賴賢宗哲學宗教藝術雅集

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至心皈命於本師釋迦牟尼佛、大行普賢普薩、大悲觀世音菩薩與實相法界之中的一切賢聖僧、護法與空行。為了勉勵自己與利益一切眾生，我編輯了此一「淨賢禪修基礎課程」。「淨賢」是指歸命於十方三世一切淨土中的聖賢，尤其是指釋迦牟尼佛的法華三昧與普賢普薩。我個人此生修持和相關經歷特別與本師釋迦牟尼佛與普賢普薩有緣，所以特別以「淨賢」為禪修課程的名稱，我也和朋友一起成立了以「普賢」為名的佛學會，希望推動相關的教法。

「淨賢禪修基礎課程」所說的「禪修」的含意甚廣，可以包含中國禪宗的祖師禪的心法，也更是如來禪，也就是一切如來所傳習的禪修法門。此中，我所偏重的而加以融會的，以天台止觀、佛教密宗 (金剛乘) 的修持法為多。此外，也融會了中國文化之中的丹道修練，這方面尤其是黃龍丹院來靜大師所傳承的全真龍門丹道的修練法門。

此處雖說只是「基礎課程」，但是「基礎課程」不只是課程的基礎，也隱含了在其上所展開的不同階段的教法。此外，所謂的「基礎」已經包含了三身四智體中圓的心法，具備了法界佛力的加持於其中。

希望藉著「淨賢禪修基礎課程」的善因緣，我和同道的行者都至誠地祈願: 一切有緣的眾生，都能離苦得樂，證得究竟平等、清淨圓滿的佛性。 (賴賢宗 2004.11.22)

天台智者大師的 «小止觀» 的全名為 «修習止觀坐禪法要»，亦名 «童蒙止觀» [1] ，是天台智者大師的止觀與禪修的重要著作， «小止觀» 很重視息 (外氣和內氣) 的修法，比如「初入禪調息法……出入綿綿若亡若存……守息即定」 [2] 、「初入定調心……繫念鼻端……繫念臍中【而調息】」 [3] ，調息修息是止觀禪修的初修入門，調身調心調息以「每令息道，綿綿如有如無」 [4] 而心息相依為常修，止觀正修之入門以「繫緣守境止，所謂繫心隔鼻臍間等處」 [5] 為入手，止觀的內善根發相則首列「息道善根發相」 [6] ，治病患則以止心修息於「臍下一寸，名憂陀那，此云丹田」 [7] ，或以「吹呼嘻呵噓泗」六氣和十二息來治病 [8] ，修息之證果則 «六妙門»「第七，旋轉六妙門」論「息即是空，空即是息，離空無息，離息無空」是闡述了修息的空觀與假觀的證果，而 «小止觀» 證果第十則討論了「空假中三觀」與「了了見於佛性」、「以三德為大涅槃」 [9] ，此中也包含了修息的證果境界。由以上的敘述看來，修息是天台智者大師 «小止觀» 的核心修法之一，也是天台止觀的重要組成部分。

收視返聽，垂眼簾剩一線微光，觀鼻端白 [10] ，息入知息入，息出知息出，調息至細勻深長，心地柔和。身心自在，淨念相續，緣起性空。

調勻呼吸之後，呼吸細微深長，收攝心念，以開眼久之將容易眼累之故，此時閉眼凝神於鼻端，再攝神專注，將心念放入於鼻端的呼吸之中，輕輕地細細地，心息相依，止觀鼻端顯現明點 (能量點)，以息濡化心，以心提昇息；呼氣時，觀想將我之貪瞋癡等黑業呼之而去，吸氣時，觀想迎納諸佛菩薩的加持力入於我之身心，重覆以上的吸清排濁而心息融一的內息覺觀。不久，自然現起明空不二之明點。我在觀修之時，並觀想眾生和我一起進入這樣的修行。身心自在，淨念相續，緣起性空。重覆以上內息覺觀，若有善惡等境，一切不著，於自然顯現之氣感或明點，不落兩邊而禪修。

久修 «小止觀» 的「繫緣隔鼻」的修息法門者，可以凝神於「隔鼻」，也就是鼻孔下的徑寸之地，配合前述的妙想而止觀於此，於口鼻之間的人中的非內非外之妙處，細細輕輕的呼吸，氤縕闔闢，止於此處而觀修之，易現起真正的明光，引發內息 (內在能量)，使得「心息相依」有真實之著落，使心息不二而能展現前述所說的息空不二的悟境，明空不二。

繫緣隔鼻的修息 (內氣) 止觀法門的修持內證的次第可闡述如下:

1. 初門，這是就善根發相及所證欲界未到地定而言，«小止觀» 論「息道善根發相」說:

「息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄心止息，因是其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定。身心泯然空寂，定心安穩，於此定中都不見有身心相貌……於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛痒冷暖輕重澀滑等，當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。」 [11]

「修隨者: 捨前數法，一心依隨息之出入，攝心緣息，知息出入，心住息緣，無分散意，是名修隨。證隨者: 心既微細，安靜不亂，覺息短長，遍身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜」。

2. 進階，空假中三觀與修息: 首先，是在息空不二之中，證得空觀與假觀， «六妙門»「第七，旋轉六妙門」論「息即是空，空即是息，離空無息」，以此為空觀和由空觀而更進一步的「從空出假」的菩薩禪修，«六妙門» 說:

「今明從空出假旋轉六妙門，即是法眼道種智……了所數息，不生不滅，其性空寂，即息是空，非息滅空，息性自空，息即是空，空即是息，離空無息，離息無空，一切諸法，亦復如是。」 [12] 。

其次，在 «小止觀» 的證果第十也討論「從假入空觀」、「從空出假觀」和「中道正觀」，以前二者為方便，而導向中道正觀，所以佛性的中道正觀是修息 (內在能量) 的最高境界，«小止觀» 說「若住此觀，即是定慧力等，了了見於佛性……即是以如來莊嚴而自莊嚴，即獲得六根清淨；即是入佛境界……以三德為大涅槃……«金光明經» 云: 『前際如來，不可思議。中際如來，種種莊嚴。後際如來，常無破壞』」 [13] 。於進階之修持中，修持者進而內證自己的心與息的本性的真如平等、自性清淨與慈悲無障礙，真如平等是法身、自性清淨是報身與慈悲無障礙是化身，也就是此處引文所謂的「涅槃三德」和「前中後際如來」，所也這也就是本來自性的三身佛性，這已是天台宗的圓頓止觀 [14] 、法華三昧與禪宗禪修的大悟的境界。

3. 「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門的修行訣要

關於「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門的修行訣要，闡述如下:此處之「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門以「心息相依，神凝於息，息融心空」為訣要。起初達到身心輕安自在，覺、觀、喜、樂、一心的初禪即隨後的諸禪禪支，並隨修持者的慧根與精進功德力而人發無漏慧，證天台宗的空假中三諦。此處之內息覺觀以以「無分別」為心訣，非明非暗，無內無外，取其中間一段空靈而內觀反聞自性，收攝萬念為鼻端覺觀內息之一念，於一念反聞自性，也就是以「思量箇不思量底」、「以無知知」為心訣 [15] 。

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於鼻端白，觀呼吸，調息調心，可垂眼簾或合眼，呼吸細勻深長，將心念放入呼吸之中，放入鼻端白之中，心息相依。

調息順適之後，輕輕凝神在眉心 (兩眉之間)，身心自在，淨念相續，萬法歸一，集中心念，在眉間自然顯現的能量點，於此禪修。也可在觀修的過程中漸漸移入頭部的中央脈輪。

可以提「誰」字話頭，再參「我是誰」或「念佛是誰」或「本來面目」，也就參自己的佛性。提話頭要輕輕的提，參話頭要細細的參，向內參，向內觀，如金剛王寶劍，如般若火，入於不二法門。不要太猛太爆，不要起俗情，不要計量分別，但要淨念相續，綿綿若存，勿忘勿助，念念反參反照。

話頭就是念頭，參話頭就是上乘的觀心法門。參話頭要起疑情，就是不落入二元對立的虛妄分別而運用向上一機，例如: 關於「誰」字話頭，長短、明暗、一異、有無等等皆非其答案，而是不落兩邊的本來面目才是「誰」字話頭的當體，所以參話頭也是中道實相觀。提話頭是「收攝六根為一念」，參話頭是「於一念返聞自性」。提話頭要輕輕的提，也不必時時提之，重要的是以中道觀心。不能太猛，不能執實，否則易有頭風，必須若有似無，細細微微獨知獨照。

