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如來藏說三經一論中的如來藏說之內在發展
導 論
《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》和《寶性論》是所謂的如來藏說的三經一論。《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》討論了早期如來藏說的諸項重要概念，《寶性論》加以總結，並將之理論化和體系化。
《如來藏經》提出「眾生皆有如來藏」的主張，用「九譬」顯示了如來藏的密義。「九譬」為《寶性論》引用並以如來藏三義的模式來加以論述。
《不增不減經》將如來藏的密意顯示為「法身即眾生界即如來藏」的基本表述，並以「三種法」說明「法身即眾生界即如來藏」的內涵，用「三種法」的思維模式來闡述如來藏說的基本內涵。在此，《寶性論》的重要性在於：《寶性論》闡明如來藏三義 (法身、真如、種性)，這是繼承了《不增不減經》關於「三種法」的論述，而給予體系性的說明。在如來藏三義之中，《寶性論》強調「佛種實有義」，強調眾生具有如來藏，具備了佛種，雖在煩惱之中但是其功德力和佛在本質上是一樣的，和真諦譯《佛性論》強調修持主體還在染污所隱覆的過程中的「隱覆藏義」，《寶性論》和《佛性論》二者有所不同。
又，《寶性論》所說的「有垢真如難可了知」與「無垢真如的二種清淨」皆所以使佛性之勝義實體與修持主體有其交涉，發揮了真如的能動性 (dynamic of suchness)、動態真如 (Dynamic suchness) 的涵義，但這是果位的佛果出發，來看眾生體內實有如來藏，從而具體論述了如來藏三義的思想模式，解明了佛性的勝義實體之存有構成。
本文的論述，有助於我們釐清如來藏說的「如來藏三義」之基本模型，及此一思想模型在佛教思想發展史的演變，也可作為筆者另文討論《寶性論》信之三義與三種佛性之交涉的背景。
本文分為下列各節:
第一節 如來藏說的重要性與意義
第二節 《如來藏經》、《不增不減經》和《勝鬘經》三經的如來藏說的內在發展
1. 《如來藏經》 的如來藏說
2. 《不增不減經》的如來藏說
3. 《勝鬘經》的如來藏說
第三節 《寶性論》對先前早期如來藏說的繼承和發展
1. 如來藏說三經的早期如來藏思想基本表述與《寶性論》對此的繼承與發展
2.1 《寶性論》的如來藏三義的進一步發揮
2.2 《寶性論》對如來藏三義的闡釋與「有垢真如」和「無垢真如」的特義
第一節 如來藏說的重要性與意義
印度佛教的大乘佛教只有中觀與瑜伽二大系統？ [1] 或是加上如來藏說而分為三系？這是對於佛教思想發展史的研究之重要課題。中國的佛教傳統著重於佛性論，強調如來藏說一系的重要性。在西藏佛學的研究之中，雖然宗喀巴闡揚中觀學，但是它所闡揚的中觀學等同於印度佛教中的三系分立之中的狹義中觀學派嗎？也頗有議論的空間。又，若干西藏佛教的研究也重視如來藏思想，後期西藏中觀學已經融合了瑜伽、唯識與如來藏思想，提出所謂的「大中觀」的說法。 [2]
在中觀與瑜伽二大系統兩大系統之外，如來藏說一系的思想的思想，終不可掩。印順法師主張「【如來藏說】這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；以此為宗本」 [3] 。雖然，現在有許多人援印順法師的說法來批判如來藏說是梵我外道，但是考察印順法師自己得文本，一如印順法師所主張，他確是認為: 吾人不能像若干傳統中觀與唯識論師那樣將如來藏說加以簡單化，認為只有空有二宗，而忽視如來藏說的在佛教思想史上的存在，忽略了如來藏說在藏經確實是一大流，特意忽視如來藏說的重要性。印順法師自身喜好的是中觀學，但是並不妨礙他肯定如來藏說是大乘佛法發展過程中的一大流。
如來藏說易被人誤解為類似於外道神我的思想，其實，如來藏說在建構其自身的理論時，是自覺於如來藏說和外道神我論的本質上的不同，而認為如來藏說和空義是一致的，正如《勝鬘經》強調「空如來藏」一義。可以說，如來藏說是空和緣起的深化和其深入意涵的進一步顯化。因此，《楞伽經》將如來藏說與神我外道的「自我論」相比較，而強調彼此之相異論點 [4] ，《楞伽經》說：
【如來之藏】離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。 [5]
《楞伽經》也認為，如果佛教徒的空論，執著於空而淪於斷滅，則這就不能區別於外道的斷滅論的見解。因此，《楞伽經》中就以tathagatagarbhavada 一語來總結如來藏說的思想內容：
如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。 [6]
不僅如來藏說和外道有著本質上的區別，而且如來藏說批評執著於空的理論家落入於斷滅空。《楞伽經》也闡明如來藏說和二乘之所見，有所不同:
此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。 [7]
如來藏說所論述的「如來藏識」是自性清淨，比較起二乘，更為殊勝，因為二乘的主張是建立在「心想所見」，而非如來藏識的自覺聖智。
研究如來藏說，除了前述所說，如來藏說是空義的深化之外；此外，必須注意的是如來藏說與唯識思想的交涉的課題，不管是站在如來藏說來收攝唯識思想，或是以唯識思想而揉入如來藏說，如來藏說與唯識思想的交涉的課題都表現了唯識思想是通貫於如來藏說，表現了如來藏說的理論開展幅度之寬廣。在此，著名早期大乘佛教原典有真諦譯《佛性論》(中村瑞隆認為《佛性論》是《寶性論》的異譯增刪本)、真諦譯《攝大乘論釋》、《楞伽經》等等皆討論了如來藏說與唯識思想的交涉的課題。其中，四卷本《楞伽經》是討論如來藏說與唯識思想交涉的論題的重要經典，提出「如來藏識」，加以解說，來說明「識」與「藏」的交涉。真諦譯《佛性論》則是以如來藏說作為底盤，大量揉入唯識思想，其如來藏三義已經受了唯識思想的影響，在討論如來藏三義的時候，用「隱覆藏義」取代《寶性論》的「佛種性義」，以唯識思想的智境一如之觀點出發，強調「如如智稱如如理」，突出知識論的面向，而和主流的如來藏說的相關論述有所不同。另外，真諦譯《攝大乘論釋》則是用唯識思想作為底盤，來揉入一些如來藏思想。參見筆者另文中的討論。
那麼，如來藏說有哪些基本內容呢？根據高崎直道的研究，如來藏說包含了六個重要的概念：(1) 種性 (gotra)， (2) 自性清淨心 (cittaprakrti)，(3) 如來藏 (tathagatagarbha )，(4) 界 (dhatu) 、法界、眾生界、佛性，(5) 法身 (dharmakaya)，(6)秘密、密語、究竟論。 [8] 高崎直道認為從這些概念的演變，最能看出如來藏說的形成及發展過程。而在觀念發展史之中，高崎直道以為早期如來藏說的發展是以「三經一論」為主軸，「三經一論」也就是《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》及《寶性論》。此中的三經是早期如來藏說形成期之經典，而繼承三經的如來藏說，並整理其他如來藏說相關經論而集大成者是《寶性論》。《寶性論》梵本也是現存的唯一早期如來藏思想的完整原典。由此可見，《寶性論》是關於早期如來藏說研究的最重要一部論書。 [9] 《寶性論》以法身 (dharmakaya)、真如 (tatha) 和佛種性 (gotra) 來解說如來藏，也就是說，用如下三義來說明「一切眾生有如來藏」：1. 法身遍滿義：佛的法身遍滿一切眾生身中，2.真如無差別義：眾生與佛的真如無差別，3. 佛種性義：一切眾生具有佛種性。本文認為如來藏三義就是如來藏說三經一論的思想主軸，因為如來藏三義不僅包含了如來藏說的根本內涵，也包含了對於一切法的存在，與解脫涅槃的實際之說明，也就是說如來藏三義包含了對一切佛法的說明。筆者此文對三經一論的如來藏說的發展過程，以及環繞於三義而有的如來藏說的基本概念，加以闡明。
第二節 《如來藏經》、《不增不減經》和《勝鬘經》三經的如來藏說的內在發展
