豐富自己的世界觀，遵守比較宗教學的基本信條「只知其一者，一無所知」，也因此擴大自己的宗教傳統在當代繼續傳承的界域，佛教詮釋學亦具有這個使命；二方面，各個宗教應合作起來，建構世界倫理，為世界的永久和平而共同努力；愛與慈悲不僅是各個宗教在倫理實踐上的共同信條，也是各個宗教對於超越界的根本信仰，認為悲智不二、上帝就是愛，所以在當代的意義脈絡當中，各個宗教團結起來建構世界倫理，也是各個宗教對於他本身所信仰的超越界的責無旁貸的來自信仰本身的義務 [39] 。

對於人間佛教的社會實踐而言: 以上是對於人間佛教的哲學詮釋的理論的探討，但是宗教文化不能僅止於是一種理論，更必需是一種實踐，一種啟悟人生和帶來人生的終極幸福的實踐，因此，依據以上所闡述的佛教詮釋學與批判佛教的精神而言，我就人間佛教在當前社會的融和的實踐而言，也嘗試提出下列的人間佛教的實踐標竿。

    三大人間佛教的實踐旨趣為: (1) 創新宗教新知，(2) 發揚宗教大愛，(3)融和生命覺悟。這三項的精神分別是: 智 (空慧)，悲 (慈悲大愛) 與覺 (融和)。分別說明如下。

(1)  創新宗教新知: 加強宗教理論研究，啟悟宗教心靈之淵奧，提高宗教認知水平，擴大宗教理解之界域，促進不同宗教與同一宗教的不同宗派之間的溝通與對話。  

(2)  發揚宗教大愛: 大愛與慈悲不僅是各個宗教所共通的倫理，也是宗教的究極實在得以開顯的關鍵所在，我們據此建立生命倫理與世界倫理，實踐大愛，善成人間。

(3)  融和生命覺悟: 抉擇各個宗教之真生命，進而融和成諸宗教之共命慧；並實踐宗教智慧於自己的生命，進而融和宗教智慧於家庭、社會與世界。

本文首先論述了我的佛教詮釋學的基本理路與成立根據，藉此我釐清了中國大乘佛教的哲學思想的思想基盤，亦即，我所一再闡釋的大乘佛教的本體詮釋的三個環節，我也藉詮釋學而給於它一個當代的意義脈絡，我也闡明了以往的天台佛學的哲學詮釋的兩種進路，以及我對天台佛教詮釋學的基本構想。其次，我在本文中也討論了人間佛教的兩種進路及其整合之道，在此一脈絡當中，我討論了人間佛教的多元實踐及其思想特色。最後，我在本文中討論了人間佛教在當代的發展中所遭遇的一些思想瓶頸，並由我的佛教詮釋學提出解決之道。

後記: 本文寫作參照我於「佛教文化國際學術研討會」 (International Conference on Buddhism Culture) 的佛光學研究計劃案之論稿部份而補充其他資料寫成。本文曾於第十二屆國際中國哲學會議(2001年 7月，北京) 發表，原題為＜天台佛性論的詮釋學與中國佛教哲學在21世紀的發展＞，論文的簡體字版收入 «21世紀中國哲學走向» (第12屆國際中國哲學大會論文集之一) 頁633-666，方克立主編，北京，2003年。收於本書(佛教詮釋學) 的新稿已經經過重整。