至於照顧話頭禪修法的用心心要與道次第，參照如下虛雲和尚的開示: 「這二十多天來，諸位一天到晚，起早睡遲，努力用功，結果出不了四種境界。一者路頭還搞不清的，話頭看不上，糊糊塗塗，隨眾打盹。不是妄想紛飛，就是昏沉搖擺；二者話頭看得上，有了點把握，但是死死握著一片敲門瓦子，念著「念佛是誰」這個話頭，成了念話頭。以為如此可以起疑情，得開悟，殊不知這是在話尾上用心，乃是生滅法，終不能到一念無生之地。暫用尚可，若執以為究竟實法，何有悟道之期。晚近禪宗之所以不出人了，多緣誤於在話尾上用心；三者有的會看話頭，能照顧現一念無生，或知念佛是心，即從此一念起處，驀直看到無念心相。逐漸過了寂靜，粗妄即息，得到輕安，就有了種種境界出現。有的不知身子坐在何處了，有的覺得身子輕飄飄的上騰了，有的見到可愛的人物而生歡喜心，有的見到可怕的境界而生恐怖心的，有的起淫欲心的，種種不一。要知這都是魔，著即成病；四者╱有的業障較輕的，理路明白，用功恰當，已走上了正軌的。清清爽爽，妄想若歇，身心自在，沒有什麼境界。到此地步，正好振起精神用功向前，惟須注意枯木岩前岔路多。有的是在此昏沉而停住了，有的是得了點慧解，作詩作文，自已為是，起愩高我慢。以上四種境界都是病，我今與你們以對治之藥，第一、如話頭未看上，妄想昏沉多的人，你還是看「念佛是誰」這個誰字。待看到妄想昏沉少，誰字不能忘了時，就看這一念起處，待一念不起時，即是無生。能看到一念無生，是名真看話頭。第二、關於執著『念佛是誰』，在話尾上用心，以生滅法為是的人，也可以照上述的意思。即向念起處看到一念無生去。第三、關於觀無念已得寂靜輕安而遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生。佛來佛斬，魔來魔斬，一概不理他，自然無事，不落群邪。第四、關於妄念已歇、清清爽爽、身心自在的人，應如古人所說：『萬法歸一，一歸何處』。由一向上至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去。」 [16]

端坐正念，念一佛菩薩名號，淨念相續不斷，直了體證法界體性。舉念阿彌陀佛名號為例，依下列方法而修。身心自在，以追頂念法念誦「南無阿彌陀佛」或「阿彌陀佛」，淨念相續，觀想行者的前額的斜上方約一手肘至一公尺之處，有阿彌陀佛相好光明，放無量光加持我與一切眾生。一段時間以後，默念佛號，依 «觀無量壽佛經» 白毫光相第九觀，觀想阿彌陀佛眉間白毫相放光輕輕加持行者的額與頂輪並及全身，行者的眉心輪、頂輪與千葉寶蓮輪也輕輕放光供養阿彌陀佛與一切眾生。修持者默念佛號不斷，觀想一切聲音皆成佛號，一切色皆成佛身，佛號與佛身無量光自生自顯，佛光與修持者的修持功德力的光明在修持者的頭部與額前合而為一，無內無外，無人無我。如此修持片刻至兩小時。一相無相，無相實相，入於阿彌陀佛的法界，通於十方諸佛的法界。最後於此入定，自然證悟明空不二三摩地。

口訣是「身心自在，阿彌陀佛，淨念相續，一相無相，無相實相，以光入光，金剛總持，法界圓融」。

據 «摩訶止觀» 卷二上，常坐三昧是天台四種三昧之一，又稱一行三眛。一行三眛的經典根據主要是 «文殊問般若經»、«文殊說般若經»，另外 «起信論»、道信 «入道安心要方便門» 和 «六祖壇經» 皆有一行三眛。

關於常坐三昧與一行三眛，«摩訶止觀» 卷二上說: 「常坐者，出文殊問文殊說兩般若。名為一行三昧……當專稱一佛名字……端坐正念。黜除惡覺捨諸亂想。莫雜思惟，不取相貌。但繫緣法界，一念法界。繫緣是止，一念是觀。信一切法皆是佛法，無前無後無復際畔。無知者無說者……此法界亦名菩提，亦名不可思議境界，亦名不生不滅。如是一切法與法界無二無別。聞無二無別，勿生疑惑。能如是觀者，是觀如來十號。觀如來時不謂如來為如來……此觀如來甚為希有，猶如虛空無有過失，增長正念。見佛相好，如照水鏡，自見其形。初見一佛，次見十方佛，不用神通往見佛，唯住此處見諸佛，聞佛說法……觀眾生相如諸佛相，眾生界量如諸佛界量，諸佛界量不可思議」。 [17]

梁曼陀羅仙譯本 «文殊般若經» 卷下闡釋一行三昧: 「復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。文殊師利言: 世尊，云何名一行三昧? 佛言: 法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意；不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去現在未來諸佛。何以故? 念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德，無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」 [18]