1. 《如來藏經》的如來藏說
早期如來藏說的發展，表現於《如來藏經》、《不增不減經》和《勝鬘經》三經之中。首先，《如來藏經》的全名是《大方等如來藏經》(arya-tatha gata-garbha-nama-mahayana-sutra) ，根據經錄，《如來藏經》的中文初譯是由法炬譯出於西晉290-312 A.D. [10] ，雖然這個譯本已經佚失，但是這標示了其成立年代的下限 (三世紀初年)。現存兩個漢譯本的較早一本是佛陀跋陀羅 (Buddhabhadra，359-429) 的《大方等如來藏經》，另一譯本是由唐代的密宗大師不空所譯。 [11] 西元418-420年佛陀跋陀羅譯出六十卷本《華嚴經》，其中＜如來性起品＞和《如來藏經》所說的如來藏三昧境界是一致的，平井俊榮認為，佛陀跋陀羅的《大方等如來藏經》之翻譯也在西元420年，顯示了二者之間的關聯。 [12] 《如來藏經》仍有藏譯本存在 (北京版三十六卷，240-245)。
《如來藏經》經文一開始，佛現神變，出無量數的千葉蓮華而未開敷，花內皆有化佛，放無量光。這些蓮花又同時綻放，燦爛無比。在須臾之間，佛以神力使蓮花皆悉萎變，而花內化佛則結跏趺坐，放出無數百千光明。在此必須注意的是：此處的如來神變境界，和《華嚴經. 如性起品》的華嚴三眛境界，和《無量義經》的無量義三昧的境界是一致的。此中，「萎華」比喻眾生諸煩惱，「化佛」比喻眾生本具之如來藏，佛現神變，出無量數的千葉蓮華而未開敷，花內皆有化佛，放無量光，顯示了眾生皆本具如來藏的三昧境界，只因無明煩惱障蔽而不能證得。《如來藏經》用種種譬喻來表達眾生心中皆有如來藏的信念，第一個譬喻「萎華中諸佛」為《如來藏經》九譬之根本譬喻。
接著，《如來藏經》提出「眾生皆有如來藏」的如來藏說的基本原理，《如來藏經》說:
一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。……善男子。諸佛法爾，若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞，淨一切智。 [13]
《如來藏經》提出「一切眾生如來之藏常住不變」，此一經旨為後來的《涅槃經》的「一切眾生悉有佛性」所繼承，而在《寶性論》和《佛性論》中加以體系化的解說。
《如來藏經》揭示上述「眾生皆有如來藏」的如來藏說根本原理之後，用九譬 來譬喻如來藏，並加以解說，也就是萎華中諸佛、群蜂中美蜜、皮殼中堅實、糞穢中真金、地中珍寶藏喻、果內種子、弊衣裹金像、貧女懷妊輪王、泥模中寶像等九譬，並在長行之中反覆說明偈頌所提出的九譬，構成了此經的主體部分。在這裡，九譬及其解說只是文學性的、譬喻式的表達，還沒有進行關於如來藏說的真正的理論建構和哲學闡釋。
後來，九譬為《寶性論》所繼承，《寶性論》進一步闡釋《如來藏經》九喻是分別譬喻如來藏三義 (法身、真如、種性)，《寶性論》說：「法身及真如，如來性實體，三種及一種，五種喻示現。」這是指譬喻「法身」(法身遍滿義) 者有三喻：佛 (萎華中諸佛)、蜂蜜(群蜂中美蜜)、堅實(皮殼中堅實)。又，譬喻「真如」(真如無差別義) 有一喻：糞穢的真金。最後，譬喻「種性」(佛種性義) 的有五喻：地中珍寶藏喻、果內種子、弊衣裹金像、貧女懷妊輪王、泥模中寶像。由此一《寶性論》的解說可見，《如來藏經》的九譬也隱然包含了後來的《寶性論》的如來藏三義的基本思想模式。
2. 《不增不減經》的如來藏說
元魏的菩提流支於西元525年譯出《不增不減經》，《不增不減經》並無現存的梵文全文，但是可以由梵文的《寶性論》所引用者而考察出大約三分之一的原文，《不增不減經》經名的梵文據《寶性論》所說是 Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa-parivarta。這部簡短的經典，如其經名所說，在於闡明因為眾生皆有如來藏，所以「眾生界」就是法界，而在凡不減，在聖不增，探討這樣的「眾生界」就成為《不增不減經》的要點。
《不增不減經》的如來藏說的進一步發揮之處，可以兩點說明之。首先，是《不增不減經》提出「法身即眾生界即如來藏」的範式，此中的經文原作「眾生界者，即是如來藏，如來藏者，即是法身」。其次，《不增不減經》是以「三法」來說明「法身即眾生界即如來藏」的內涵，隱含了後來《寶性論》和《佛性論》的如來藏三義的思想。底下就這兩點加以展開。
首先，《不增不減經》主張：
第一義諦者，即是眾生界，眾生界者，即是如來藏，如來藏者，即是法身。舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙不離不脫、不斷不異、不思議佛法如來功德智慧。 [14]
這是以「法身即眾生界即如來藏」的範式說明第一義諦。《不增不減經》以「法身即眾生界即如來藏」為不可思議的佛法，是由果位的如來功德智慧來看的佛法，和二乘人或是初機菩薩所理解的較為淺顯的佛法有所不同。《不增不減經》主張，這樣的如來藏佛法所彰顯的是空的深義，和眾生皆有如來藏的密義。
其次，《不增不減經》更以「三法」說明「法身即眾生界即如來藏」的表述的內涵，和思想結構：
眾生界中亦三種法，皆真實如不異不差。何謂三法：
一者如來藏本際相應體及清淨法。
二者如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法。
三者如來藏未來際平等恆及有法。 [15]
可以從「體用縱橫」來考察一下這裡的三法，此中，我認為，這裡的三法不僅就是後來《寶性論》和《佛性論》所說的如來藏三義，而三法也隱然具有後來中國佛學所強調的體用縱橫的關係在裡面。首先，「一者如來藏本際相應體及清淨法」是就「法身即眾生界即如來藏」的表述的「法身」而言 [16] 。其次，「二者如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法」是就「眾生界即如來藏即法身」的表述的「如來藏」(明確地說應該是「在纏如來藏」) 而言 [17] 。以上兩者是就其眾生界的「本際」而言。最後，「三者如來藏未來際平等恆及有法」則是指「法身即眾生界即如來藏」的表述的「眾生界」，是就其「未來際」而言。此「眾生界」能夠「住持一切法，攝一切法」 [18] ，所以有經題所說的「不增不減」，《不增不減經》認為這是就未來際的如來藏是平等、永恆及實有的 (「平等恆及有法」)。可以看得出來：這裡的「本際」與「未來際」的區分已經隱含了體用縱橫的思想，「本際」的兩個向度是就「橫」的「用」而言，就認識和行動的橫向之作用而言，「未來際」則是就「縱向」的體性而言。《不增不減經》此處所說的「不可思議」是說我們不要執著於一般的思辯形上學所理解的「體用縱橫」，不要將之執著成一種外道神我，不要將之想成一種帶有執著的形上學的實體。
3. 《勝鬘經》的如來藏說
《勝鬘經》就是《勝鬘獅子吼一乘大方廣方便經》(Srimaradevi-simhanada-sutra) 的簡稱，劉宋的求那跋陀羅 (Gunabhadra，394-468) 譯於 436 A.D.。《勝鬘經》被《寶性論》引用達二十七次之多，可見二者的理論關聯。也因此，《勝鬘經》可以被整理出它的部分的梵文文本，另外有藏譯本尚存。 [19] 《勝鬘經》是佛教思想史上相當重要的經典，對大乘佛教的思想開展影響很大，被古今中外的學者研究的相當多。它包含了空不空如來藏、如來藏是生死涅槃的所依、一乘、法身、藏之五義等重要的大乘教義。
就《勝鬘經》繼承於《不增不減經》之處而言，《不增不減經》之三法的第一、三法就是《勝鬘經》所講「於出無量煩惱藏法身」，而《不增不減經》第二法就是《勝鬘經》所講的「無量煩惱所纏如來藏」 [20] 。吾人可以將「於出無量煩惱藏法身」稱為是「出纏如來藏」，而將「無量煩惱所纏如來藏」稱為是「在纏如來藏」。