«觀無量壽佛經» 第八觀「相想」，「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好，是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海，從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛多陀阿迦度阿羅訶三藐三佛陀，想彼佛者，先當想像，閉目開目，見一寶像，如閻浮檀金色，坐彼華上，見像坐已，心眼得開，了了分明，見極樂國……是為像想，名第八觀」。

«觀無量壽佛經» 第九觀「白毫相觀」，「是故智者，應當繫心諦觀無量壽佛。觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫，極令明了，見眉間白毫相者，八萬四千相好，自然當現。見無量壽佛者，即見十方無量諸佛，得見無量諸佛故，諸佛現前授記，是為遍觀一切色身相，明第九觀。」

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「每日清晨服飾後，面西正立，合掌連聲稱「阿彌陀佛」，盡一氣為一念，如是十氣，名為十念。但隨氣長短，不限佛數，惟長惟久，氣極為度。其佛聲不高不低，不緩不急，調停得中。如此十氣，連屬不斷，意在令心不散，專精為功。名為十念者，顯是藉氣束心也。作此念已，發願迴向云：

我弟子某甲，一心歸命極樂世界阿彌陀佛，願以淨光照我，慈誓攝我。我今正念，稱如來名，經十念頃，為菩提道，求生淨土。佛昔本誓：「若有眾生，欲生我國，至生信樂，乃至十，若不生者，不取正覺。」以此念佛因緣，得入如來大誓海中，承佛慈力，眾罪消滅，淨因增長。若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禪定。佛及聖眾，手執金臺，來迎接我，於一念頃，生極樂國，華開見佛，即聞佛乘，頓開佛慧，廣度眾生，滿菩提願。

作此願已，禮拜或不禮拜均可，但要盡此一生，不得一日暫廢，惟將不廢，自要其心，必生彼國。

（按）此為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。以眾生心散，又無暇專念，如此借氣攝心，心（p.212）自不散。但須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣，只可十念，不可二十三十，多亦傷氣。如加每晚十念，或早午晚三次亦可。以散心念佛，難得往生，此法能念心歸一處，一心念佛，決定往生，念數雖少，功德頗深。故後此諸祖，均以此作為普攝群機之最勝方便，待其漸入漸深，如得嘉肴，既知其味，則日用云為，自能拳拳服膺，惟佛是念，非限於一茶之頃以為定章也。如家有淨室或佛堂，仍須對佛像焚香禮拜，立念跪念均可。」(毛惕園選輯，«念佛法要»，台北，佛陀教育基金會，2002，p211)

「念佛心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽，無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入，心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息。……攝心念佛，為決定不昜之道，而攝心之法，唯反聞最為第一。

寶王隨息法門，具攝五停心觀。若能隨息念佛，即攝數息念佛二觀。而攝心念佛，染心漸可斷絕，瞋恚必不熾盛，昏散一去，智慧現前，而愚癡可破矣。又即勢至都攝六根法門。……三昧境相，唯證方了。若論其法，當念佛時，即念返觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體，返念自念，返觀自觀，即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，念外無觀，全觀即念，觀外無念，觀念雖同水乳，尚未鞫到根源，須向者一念南無阿彌陀佛上，重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念無不念境界。所謂：「靈光獨耀，迵脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄念，即如如佛」者，此之謂也。工夫至此，念佛法得，感應道交，正好著力。現在則未離娑婆，常預海會，臨終則一登上品，頓證佛乘。」(毛惕園選輯，«念佛法要»，台北，佛陀教育基金會，2002，p64-65)

(1) 身: 端身正坐或端立，手結定印或合掌於前，身心自在勿緊張。持誦「阿彌陀佛」的同時，提海底輪，收縮臍輪，智慧氣自然由下往上貫中脈。前身下俯，敬禮阿彌陀佛。身體若有六根震動的妙觸妙樂產生，對此必須不執著而繼續發菩提心而精進。智慧氣即是「息空一如」之氣，關於此一息空一如，如智顗，«六妙法門» 所說: 息即是空，空即是息，離空無息，離息無空。 [19]

(2) 口: 先念一句「南無阿彌陀佛」，再以追頂念法念「阿彌陀佛」，念念聲聲相續不斷。持誦佛號之時，盡力追頂念佛號直至一口氣氣盡，中間切勿吸氣，甚至已無聲音而只是嘴形默聲出氣而已，如此將氣吐盡為度。慈雲遵式有十念法，可參照之。

(3) 意: 身心自在，淨念相續。不觀想阿彌陀佛得相貌，但是觀想阿彌陀佛放無量光加持我與一切眾生，我與一切有情眾生融入阿彌陀佛的名號與光明，體證阿彌陀佛的體性，乃至通於十方法界諸佛體性。尤其可以觀想佛的身光頭光之圓像，表圓滿清淨，觀想阿彌陀佛眉間白毫光，放光加持我的眉心輪，光明流入全身。