又，《不增不減經》所說的「一者，如來藏本際相應體及清淨法」和「三者，如來藏未來際平等恆及有法」通於《勝鬘經》所意指「出纏如來藏」，《勝鬘經》依此立兩種「如來藏空智」：「空如來藏」和「不空如來藏」 [21] 。《不增不減經》所說的「二者如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法」，一切煩惱不清淨法是不相應於如來藏本際的自性清淨，通於《勝鬘經》所說，起先是「在纏如來藏」，雖然眾生的如來藏雖然在煩惱所纏之中，但是只要對於眾生皆有如來藏的說法能夠有淨信心，一念自反，就可以體證煩惱不清淨法是偶有性的存在，並不是必然性的存在，和眾生如來藏本際的自性清淨是並不相應的，所以說是「空如來藏」。如果能夠堅持如來藏的修行法門，便能夠得到佛力加披，現起「不空如來藏」的廣大功德。
復次，比較於《不增不減經》，《勝鬘經》也進一步對如來藏說，做了下列幾點更為深入的闡述。
第一，「一乘」的思想：《勝鬘經》 提出一乘的思想，認為如來藏說才是了義，是能夠收攝二乘教 (聲聞的小乘、緣覺的中乘) 於其中的一乘、一佛乘。並由「意生身生死」與「分段生死」的兩種生死理論，來批判二乘，並認為二乘尚未破無始無明，所以對於生命存在的體性的課題並沒有真正的透徹的理解。
第二，「依」的思想：《勝鬘經》主張如來藏是染淨諸法、眾生迷悟的所依，《勝鬘經》說「如來藏是依，是持，是建立……若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃」 [22] 。如來藏是生死和涅槃 (有為法和無為法) 的所依 (nisraya)、所持 (adhara) 和建立 (基礎 pratistha)。如來藏不但是生死和涅槃消極性的依持，它還是眾生厭苦樂求涅槃的積極性動力，是眾生迷悟的所依。因此，可以說，如來藏作為「所依」又有平等的絕對中介 (absolute Vermittlung) 的性格，也就是說，如來藏是諸法和涅槃的中間媒介，透過此一媒介使得諸法和涅槃都成為絕對。這樣的所依也就是《不增不減經》所說的「眾生界」、三法的第三法「三者如來藏未來際平等恆及有法」。
第三，二種「如來藏空智」的思想:《勝鬘經》 提出二種「如來藏空智」，也就是提出空如來藏（sunya-tathagatagarbha）和不空如來藏 (sunya-tathagatagarbha)，這是將如來藏思想和空義加以融合，不只闡述了空義是如來藏的內在的向度，而且強調如來果德的「不空」也是「空智」(如來藏空智) 的一種，所以假若一直執著於空，而不能體會如來果德的「不空」，則並不能了解「空智」的深義。
第四，藏的五義之思想:《寶性經》的如來藏三義的課題在《勝鬘經》之中也已經見出其雛型，也就是說，《勝鬘經》在此解釋的藏的五義 [23] (如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏)，在印順法師解說中，「如來藏」是就「自性」說，「法界藏」是就「因」來說，「法身藏」是就「果」來說，「出世間上上藏」是就「真實義」來說，「自性清淨藏」是就「秘密義」來說 [24] 。其實，《勝鬘經》的五義也可歸納為三義 [25] ，而相對應於《寶性論》之如來三義的真如無差別義、法身遍滿義與佛性實有義。所以《勝鬘經》的如來藏五義是《不增不減經》所說的三法的進一步知解說，是《寶性論》的如來藏三義的理論雛型。
由以上的對比研究，可見得《不增不減經》和《勝鬘經》在思想上的關聯是十分清楚的，《勝鬘經》對於在它之前的 《不增不減經》是既有所繼承，又有所進一步的發展。
第三節《寶性論》對先前如來藏說三經的繼承和發展
1. 如來藏說三經的早期如來藏思想基本表述與《寶性論》對此的繼承和整理
1.1 《寶性論》的文本與內容大要
《究竟一乘寶性論》是代表如來藏學主流的集大成論書。《寶性論》的中文全名是《究竟一乘寶性論》。它有漢譯本、梵文本和藏文譯本。梵文本全稱為Ratnagotravibhaga Mahayanottaratantra wastra，意思是「寶性分別大乘最上秘義論」。漢譯本四卷，由元魏勒那摩提 (Ratnamati) 譯於511 A.D.，由此可以判斷《寶性論》之成立在四世紀末至五世紀初。釋恆清曾指出，有趣的是漢譯本取其前字 (Ratnagotravibhaga) 而名為《寶性論》，和藏譯本取其後字 (Mahayanottaratantra) 而稱此論為《大乘最上秘義論》（簡稱Uttaratantra《最上秘義論》），由此可略見此二傳統著重點的不同，漢譯本重視於心性論，藏譯本則重視它對於密續 (tantra) 的意義。依中國佛教的傳統說法，《寶性論》全論是堅慧（Saramati，沙羅末底）菩薩所造，但依藏傳，「論本偈」是彌勒菩薩 (Maitreya) 造的，而「釋論」則是由無著 (Asanga) 菩薩所造。 [26] 梵文本亦稱「論本偈」是彌勒造的，但未提及無著釋論。西藏佛教傳統上一直認為彌勒菩薩著有五論 [27] ，《大乘最上秘義論》是其中之一。 [28]
關於《寶性論》的內容架構，釋恆清曾加以解說：漢譯本《寶性論》內容分四卷十一品，基本上包括「論本偈」和「釋論」二大部分。漢譯本「論本偈」即是五言或四句的偈頌，總共三百偈，乃是以偈頌方式揭示本論的中心思想，即使沒有「釋論」，亦可構成一部獨立的偈頌式論典。漢譯本《寶性論》「釋論」包含「論本偈」和新加的「註釋偈」和長行的「釋疏」。「註釋偈」是以偈頌方式解釋「論本偈」的意義，而「釋疏」則是以長行註解「論本偈」或「註釋偈」。
比對梵、藏本的編輯情況，可以說《寶性論》的漢譯本是資料完整的綜合本。梵本和藏譯本沒有像漢譯本那樣將三百偈的「論本偈」特別列出來，成為可以獨立於「釋論」的部分，因此，漢譯《寶性論》的「釋論」部分相當於梵文本的「全論」，與西藏譯本無著造的「釋論」( Mahayanottaratantra-vyakhya) 也一致。又，藏譯彌勒造的「本論」(Mahayanottaratantra-wastra) 有四百十一偈，包括「論本偈」和「註釋偈」，但是此中沒有「釋疏」。漢譯的「釋論」與梵文本及藏譯vyakha (釋論) 一致。表列如下: [29]
漢譯本 梵文本 藏譯本 ┌論本偈
┌論本偈 (三百偈) ┌論本偈 (1) 本論(Sastra) ┤
全 ┤ ┌論本偈 全 ┼註釋偈 (四百十一偈)└註釋偈
論 └釋論 ┼註釋偈 論 └釋 疏 ┌論本偈
└釋 疏 (2) 釋論(Vyakhya)┼註釋偈
└釋 疏
漢譯《寶性論》包含了十一品：一、教化品，二、佛寶品，三、法寶品，四、僧寶品，五、一切眾生有如來藏品，六、無量煩惱所纏品，七、為何義說品，八、身轉清淨成菩提品，九、如來功德品，十、自然不休息佛業品，十一、校量信功德品。相對於此，梵文本和藏譯本則編輯成五品，但是藏譯本五品和漢譯本十一品其內容則是一致的。也就是說：藏譯本＜一、如來藏品＞，包括漢譯的第二品＜佛寶品＞至第七品＜為何義說＞的六品。藏譯本＜二、成菩提品＞，相當於漢譯的第八品＜身轉清淨成菩提品＞。藏譯本＜三、如來功德品＞，相當於漢譯的第九品＜如來功德品＞。藏譯本＜四、佛業品＞，相當於漢譯的第十品＜自然不休息佛業品＞。藏譯本＜五、校量信功德品＞，相當於漢譯的第十一品＜校量信功德品＞。只有漢譯本第一品＜一、教化品＞十八偈在梵文本和藏譯本沒有對應的部分。 [30]
《寶性論》的主題在於四法：佛性、佛菩提、佛法、佛業 (dhatu，bodhi，dharma，karma)，《寶性論》各品就是依照四法的次序而一一闡述。四法也就是諸佛及眾生皆具有共通的佛「性」(界，dhatu)，漢譯《寶性論》第二品＜佛寶品＞至第七品＜為何義說＞的六品對此加以闡述。在了解了如來藏 (佛性) 佛法的基本原理之後，理解了此一根之後，接下來就是闡述道和果，也就是說，眾生經過實踐的歷程，證得佛菩提 (bodhi)，具足一切佛法 (dharma) 的功德力量；並且從事濟度眾生的行業 (karma)。因此，漢譯《寶性論》「釋論」將全論分成「七種金剛句」：佛寶、法寶、僧寶、性、菩提、功德、業，也就是佛法僧三寶再加上前述的四法，這也是相應於全書十一品的開展。 [31]
1.2 《寶性論》對三經的早期如來藏說的之思想繼承與整理
《寶性論》包含了繼承和發展的兩個部分。一方面，《寶性論》繼承了《如來藏經》的九譬、《不增不減經》之「法身即眾生界即如來藏」與《勝鬘經》的相關如來藏說，而加以整理。另一方面《寶性論》也對所傳來的如來藏說，給予體系性的闡釋，並且加以發展。
首先，就《寶性論》與它之前的早期如來藏說的三經之思想繼承關係，闡釋如後：
(1) 《如來藏經》的九譬為《寶性論》所繼承。除了＜卷第一＞之中用偈頌來分別對九譬闡釋之外；《寶性論》＜無量煩惱所纏品第六＞詳細闡釋了九譬，認為九譬是在解釋「法身、自性清淨心、如來藏」 [32] ，「依法身、自性清淨心、如來藏三種實體，有諸佛等九種譬喻」，這裡所說的「三種實體」的「實體」是「勝義實體」，而不是神我外道或是思辨形上學說的「實體」。《寶性論》對九譬所譬喻的內容，不僅分別加以闡述，也進行體系化的工作。下文詳論《寶性論》此一關於九譬的理論化與體系化的工作。
(2)《寶性論》的主要課題是此論＜教化品第一＞的釋論所說的七金剛句「佛、法、僧、眾生、菩提、功德、業」 [33] 。也可以如同藏譯本將討論的課題簡約為「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四種法 [34] 。此中除了漢譯本《寶性論》＜教化品第一＞的釋論之外，《寶性論》的第四品討論眾生義 (眾生性、眾生界) 與第六品討論功德義 (guna) ，曾引用《不增不減經》用「法身即眾生界即如來藏」的說明第一義諦的範式而展開論述 [35] 。《寶性論》＜教化品第一＞的釋論解釋七金剛句之中的「眾生義」之時，就引用了《不增不減經》的「法身即眾生界即如來藏」之範式，如下：
依眾生義故。如來經中告舍利弗言，舍利弗，言眾生者，乃是諸佛如來境界，一切聲聞辟支佛等，以正智慧不能觀察眾生之義，何況能證毛道凡夫。於此義中，唯信如來。是故舍利弗，隨如來信此眾生義。舍利弗，言眾生者，即是第一義諦。舍利弗，言第一義諦者，即是眾生界。舍利弗，言眾生界者，即是如來藏。舍利弗，言如來藏者即是法身故。 [36]
此處的「如來經」所指的就是《不增不減經》。這裡的最後兩句 (「眾生界者，即是如來藏。舍利弗，言如來藏者即是法身」)，就是來自於《不增不減經》之「法身即眾生界即如來藏」範式。《不增不減經》的相關原文是「第一義諦者，即是眾生界，眾生界者，即是如來藏，如來藏者，即是法身」 [37] 。
此後，《寶性論》繼續說明此一如來藏說的不可思議及其法身功德力，《寶性論》解釋了七金剛句的「依功德義」說：
依功德義故，如來經中告舍利弗言，舍利弗，如來所說法身義者，過於恆沙不離不脫不思議佛法，如來智慧功德。……法身之義亦復如是。過於恆沙不離不脫不思議佛法如來智慧功德。 [38]
此相關文在《不增不減經》則作「舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙不離不脫、不斷不異、不思議佛法智慧功德」 [39] ，這是隨於上述「法身即眾生界即如來藏」範式之後的進一步說明；說明法身的智慧清淨是不可思議的，而且不離不脫於眾生界，如來藏佛法具有不離不脫不斷不異的功德力。又，在此中以「不離不脫不思議佛法」描述「法身」，強調了法身的生起功德力的動力，而不只是將「法身」偏向於靜態的方式來理解，這是如來藏說的「動態真如」之特色，這種看法在《勝鬘經》對於二種如來藏空智的討論中，也曾加以展開 [40] 。所以，這裡所謂「不思議」就是指第一義諦之《不增不減經》的「法身即眾生界即如來藏」的佛教存有論的勝義實體的構成而言，強調法身的「動態真如」之不可思議，這裡佛教存有論的勝義實體的構成亦即指「如來藏三義」 [41] 而言。就此，高崎直道指出：《不增不減經》以第一類法之「不離不脫智慧」來定義法身，此為「法身即眾生界即如來藏」的重要理論內涵。 [42]
《寶性論》此處還只是對於如來藏說的七金剛句，作較一般的論列，在隨後的各品才將之展開詳細論述。《寶性論》＜一切眾生有如來藏品第五＞ 引《不增不減經》的相關經文：
如《不增不減經》言：舍利弗，不離眾生界有法身，眾生界即法身，法身即眾生界。 [43]
又，
以是義故，《不增不減經》言：「舍利弗言，如來藏者，即是法身故」 [44]
在此等處，《寶性論》皆配合《勝鬘經》而對《不增不減經》的基本論述加以展開。
(3) 《寶性論》＜一切眾生有如來藏品第五＞ 引《勝鬘經》來說明三種意生身及不可思議變異生死，及闡釋如來法身的「常樂我淨」四種功德 [45] ，《寶性論》於此並提出「自性清淨」與「離垢清淨」，是一個思想上的進步。又，《寶性論》＜一切眾生有如來藏品第五＞引用《勝鬘經》所說的如來藏是生死涅槃依，是迷悟依。 [46] 又，《寶性論》＜一切眾生有如來藏品第五＞ 引用《勝鬘經》所說的「不空如來藏」 [47] 。
復次，《寶性論》的＜無量煩惱所纏品 第六＞也對《勝鬘經》的如來藏說加以引用，這是在《寶性論》對《如來藏經》的如來藏九譬進行體系性說明之後，《寶性論》在此分別引用了《勝鬘經》的如來藏是生死涅槃依、是迷悟依 [48] ，來說明九譬之所說明的「法身、自性清淨心、如來藏三種實體」中的「法身 (真如)」一義。又，《寶性論》在此引用了《勝鬘經》關於自性清淨的說法，來證成九譬之所說明的「法身、自性清淨心、如來藏三種實體」中的「自性清淨」一義，認為如來藏是常樂我淨的，此非二乘的境界，二乘不修行如來藏，只修持一切法無常、苦、無我、不淨 [49] 。又，《寶性論》在此引用了《勝鬘經》的二種如來藏空智 (空不空如來藏) [50] 的相關說法，來說明九譬之所說明的「法身、自性清淨心、如來藏三種實體」中的「如來藏」一義。
《不增不減經》的「三種法」亦為《寶性論》所發展。筆者認為，關於《不增不減經》之三種法，《寶性論》的如來藏三義，是將《不增不減經》之三種法，展開體系性的說明 [51] 。從而《寶性論》給予早期如來藏三經一個總結性的和體系性的解說，由此可見，其思想相承與向前發展之處，此一論意後詳。
2. 《寶性論》對如來藏三義的創新闡釋
《不增不減經》以「三法」說明「法身即眾生界即如來藏」的如來藏說基本表述，《寶性論》對此一論式除了加以繼承和發揮之外；《寶性論》對此一論式之闡釋亦有其向前發展的創新之處，從而奠定了如來藏說佛性論的基礎。我在下文中說明此創新之處的兩個要點：
(1) 《不增不減經》雖然已經提到「三法」， 但是整個如來藏三經並未明白揭示如來藏三義，到了《寶性論》才以如來藏三義 (法身、真如、佛種性) 闡釋了《如來藏經》的九譬和《不增不減經》傳來的「三法」，對於《不增不減經》「法身即眾生界即如來藏」的如來藏說基本表述，給予體系性的闡明。
(2) 在早期如來藏說的理論奠基中，《寶性論》的「有垢真如」與「無垢真如的二種清淨」皆所以使佛性之佛教存有論與修持主體有其交涉，用來闡明「佛種性實有」的平等的中介性格，從而具體論述了三種法的辯證關係，解明了佛性的勝義實體的存有構成，闡釋了如來藏的「動態真如」(dynamic suchness) 的特殊性格。
2.1 《寶性論》對如來藏三義的新闡釋
《不增不減經》以前述的「三法」說明「法身即眾生界即如來藏」的如來藏說基本表述。《寶性論》對於「法身即眾生界即如來藏」此一如來藏說基本表述，在《寶性論》＜一切眾生有如來藏品＞之中，則以「如來藏三義」(如來藏思想的三個涵義)來加以總結。27偈的長行則指出「有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏」:
【如來藏】有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏。何等為三，一者如來法身遍在一切諸眾生身，偈言，佛法身遍滿故。二者真如無差別，偈言真如無差別故。三者一切眾生皆悉實有真如佛性。偈言，皆實有佛性故。 [52]
在此，《寶性論》以關於「一切眾生皆有如來藏」之根本偈 (第28偈) 來論列如來藏思想，偈云：
一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故，