整個程序: 持誦佛號，淨念相續，氣隨念盡，提縮輪脈之智慧氣，自然氣貫中脈，觀想佛光輝曜，我與一切有情融入於佛光。會有身體震動晃動的現象，乃開發智慧氣的正常現象，當保持正念，想如法華三昧前方便之六根震動之相，堅持練習。修此法者，平日亦會有加持頂輪而身心清淨，修行者會漸漸自然樂於念佛、念法、念僧。

口訣是「提海底，縮臍輪，貫中脈，融佛光，證法界，願往生，南無阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛」。

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我這裡的佛堂稱之為普賢佛堂，這主要是因為佛堂以普賢菩薩為主尊 [20] 。因此，對於具備信心和菩提心的修學者而言，此佛堂代表著普賢菩薩的行願，普賢菩薩的行願是諸佛之母，藉此行願所傳出的能量，具有廣大的法界修行訊息在其中。

菩賢佛堂以普賢菩薩為主尊，所以其標的是 «法華三經» 的無量義三昧，佛堂也有供奉觀音菩薩，也還有煉養身心的丹功法流在其中。若行者能具備德行與正法聞思，能進一步用普賢佛堂傳出去的上述能量和訊息，運用之於修行，則當能相當有助於禪修，相應於平等法界，具不可思議之妙德，逐漸圓滿普賢菩薩的十大願王與慈悲喜捨的四無量心。

至於日常的誦經，普賢佛堂以 «法華三經» [21] 、普賢十願和心經為主。而這裡的修行法主要有: 動功、安那般那 (念出入息)、照顧話頭和普賢法門 (四無量心、普賢行願、法界觀)，並強調在日常生活中的普賢佛法的實踐。

普賢佛堂所傳遞的能量是先天的，是一種菩提心的種子，不會因會時空而轉移，但是學習者自己要多練習，也找機會補強佛堂共修和指導者所傳給你的能量。

普賢菩薩的心法在 «法華三經» 之中是「無量義三昧」、「法華三昧」、「四安樂行」、「六根清淨懺悔」，其實皆為普賢菩薩同一心要，是以蓮華為喻的妙法，一念心的妙因就圓具佛性之妙果，如花果同時等喻。

«法華三經» 所開示的「無量義三昧」、「法華三昧」，也是禪的心髓，因為釋迦牟尼佛出現於世的一大事因緣，所開示悟入者，為一味等味的妙法，無二亦無三。早期禪宗修行強調的「一行三眛」、「無相懺悔」、「無相無念無住」，都與«法華三經» 所開示的究竟理地有關。傳統禪法的修持在早期禪宗史之後，祖師禪的五家各有其擅場，宋代以後則主要是歸併為參話頭和默照禪的修法，到了現代則有虛雲老和尚重視細細地照顧話頭，而不是過於竣烈的時時猛提話頭，虛雲老和尚的照顧話頭禪法是已經融和了默照禪和曹洞五位的禪法，這是很殊勝的和具有劃時代意義的禪法。參照虛雲老和尚的說法，我自己所運用和發展的照顧話頭的禪法，闡釋為下列步驟:

(1) 前方便: 我教人禪修的前方便是「安那般那」 (念出入息)，此中用的方法是「守鼻端白」，如 «楞嚴經» 所云者是，數至一百零八之極數，再回頭數。或者不數息，而只是觀息，息入知息入，息出知息出，輕輕保持正念即可。，其口訣是心息相依，在鼻端白，修止觀，出入息清清楚楚是止，出入息明明白白是觀。此時眼簾垂下露一隙微光，但也有人閉眼修，較易入靜，閉眼修者務必要凝神專一，保持正念於鼻端。

(2) 正修: 凝神於鼻端，至渾然忘我之時，能量會自然往上或往下跑，然後，在自然顯現的一點，輕輕在某處，細細參誰字話頭，返聞自性，回光反照，要守而不守，若有似無，依中觀正見 (不一不異、不生不滅，不垢不淨等等) [22] ，很空靈地，身心自在，照顧所參究的一念，參究本來面目。如此修持，當於不久之後，參禪有個真實入處，其後之進程乃不可思議。

(3) 正修的四個階段: 此時請參照我所寫照虛雲老和尚顧話頭禪法的講義，尤其是他所說的破四種境界的禪法，很重要。

(4) 正修之慧命指授: 話頭就是念頭，就是末那識，末那識在人體上主要就是我們的腦部，怎樣參禪? 破無明窠臼? 我在修學者的相關部位，個別指授禪修宗旨，心息相依，令之參「誰」字話頭，也就是運用「念佛是誰」或「無情說法，有誰聽見」的公案，或運用其他話頭與公案，但是對於禪法旨授，我們不能執著於身內或是身外，不在內外中間，不住過去未來現在，必須是心空境空，一相無相，無相實相，而於當下，自生自現諸佛法界。此正修部份必須有指導者的親自指授。

習禪者平日要多念佛念法念僧，實踐普賢菩薩的十大願王。習禪者要先練習動功，多以我傳授的動功來煉，培養正氣，融和身心，解決身心上的禪修障礙。動功的同時，可以修我所說的安那般那。至一定的程度之後，然後再修「照顧話頭」。如此修行，若有恆心而善調身心者，一般人約三個月即可身心清淨喜悅，視其平日福慧資糧的善根的深淺，而對於樂明無念的種種階段會有或深或淺的體驗，參禪有個真實入處。

修行不應該過於封閉在個人獨修而急於個人獨證，修行者更要有廣大的行願，要有包容融通的心胸，常念茲在茲於佛以一大事因緣出現於世的妙法蓮華之密意，所以普賢法門 (四無量心、普賢行願、法界觀) 是很重要的，這也是普賢佛堂所強調的。

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「佛字圓相法」是心中默寫佛字以觀佛念佛，並提中脈的智慧氣而有助於體會實相的佛教修持方法。

方法: ，觀想十方諸佛放光加持，心、佛、眾生三無差別。身心自在，淨念相續。心中默寫「佛字」，行者默寫每一筆提海底輪 (尾椎底端) 的智慧氣一次，一佛字共八筆，再畫一圓圈將之圈起來。共寫八個佛字，畫八個圓圈，表八不中道，中道佛性，八葉蓮華。

畫一圓圈是圓滿的佛光，代表佛的智慧，是禪宗的一圓相，是金剛經的一合相。佛字共八筆，是八不中道，是自性清淨的八葉蓮華。蓮華中放出佛光，所以再畫一圓圈，由蓮華化生並將蓮華圈起來，此圈表五智圓滿的佛光，是真空妙有的大佛性。

觀想佛前來加持，佛相好光明，金光輝曜，轉化修行者修行的處所為壇城 (修行的清淨場域)。修行者並觀想自己以無量無邊的修法來供養佛。一般在此修法中，修行者觀想本師釋迦牟尼佛，或是觀想西方極樂世界阿彌陀佛。也可選擇與修行者自己相應的佛菩薩，如大悲觀音菩薩與大願普賢菩薩等。

寫佛字及畫一圓相，可在臍輪寫之，也可在眉心輪寫之。可先在臍輪寫四次，再於眉心輪寫四次。不一定在臍輪和眉心輪寫之，在心中隨自在之意而默寫即可，但是初學者以在臍輪和眉心輪寫之，為佳。甚有助於往後的佛法修持。

每天至少修兩次。平常也可如上法多寫佛字，做以上之觀想。

此法有助於開發中脈的諸輪脈，消除身心疾病，提昇智慧氣。此法亦有助於念佛得定，有助於參禪。行者一生皆須練習之。

一般的修行程序為: 「佛字圓相法」、「開蓮華」、「轉蓮華」、「收功」、「禪坐」。

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兩手掌在臍輪之前，兩手掌相距約一手掌寬，身心自在，淨念相續，集中注意力在兩掌掌心與臍輪之間，調息靜心。兩手掌在臍輪之前一開一合，身心自在，淨念相續，集中注意力在兩掌掌心。兩手掌在臍輪之前往外拉的時候，吸氣 (一般用鼻)。兩手掌在臍輪之前往外合的時候，吐氣。如是持續一段時間 (數十秒至三十分鐘)，身心放鬆，靜靜感受兩手掌之間有蓮華般的氣在開合。有指導老師在場指授加持為佳。

如此觀修一段時間以後 (拉合幾下或幾分鐘)，修行者感到兩手掌間有一絲絲的氣被拉出來，漸漸覺得有一股氣在兩掌之間，微微有蓮華開合之感，這是智慧氣的初現。所觀想的蓮華表空性的智慧，也表自性清淨功德力。

臍輪為生命能量的根源，亦為先天智慧氣的歸宿，以身心合一的念力，開一朵清淨蓮華於此，啟動他日妙色身圓成的妙因。熟練的行者，會感覺到兩手掌在臍輪之前一開一合的時候，有一團氣球在其中，這是智慧氣所成者，這是蓮華中的摩尼寶珠，合於真空妙有之理。善運用之者，有助於佛教進階的修持。