依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏。 [53]
此偈說明了如下之《寶性論》所論的「如來藏三義」：
(1)法身遍滿義：如來法身之遍滿
(2)真如無差別義：法身真如之無差別
(3)實有佛種性義：一切眾生皆悉實有如來藏 [54]
隨後，《寶性論》在此展現了將如來藏說加以體系化的解說的企圖，可以將此一體系化的工作，顯示為下列幾點：
a. 以「十種義」來解說如來藏，十義 (如來藏十義) 是「體、因、果、業、相應、行、時差別、遍一切處、不變、無差別」，《寶性論》在＜一切眾生有如來藏品＞隨後即加以闡釋，前六種義是「略明法性體」，也就是說明如來藏的體性，而後面四義則是說明了修持過程中的如來藏的三時顯現 (不淨時名為眾生、不淨淨時名為菩薩，善淨時名為如來) [55] ，「偈言：體等六句義，略明法性體，次第三時中，說三種名字」 [56] 。
b. 《如來藏經》的九譬不僅為《寶性論》所繼承，而且加以體系化。除了《寶性論》＜卷第一＞之中，運用偈頌，來分別闡釋九譬之外；《寶性論》＜無量煩惱所纏品第六＞詳細闡釋了九譬，認為九譬是在解釋「法身、自性清淨心、如來藏等三種實體」 [57] ，對其九譬所譬喻的內容，加以歸納整理，闡述其中的思想體系，《寶性論》在此認為前三種譬喻 (萎花中諸佛、眾蜂中美蜜、粳糧) 是指「法身」，真金一喻 (糞穢中真金) 是指「真如」，而後五種比喻 (地藏、菴羅果、弊衣中金像、貧女懷轉輪王、泥模中寶像) 是指「能生三種佛身，示現如來性」 [58] 。從《寶性論》＜無量煩惱所纏品第六＞的後文之中 [59] ，可以闡釋出：《寶性論》的這種做法也就是把九譬搭配於如來藏三義。也就是說，《寶性論》認為前三喻是在說明「法身」，這是指如來藏三義中的「法身遍滿義」(所攝藏義)。真金一喻 (糞穢中真金) 是指「真如」(能攝藏義)，這是指如來藏三義中的「真如無差別義」。後五種比喻是指「能生三種佛身，示現如來性」，這是指如來藏三義中的「佛性實有義」(胎藏義)。復次，就前三喻是在說明「法身」的如來藏的「法身遍滿義」而言，《寶性論》說「此明如來真如法身有二種義，一者遍覆一切眾生，二者遍身中無有餘殘，示現一切眾生有此」 [60] 。而就真金一喻是指「自性清淨心、真如」與如來藏的「真如無差別義」而言，《寶性論》指出「以一真金譬喻，依真如無差別，不離佛法身故，說諸眾生皆有如來藏，以自性清淨心雖言清淨而本來無二故」 [61] 。而就後五喻是指「能生三種佛身」和如來藏的「佛性實有義」而言，《寶性論》說「所謂藏樹金像轉輪聖王寶像譬喻，示現生彼三種佛法身，以依自體性如來之性諸眾生藏。是故說言，一切眾生有如來藏」 [62] 。
c. 《寶性論》＜論身轉清淨成菩提品第八＞用八種句義來解釋「無垢如」，八種句義 (菩提八義、無垢如之八義) 是「實體、因、果、業、相應、行、常、不可思議」，此八種句義的前六句義 (實體、因、果、業、相應、行) 同于前述十種句義之中的前六句義，這是從果位如來藏來理解真如，說成是離垢而能起不可思議的功德力的常恆 (常) 的「無垢如」。
《寶性論》闡述了如來藏三義，從而具體論述了早期如來藏說傳來的三種法的辯證關係，這不僅解明了佛性的勝義實體的存有構成，也闡釋了如來藏的「動態真如」的特殊性格。《大般涅槃經》闡明「正因佛性」、「緣因佛性」、「了因佛性」，闡明二因佛性和三因佛性，也和《寶性論》闡述了如來藏三義有異曲同功之妙。又，後起的經論把如來藏佛性說和唯識思想做更緊密的結合，例如傳為真諦譯的《佛性論》解釋如來藏三義和三種佛性，更是對應於《寶性論》的如來藏三義，但是以隱覆藏義取代了實有佛種性義，則是以唯識學的觀點來解釋，強調瑜伽行的修持主體還在煩惱隱覆之中。 [63]
後來在《起信論》並發展出「一心開二門」的理論向度 [64] 。可以說，《起信論》所說的眾生心、真如門和生滅門三者也是具有如來藏三義的辯證性。此中，眾生心是相通於「實有佛種性義」，真如門相通於「真如無差別義」，生滅門相通於「真如無差別義」。《起信論》「一心開二門」的理論向度成為影響中國佛教哲學的重要思想。從此一線索出發，甚至可說，後來的中國佛教的天台佛學，強調「三法圓融不縱不橫」，這也是有所繼承於如來藏說的如來藏三義、三種佛性之說，而更從中國佛教所擅長的圓融的論意來加以發揮。
2.2 《寶性論》對「有垢真如」和「無垢真如」的特義之闡明：動態真如
關於如來藏三義的有機連結，在《寶性論》關於「有垢真如」和「無垢真如」的討論之中，得到了進一步的論述，底下闡釋之。
首先，《寶性論》第四品＜僧寶品第四＞說明了有垢真如和離垢真如，偈曰:
真如有雜垢，及遠離諸垢。佛無量功德，及佛所作業。如是妙境界，是諸佛所知。依此妙色身，出生於三寶。 [65]
繼而，在「佛性、佛菩提、佛法、佛業」是《寶性論》的四種法之中，《寶性論》是用「有垢真如」和「無垢真如」來解釋「佛性」(如來藏)，「佛菩提、佛法、佛業」都是依賴於如此具有超越解脫而具備善法的動力的「佛性」(如來藏) 而可知。在《寶性論》的釋論在以十種義，來解釋「如來藏三義」之前，《寶性論》解釋有垢真如和離垢真如說:
真如有雜垢者。謂真如佛性未離諸煩惱所纏如來藏故。及遠離諸垢者，即彼如來藏轉身到佛地得證法身，名如來法身故。……染淨相應處，不染而清淨，不相捨離法，自然無分別。此偈明何義？真如有雜垢者，同一時中有淨有染，此處不可思議。……是故聖者《勝鬘經》中，佛告勝鬘言：天女，自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知……及遠離諸垢者，如來一念心相應慧，得阿耨多羅三藐三菩提故。偈云不染而清淨故。佛無量功德者，謂前際後際於一向染凡夫地中，常不捨離真如法身，一切諸佛法無異無差別，此處不可思議。 [66]
《寶性論》引用《勝鬘經》「自性清淨心而有染者難可了知」 [67] ，並進一步說明「有垢真如」和「無垢真如」皆是《勝鬘經》所說的「自性清淨心而有染者難可了知」。
在此，一方面，是說如來藏而「在纏」 (「未離諸煩惱所纏如來藏」) ，此義甚深難知，這是積極底肯定眾生界就是如來藏，也就是《勝鬘經》所說的「在纏如來藏」，所以具有染垢的眾生雖然在生滅無常之中，也時時具有佛的功德力在現起著，這是「難可了知」的。一方面，《寶性論》在這裡是以「有垢真如」說明《不增不減經》之「法身即眾生界即如來藏」的「眾生界即如來藏」側面。 [68] 此中可以看出《寶性論》對於《勝鬘經》和《不增不減經》相關論意的發揮，《寶性論》說明了「有垢真如」，乃是《勝鬘經》的「自性清淨心而有染者難可了知」，也就是所說的「在纏如來藏」，以此來解明「法身即眾生界即如來藏」的「眾生界即如來藏 (在纏如來藏)」的側面，眾生界是在纏如來藏，眾生的法界下墮為在纏如來藏，所以「有垢真如」雖然自性清淨但又有雜染，難可了知。
另一方面，以「無垢真如」說明「法身即眾生界即如來藏」之「法身即眾生界」的側面：《寶性論》的偈文「一切眾生界，不離諸佛智」 [69] ，這可以理解為是承自《不增不減經》之「如來藏者 (出纏如來藏)，即是法身」。《寶性論》認為「無垢真如」是「轉雜穢身得淨妙身」，佛功德是自性清淨，且俱足於如來法身的諸功德，佛業是隨眾生所樂的無功用的功用，實為相續不斷的佛所作。「無垢真如」說明了「法身是如來藏 (出纏如來藏)」，亦即，這是「法身即眾生界即如來藏」之「法身即如來藏」的側面，強調了從圓滿的佛果位而觀之，所看出來的如來藏即是無垢真如的究竟法身。
前引文 (大正31，827上) 論述了《寶性論》的有垢真如和離垢真如，之後就進入對於「如來藏三義」的討論，以十種義來加以開展。在討論四法的「菩提」的部分，在《寶性論》＜卷四＞＜轉身清淨程菩提品第八＞，討論了「八種句義」，隨後又闡釋「兩種清淨」，亦即，「自性清淨」與「離垢清淨」:
已說有垢如。自此以下，說無垢如。……實體者，向說煩惱藏不離煩惱藏所藏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名為實體應知。……向說轉身實體清淨。又清淨者略有二者。一者自性清淨，二者離垢清淨。自性清淨者，謂性解脫無所捨離，以彼自性心體不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂得解脫，又彼解脫不離一切法。 [70]
此處的「向說轉身實體清淨。又清淨者略有二者。一者自性清淨，二者離垢清淨」，「轉身實體清淨」是說如來藏的所依身、實體已經轉染成淨，所以就是指前述的「無垢真如」 [71] 。這樣的「實體」當然是「勝義實體」，而非帶有我執和法執的「實體」。「無垢真如」的「兩種清淨」為「自性清淨」與「離垢清淨」，亦即， (1) 自性清淨，「彼自性心體不捨一切客塵煩惱」 和 (2) 離垢清淨，「得解脫，彼解脫不離一切法」的兩個環節。「無垢真如」包含了眾生本具如來藏的「自性清淨」和如來究竟法身的「離垢清淨」。《寶性論》在說明如來法身有淨波羅蜜之時，說「又復略說有二種法。依此二法如來法身有淨波羅蜜應知。何等為二：一者本來自性清淨，以因相故。二者，離垢清淨，以勝相故」，所以「自性清淨」是就遍在一切諸法的如來法身的清淨之「因相」而言，就其能夠啟動眾生的清淨心的自覺而言，而「離垢清淨」是就諸佛之究竟清淨之果位的「勝相」而言。
復次，《寶性論》闡釋「無垢真如」的二種清淨 (自性清淨、離垢清淨)，這和《佛性論》卷二所說的如來法身的二種清淨是相通的，這是《佛性論》繼承於《寶性論》之處，《佛性論》說:
說如來法身有大淨波羅蜜，一者本性清淨名為通相，二者無垢清淨名為別相。本性清淨通聖凡有故名為通，無垢清淨但佛果有，所以名別。 [72]
以上所述，簡言之有下列三個步驟:1.《寶性論》以「有垢真如」之「自性清淨心而有染者難可了知」來解明「眾生界即如來藏 (在纏如來藏)」，2.《寶性論》又以「無垢真如」來解明「法身即如來藏 (出纏如來藏)」，3. 並進一步用二種清淨 (自性清淨、離垢清淨) 來加以說明。
在此，「如來藏」具有三法的體用縱橫之基本結構，但是此中國佛教所強調的體用縱橫之基本結構，未被《寶性論》準確地詮釋出來。《起信論》的「一心開二門」所說的也是相類的思想結構，而這也就是後來的中國天台佛教的「三法圓融」所據以積極發揮的說法了 [73] 。
又，從諸佛的果位來看眾生，眾生本具的「如來藏」也具有《寶性論》當中所說的「自性清淨」和「離垢清淨」。從「法身遍在」的如來藏義來看，眾生是平等的，而且已如來藏為中介，媒介了眾生與諸佛。因此，《寶性論》的如來藏三義具有辯證性，在此佛性的勝義實體的存有構成的全體性中，具有「動態真如」(Dynamic Suchness) 的特殊性格 [74] ，而「動態真如」的「動力性」也是《起信論》和中國華嚴佛學、禪宗所強調的。可見從印度的如來藏思想到中國天台、華嚴與禪的佛性論，此一發展有其思想上的一貫性。
因此，《不增不減經》的「法身即眾生界即如來藏」已經包含了《寶性論》的「如來藏三義」的有機構成。但是《寶性論》的解說才是具有體系性的詮釋。《寶性論》對於如來藏三義的解釋，開端於「有垢真如」和「無垢真如」二語，繼之以十義 (體、因、果、業、相應、行、時差別、遍一切處、不變、無差別) 來解釋「如來藏三義」，末了又歸結於「菩提八義」(實體、因、果、業、相應、行、常、不可思議) 來說明「無垢真如」，從諸佛果位來說明如來藏的轉染成淨的作用，而總結為「自性清淨、離垢清淨」二語。
如來藏與唯識的交涉中，「有垢真如難可了知」與「無垢真如的二種清淨」皆所以使佛性存有論的「勝義實體」與眾生心、眾生界有其交涉，「有垢真如難可了知」與「無垢真如的二種清淨」是「法身即眾生界即如來藏」之如來藏的有機構成之關鍵與中樞。這個理論結構，是筆者另文論述《寶性論》與《佛性論》的三種佛性與信之三義之內在交涉的值得注意的思想背景。
補充說明《寶性論》的「有垢真如」和「無垢真如」:《寶性論》的「有垢真如」和後來的受唯識思想影響的論書 (《佛性論》等) 所說的「隱覆藏」並不完全相同。《寶性論》是以「有垢真如」之「自性清淨心而有染者難可了知」來解明「眾生界即如來藏」，強調的是雖在因位而已具有清淨性和果位圓滿性的可能根基，強調因位中的染性的偶有性，正所以彰顯果位佛性的生動力和開放性，強調的是佛性在世界的流轉之中的生起過程。復次，《寶性論》的「無垢真如」又從離染而能起種種功德法的諸佛果位的立場，來闡釋 (1) 如來藏的「自性清淨」(不捨一切煩惱) 和 (2) 如來法身的「離垢清淨」(彼解脫不離一切法) 的兩個環節。 [75] 「無垢真如」包含了諸佛圓滿功德力可以入於眾生的如來藏之中，所以得以有「自性清淨」，另一方面諸佛果位的究竟法身的「離垢清淨」是「彼解脫不離一切法」，這兩種清淨，是強調果位的圓滿佛性能夠引生因位眾生如來藏生起清淨之行動的功德力量，強調佛性的圓滿狀態是「動態真如」 [76] 。因此可以說，「動態真如」的強調，彰顯果位佛性的生動力和開放性，已是《寶性論》的理論重點之一。
《寶性論》以為無垢真如有二種清淨「自性清淨、離垢清淨」，強調果位的佛果的遠離污染的超越性和生起清淨法的功德力。而《寶性論》這裡的有垢真如則是「真如有雜垢者。謂真如佛性未離諸煩惱所纏如來藏故」，也就是《勝鬘經》所說的「自性清淨心而有染者難可了知」，甚至於可以說，染污也不離於自性清淨心的覺性，而且佛以其功德力也可以生起相對的現象，來作為救度眾生的方便，在此一動力之中，雜染的世界也具有向上企求超越的動能，這些都顯示了如來藏的「動態真如」的特殊性格。
附錄
《寶性論》的如來藏說的內在構造及其繼承於以前的三經之處，可示之如下表：
簡表：《寶性論》如來藏說及其與先前的經論的如來藏說的比較
法身遍在 - 實有佛種性 - 如來真如無差別
(寶性論) (寶性論) (寶性論)
↓ ↓ ↓ ↓
如來藏 眾生界 法身
(不增不減經) (不增不減經) (不增不減經)
如來藏本際不 如來藏未來際 如來藏本際相應
相應體及煩惱 平等恆及有法 體及清淨法
不清淨法
↓ ↓ ↓ ↓
眾生在纏 絕對中介 諸佛法身
↓ ↓ ↓ ↓
有垢真如 (寶性論) 無垢真如 (寶性論)
在纏如來藏 出纏如來藏
(勝鬘經) (勝鬘經)
↓ ↓ ↓ ↓
「真如有雜垢者， 「遠離諸垢者，即彼如來藏
謂真如佛性未離 轉身到佛地得證法身」(寶性論)
諸煩惱所纏」
(寶性論)
↓ ↓ ↓ ↓
自性清淨心 自性清淨:
而有染者難可了知 性解脫無所捨離 (寶性論)
(承自勝鬘經、 空如來藏與不空如來藏 (勝鬘經)
不增不減經)
離垢清淨: 得解脫，彼解脫不離一切法 (寶性論)
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簡表： 佛教思想發展史中的如來藏三義
解說:《寶性論》闡述如來藏三義，從而具體論述了早期如來藏說的三經之中的《不增不減經》的三種法。後起的許多經論把如來藏佛性說和唯識思想做更緊密的結合 [77] ，在《大般涅槃經》發展出不縱不橫的三德秘密藏的說法，對中國佛學的佛性思想影響甚大。在《起信論》更發展出「一心二門」的理論。《起信論》之眾生心、真如門和生滅門三者和《大般涅經》三德秘密藏都隱含著如來藏三義。至於後來的天台佛學，強調「三法圓融不縱不橫」，更是有所繼承於如來藏說的如來藏三義、三種佛性之說，而更從圓融的論意來加以發揮。所以，如來藏三義是如來藏思想的基本模式，在此，用以下表格來呈現如來藏三義及其開展的過程:
如來藏三義之模型一：主流型 (早期如來藏說三經一論到楞伽經) 強調果位如來藏之功德力 |
《
的如來藏三義 法身遍滿義 真如無差別義 佛種性義
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《不增不減 經》的基本 如來藏 法身 眾生界 表述 |
《不增不減 二者如來藏 一者如來藏 如來藏未來際 經》的三法 本際不相應體 本際相應體 平等恆及有法 煩惱不清淨法 及清淨法 |
《勝鬘經》 法界藏 法身藏 出世間上上藏 自性清淨藏 |
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四卷本 庫藏 法身藏 胎藏 《楞伽經》 論如來藏 |
大般涅槃經 緣因佛性 了因佛性 正因佛性 |
大般涅槃經 解脫德 般若德 法身德 |
(《菩薩瓔
天台佛教 假諦 空諦 中諦 援引而發展 為三諦說) |
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《大乘起信 生滅門 真如門 一心 論》 |
天台佛學 無明 法性 一念心 一念無明法性心 |
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圖: 如來藏三義之模型
如來藏三義之模型一： 主流型 (強調果位如來藏之功德力，《寶性論》等)
胎藏義 (實有佛種義)
所攝藏 (法身遍滿義) 能攝藏 (真如無差別義)
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如來藏三義之模型二： 與唯識思想交涉型 (強調因位如來藏之在煩惱所纏之中，《佛性論》等)
隱覆藏義
所攝藏 能攝藏
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中國之佛性論如來藏思想 (天台佛學)
正因佛性 (中諦)
緣因佛性 (假諦) 了因佛性 (空諦)
後記：此稿的一部份舊稿發表於 «正觀：佛學研究雜誌» 第十一期 (1999年 12月出版)，2004年三月以後，有頗多處都經過大幅修改。舊稿當棄之而不用。賴賢宗記。
[1] 法藏的《大乘起信論義記》說：「今中天竺國三藏法師地婆訶羅, 唐言日照, 在寺翻譯。余親問。說云：近代天竺那爛陀寺。同時有二大德論師。一曰戒賢。二曰智光。……謂戒賢則遠承彌勒無著。近踵護法難陀……二智光論師遠承文殊龍樹。近稟提婆清辨」(法藏，《大乘起信論義記》，續藏經第七十一冊，頁0775)，這個記載成為中觀瑜伽二系說的根據之一。
[2] 談錫永，《大中觀論集》，香港，香港密乘佛學會，1998，李潤生序，頁16「"中觀"、"如來藏"、"唯識" 是大乘佛學的三大思想系統……而寧瑪派的 "離邊大中觀" 更能統攝三大思想系統以顯示其獨特的思想理念」，頁4，「後期的中觀學已兼採於瑜伽理論，而不是純粹的龍樹中觀思想，因此在藏密所繼承的中觀學也不必完全忠於龍樹的中觀理論，而可能與瑜伽唯識或如來藏思想有所交涉」。
[3] 印順說「在論師們 - 印度的大乘論師，中觀與瑜伽兩家，都說如來藏說是不了義的，以中觀與唯識的"密意"去解說他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；以此為宗本」，參見印順，《如來藏之研究》，台北，正聞出版社，1981年 初版，頁1。
[4] 參見高崎直道 <如來藏思想の歷史と文獻>，此文收於講座•大乘佛教 6《如來藏思想》(東京，春秋社，昭和57年)，此處的討論，參見頁4。
[5] 大正藏，16，頁510中.
[6] 大正藏，16，頁489上.
[7] 大正藏，16，頁510下.
[8] 高崎直道，《如來藏思想の形成》(春秋社，昭和53年)，頁751-771。
[9] 參見柏木弘雄 <如來藏思想> 頁238-240，收於平川彰等著，許明銀譯《佛學研究入門》(臺北，法爾，1990) 頁233-276。《勝鬘經》的梵文原典只有斷簡。
[10] 道安目錄列舉法炬之譯經有《大方等如來藏經》、《法句本末經》(法句喻經)、《福田喻經》，僧祐則認為《樓炭經》也是法炬所譯。參見小野玄妙著，楊白衣譯《佛教經典總論》(台北，新文豐，1983)，頁46「法立」條。
[11] 《大方等如來藏經》，東晉天竺三藏佛陀跋陀羅 (359-429，覺賢) 譯，收於大正藏藏第16卷 (No.666)，頁457-460。現存另一漢譯本是唐不空 (Amoghavajra，705-774) 譯的《大方廣如來藏經》，收於大正藏藏第16卷 (No.667)，頁460-466。佛陀跋陀羅也譯有六十卷本《華嚴經》、《觀佛三眛海經》，應廬山慧遠之邀而譯出《達磨多羅禪經》。
[12] 水野弘元，《佛典解題事典》，東京，春秋社，1983，頁92，「如來藏經」條。
[13] 《如來藏經》，大正藏第16卷，頁457。
[14] 參見大正藏第16卷，頁467上，《不增不減經》說：「第一義諦者，即是眾生界，眾生界者，即是如來藏，如來藏者，即是法身。舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙不離不脫不斷不異。不思議佛法如來功德智慧」。高崎直道的相關討論，見其《如來藏思想の形成》頁70。
[15] 《不增不減經》，大正藏第16卷，頁467中。
[16] 大正藏第16卷，頁467中，《不增不減經》說：「舍利弗當知，如來藏本際相應體及清淨法者，此法如實不虛妄不離不脫，智慧清淨真如法界不思議法，無始本際來，有此清淨相應法體，舍利弗，我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」。
[17] 大正藏第16卷，頁467下，《不增不減經》說：「舍利弗當知，如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法者，此本際來，離脫不相應煩惱所纏不清淨法，唯有如來菩提智之所能斷。舍利弗，我依此煩惱所纏不相應不思議法界，為眾生故，說為客塵煩惱所染，自性清淨心不可思議法」。
[18] 大正藏第16卷，頁467下，《不增不減經》說：「舍利弗當知，如來藏未來際平等恆及有法者，即是一切諸法根本，備一切法具一切法於世法中，不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法。」
[19] 月輪賢隆《藏漢和三譯合璧，勝鬘經•寶月童子所問經》，昭和十四年，興教書院。宇井伯壽＜勝鬘經之梵文斷片＞，收於宇井伯壽《寶性論研究》。
[20] 大正藏12，頁221中，「若於無量煩惱所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑」(《勝鬘經》＜法身章第八＞)。
[21] 《勝鬘經》，大正藏12，頁221下，「有二種如來藏空智，世尊，空如來藏若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」(《勝鬘經》＜空義隱覆真實章第九＞)。
[22] 《勝鬘經》，大正藏12，頁222中，「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。……如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立，世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法……若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃」(《勝鬘經》＜自性清淨章第十三＞)。
[23] 《勝鬘經》，大正藏12，頁222中，「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏」。
[24] 印順法師，《勝鬘經講記》，台北，正聞，2003 (新版二刷)。
[25] 「出世間上上藏」即「法界藏」，「自性清淨藏」即「法身藏」。
[26] 釋恆清《佛性思想》，台北，東大，1997，頁74-75。
[27] 彌勒五論：《大乘莊嚴經論》(Mahayana-Sutralamkara)，《中邊分別論》(Madhyanta-vibhaga-bhasya)，《辨法法性論》(Dharma-dharmata-vibhaga)，《現觀莊嚴論》(Abhisamayalamkara) 和《大乘最上秘義論》(即《寶性論》)。
[28] 關於《寶性論》譯本，請參見釋恆清《佛性思想》，台北，東大，1996，頁74-75。最早的記載是出現在華嚴宗三祖法藏法師的紀錄。法藏在註疏《大乘法界無差別論》(Mahayanadharmadhatvavisesa- wastra ) 曾言藏堅慧乃「以己所遊平等法界，傳示眾生，方為究竟廣大饒益，是故造究竟一乘寶性論，及法界無差別論等」。
[29] 釋恆清《佛性思想》，79-80。
[30] 釋恆清《佛性思想》，80-81。
[31] 釋恆清《佛性思想》，79-81。
[32] 《寶性論》，大正藏31，頁838中，「委花至泥模，如是九種喻，示貪嗔痴等，九種煩惱垢，垢中如來藏，佛等相對法，如是九種義，以三種體攝。此偈明何義。謂依法身、自性清淨心、如來藏三種實體，有諸佛等九種譬喻相似相對法應知」。
[33] 《寶性論》，大正藏31，頁820下、821上。
[34] 《寶性論》，大正藏31，頁819下，「佛性佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議，此諸佛境界，若有能信者，得一切功德，勝一切眾生」。
[35] 高崎直道的討論，見其《如來藏思想の形成》頁82。 另外，關於《寶性論》徵引《不增不減經》的片段及梵文原典與其相關的討論，見宇井伯壽《寶性論研究》(京都，岩波，1979 二刷) 頁319-326。此條見頁321。
[36] 《寶性論》，大正藏 31， 頁821上。粗體字為筆者所加。其中「眾生界者，即是如來藏。舍利弗，言如來藏者即是法身故」之梵文原典為： sattvadhatur iti wariputra tathagatagarbhasyai'tad adhivacanam / tathagatagarbha iti wariputra dharmakayasyai'tad adhivacanam， 為「眾生界者，舍利弗，此乃如來藏之異名。如來藏者，舍利弗，此乃法身之異名」，參見宇井伯壽《寶性論研究》頁321。
[37] 《不增不減經》引文，見大正藏第16卷，頁467上。
[38] 《寶性論》，大正藏31，頁821中。
[39] 《不增不減經》，大正藏第16卷，頁467上。
[40] 《勝鬘經》，大正藏12，頁221下，「有二種如來藏空智，世尊，空如來藏若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」(《勝鬘經》＜空義隱覆真實章第九＞)。
[41] 關於「如來藏三義」，參見賴賢宗＜印順的如來藏思想之研究＞ (《印順思想》，台北，正聞出版社，2000) 的相關討論。
[42] 高崎直道的討論，見其《如來藏思想の形成》，頁79。
[43] 大正藏 31， 頁832中。
[44] 大正藏31， 頁835下。
[45] 《寶性論》，大正藏31，頁830中下。
[46] 《寶性論》，大正藏31，頁831上。
[47] 《寶性論》，大正藏31，頁835中。
[48] 《寶性論》，大正藏31，頁839上中。
[49] 《寶性論》，大正藏31，頁839中下。
[50] 《寶性論》，大正藏31，頁840上。
[51] 《寶性論》，大正藏31，頁828中，「三種義」。
[52] 《寶性論》，大正藏31，頁828中。
[53] 《寶性論》，大正藏31，頁828中。亦見於中村瑞隆，《梵漢對照一乘寶性論研究》(華宇，世界佛學名著譯叢，第76卷) 頁50。依中村瑞隆書，此為27、28偈；依Obermiller 的英譯，則為28偈，而另有漢譯為「佛法身遍滿，真如無差別。皆實有佛性，是故說常有」的第27偈；請參見Prasad編，The Uttaratantra of Maitreya (Dhili， Sri Satguru ，1991)，頁286-287。
[54] 參見高崎直道 <如來藏思想の歷史と文獻> ，收於講座•大乘佛教6《如來藏思想》此處的討論見頁23的討論。三點皆見於《寶性論》，大正藏31，頁828中；及中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁50。
[55] 《寶性論》，大正藏31，頁832上。
[56] 《寶性論》，大正藏31，頁832上。
[57] 《寶性論》，大正藏31，頁838中，「委花至泥模，如是九種喻，示貪嗔痴等，九種煩惱垢，垢中如來藏，佛等相對法，如是九種義，以三種體攝。此偈明何義。謂依法身、自性清淨心、如來藏三種實體，有諸佛等九種譬喻相似相對法鷹知」。
[58] 《寶性論》，大正藏31，頁838中。
[59] 《寶性論》，大正藏31，頁838 - 839上。
[60] 《寶性論》，大正藏31，頁838下。
[61] 《寶性論》，大正藏31，頁838下。
[62] 《寶性論》，大正藏31，頁839上。
[63] 恆清，《佛性思想》，頁102-103，161-170。
[64] 關於這個印度早期如來藏說發展為《大乘起信論》的「一心開二門」的思想過程，筆者於＜法藏《大乘起信論義記》及元曉與見登的相關闡釋＞一文加以討論。關於如來藏的「動態真如」(dynamic suchness) 的特殊性格，參見釋恆清《佛性思想》，台北，東大圖書，1997，頁211-212，釋恆清說：「這種積極動態的 (dynamic) 的心性論，正是真常唯心系的殊勝處……把真如解釋成動態真如 (dynamic suchness) 的是法藏。他說：真如有二義：一、不變義，二、隨緣義」。及傅偉勳《從西方哲學到禪佛教》，台北，東大圖書，頁274。
[65] 《寶性論》，大正藏31，頁826下。
[66] 《寶性論》，大正藏31，頁827上。
[67] 另外，關於《寶性論》徵引《勝鬘經》的片段及其此梵文原典，與對它的討論，見宇井伯壽《寶性論研究》頁303- 319、435-469。
[68] 《寶性論》，大正藏31，頁828 (一切眾生有如來品第五) 重引有垢真如和離垢真如之偈 (「真如有雜垢」偈)，並釋之以如來藏三義。
[69] 《寶性論》，大正藏31，頁828中。
[70] 《寶性論》，大正藏31，頁841上中。
[71] 《寶性論》，大正藏31，頁830下。
[72] 《寶性論》，大正藏31， 頁799中。
[73] 天台宗提出「三法圓融不縱不橫」，認為三諦三種佛性皆是即一即三，三法不縱不橫而為圓融三諦，參見賴賢宗《佛教詮釋學》(台北，新文豐，2003) 的相關論述。
[74] 關於「動態真如」的討論，釋恆清《佛性思想》，台北，東大圖書，1997，頁211-212。「動態真如」 這一點則為後來的華嚴佛學所強調，如法藏所強調的「不變隨緣，隨緣不變」，法藏說：「雖復隨緣成於染淨，而恆不失自性清淨，祇由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也」(＜華嚴一乘教義分齊章＞，大正藏45，頁499上)，彰顯了「動態真如」的特義。
[75] 大正藏31，頁841上中。相關的原典如下：「……已說有垢如。自此以下，說無垢如。……實體者，向說煩惱藏不離煩惱藏所藏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名為實體應知。……此偈名何義？向說轉身實體清淨。又清淨者略有二種。何等為二？一者自性清淨。二者離垢清淨。自性清淨者，謂性解脫無所捨離，以彼自性清淨心體不捨一切客塵煩惱。以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂得解脫，又彼解脫不離一切法」。黑體字為筆者所加。
[76] 在以上的意義下，《寶性論》關於「有垢真如」、「無垢真如」可以被理解為相通於後來唐密所說的胎藏界和金剛界。
[77] 關於這個印度早期如來藏說發展為《大乘起信論》的「一心二門」的思想過程，我於＜法藏《大乘起信論義記》及相關述釋論如來藏說與唯識說的交涉＞加以討論。關於如來藏的「動態真如」(dynamic suchness) 的特殊性格，參見釋恆清《佛性思想》，台北，東大圖書，1997，頁211-212，及傅偉勳，《從西方哲學到禪佛教》，台北，東大圖書，頁274。