開蓮華之後，修行者可修持 «楞嚴經» 的「觀鼻端白」禪修。將臍輪之前的蓮華送入臍輪之中，止觀數十秒之後，再延中脈上昇，經心輪、喉輪、眉心輪、頂輪，再下降到鼻端，此時修行者修持 «楞嚴經» 的「觀鼻端白」禪修，也就是垂眼剩一線微光，靜心輕輕凝神於鼻端白，於此修習止觀，心息相依，可數息或隨息，久習者，閉眼凝神於鼻端亦可。以不落明暗、長短、有無的中道正見，在止觀等持處禪修。

一段時間後，再進一步於靜中顯現的明點修止觀與禪。此所謂明點不一定有光明相，但必是高能量的自然凝聚之處，且此高能量會自我調節，由鼻端往上或往下走，在自然顯現的明點繼續禪修。修行者在此可進一步選擇「照顧話頭」、「無相念佛」或其他進階修持法，而精進禪修。

在指導老師在現場指授加持以後，一般人練習「開蓮華」之後，他的禪坐會有意想不到的明顯進步，若能結合當中的內涵而精進禪修，皆能踏上修行大道。

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合掌於胸前，觀想十方諸佛放光加持，心、佛、眾生三無差別，身心自在，淨念相續。身體跳動旋轉，以發動智慧氣；並觀想修行者自己是一株蓮華，臨風自在，身如虛空而旋轉向十方法界。

雙腳微微輪流跳動，初修者凝想腳底湧泉穴，細心觀照保持身心自在，淨念相續。

觀想身體如蓮，跳動後不久，身體開始旋轉。如此合掌跳動旋轉片刻至兩小時。此時，必須感覺回收，不攀緣外境，兩眼不上下飄視，輕輕內觀使身體不摔倒。身體旋轉之時，若合掌覺得累，也可以不合掌，而將雙手平舉，如蓮華全開。

身體旋轉期間，可以觀想排出濁氣而吸納佛菩薩所加持的佛光。加入正念之修持，使動功的修練提昇境界，事半功倍，但所加入正念要符合放鬆、安靜與自然的原則，不可勉強。

身體旋轉期間要外動內不動，也就是說: 外形旋轉可是內心保持平靜。旋轉期間要注意儘量做到「守一」和「守中」，也就是守中脈的一的意思。「守一」和「守中」也是後來禪坐之中的禪修的功法，也就是以中觀正見來守一。

「轉蓮華」的修法可以調理體內諸風 (內氣，身體內在能量)，引生內氣的自我調節、轉化與昇華，掃除身心障礙，氣遍全身，培元歸一，有助於禪修。

身體如果有前進、後退、或是雙手做出種種套招動作，或出現種種自在拳法和自在舞姿，修行者都要保持正念，安住於放鬆、安靜與自然的身心狀態。身心自在，淨念相續。這些身體的動作也可能隨階段而改變其招式，這是內氣自我調節、轉化與昇華的正常現象，是修行的善根發相；但也不能滋生執著愛染，必須觀想這些身體的動作都是蓮華轉動的妙姿，出污泥而不染。

收功: 右手抱金剛拳 (姆指置於掌中，其餘四指按大拇指)，左手抱右手，置於臍輪前，或坐或行或立皆可，身心自在，觀想一切氣皆收回於臍輪之中。

轉蓮華之後，修行者可修持 «楞嚴經» 的「觀鼻端白」禪修，也就是垂眼剩一線微光，靜心輕輕凝神於鼻端白，於此修習止觀，心息相依，可數息或隨息，久習者，閉眼凝神於鼻端亦可。以不落明暗、長短、有無的中道正見，於鼻端白 (能量自然凝聚處)，心息相依，在止觀等持處禪修。

在指導老師在現場指授加持以後，一般人練習「轉蓮華」之後，他的禪坐會有意想不到的明顯進步，若能結合當中的內涵而精進禪修，皆能踏上修行大道。

一般的修行程序為: 「佛字圓相法」、「開蓮華」、「轉蓮華」、「收功」、「禪坐」。

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天台智者大師的 «小止觀» 的全名為 «修習止觀坐禪法要»，亦名 «童蒙止觀» [23] ，是天台智者大師的止觀與禪修的重要著作， «小止觀» 很重視息 (外氣和內氣) 的修法，是延續修息 (阿那波那) 為佛教二甘露門的傳統說法，而在中國的文化背景與文化體質之中，加以發揮。天台修息止觀具有下列三點重要意義:

1. 天台修息止觀有天台佛教的文獻 («修習止觀坐禪法要»、«六妙門» 等) 做為理論根據，在歷史上，它是對大小乘禪法的整理和綜合，也向下開啟了禪宗的禪修法，在今日這些意義對吾人仍具啟示。

2. 天台修息止觀是平穩確實的止觀禪法，對一般之初修者，易入手起修，而且修行方法之根道果皆清晰，是現在通常所見的數息隨息法的靜坐教學的本源。

3. 天台修息止觀結合心息相依的特殊修法，若能真正使內氣能量增強、轉化、提昇，排除修行的身心障礙，因此止觀較易修成。

本文闡釋以上三點，解答相關的疑義，分別闡釋下列各點: 天台宗「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門的背景、方法、進程、學理根據。本文所闡釋的部份內容是基於筆者個人對於天台修息 (內氣) 止觀法門的體會，並且提出合於文本與禪修理論與教理根據的若干對於天台修息 (內氣) 止觀法門的進一步發展，希望藉此能夠使此一修法的道次第和若干隱而不顯的內涵得以彰顯於世。

第三節「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門的成功訣要之探索

天台智者大師 «小止觀» 很重視息 (外氣和內氣) 的修法，比如「初入禪調息法……出入綿綿若亡若存……守息即定」 [24] 、「初入定調心……繫念鼻端……繫念臍中【而調息】」 [25] ，調息修息是止觀禪修的初修入門，調身調心調息以「每令息道，綿綿如有如無」 [26] 而心息相依為常修，止觀正修之入門以「繫緣守境止，所謂繫心隔鼻臍間等處」 [27] 為入手，止觀的內善根發相則首列「息道善根發相」 [28] ，治病患則以止心修息於「臍下一寸，名憂陀那，此云丹田」 [29] ，或以「吹呼嘻呵噓泗」六氣和十二息來治病 [30] ，修息之證果則 «六妙門»「第七，旋轉六妙門」論「息即是空，空即是息，離空無息，離息無空」是闡述了修息的空觀與假觀的證果，而 «小止觀» 證果第十則討論了「空假中三觀」與「了了見於佛性」、「以三德為大涅槃」 [31] ，此中也包含了修息的證果境界。由以上的敘述看來，修息是天台智者大師 «小止觀» 的核心修法之一，也是天台止觀的重要組成部分。

更精確說，應該說修息 (修氣) 和覺念 (觀心) 是 «小止觀» 的核心修法，也就是觀心與修氣之二門。而「念」是情感對象和概念分別 (情和理) 的中介，「息」(氣) 則是身與心的中介，所以念和息都具有中介的性格，善用之可以迅速使情理合一、身心統一，從而修成定慧，所以修息和覺念二者在止觀禪修上特別重要，有其理之所必至。但是，對於初修者而言，他平常的粗心的念頭太粗而難以修觀，而偶來的細心的念頭太細又觀不到，只有息介於有形與無形之間，呼吸的一出一入暗中符合止觀的原理，所以修息也就成為初修者的「初入禪調息法」，成為入手和徹始徹終的止觀禪修法，所以修息之阿那波那 (阿那般那) 也就被認定為諸佛教導的二甘露門之一。

「氣」分「內氣」與「外氣」，就是天台止觀所說的「息」，「外氣」就是我們口鼻的外呼吸。「內氣」的領域包含的領域很廣、層次很多，包含丹田呼吸、逆呼吸、胎息、真息、吐納、道家養生學的種種精氣神的修煉、能量冥想、阿那波那的觀息以上的境界、十六特勝的息長知息長、息短知息短以上的境界、智慧氣、佛教密宗報身修持法、天台宗的六根清淨位和三種陀羅尼、禪宗禪修所引起種種身心康寧的能量變化 (六根圓通互用等) 和大悟以後的「三身四智體中圓」的境界 [32] 等等。所以，氣的修持法在佛教禪修止觀之中不能被偏廢。

«摩訶止觀» 卷九上「觀禪定境」 [33] 和 «大智度論» 卷十七＜禪波羅蜜＞討論到四禪八定的時候，都談到八觸的氣感氣動，八觸須簡邪正，正八觸「動癢輕重冷暖澀滑」是未到地定和初禪所產生的現象，以及討論的二禪以上的禪支之中的「喜」、「樂」、「一心」、「內淨」、「捨」等等禪支也都是一種高層次的內氣的變化和內證。「十六特勝」是息的修法，「氣遍全身」是證根本禪的必要條件 [34] 。所以如何利用氣來修行，是佛教禪定學的重要組成部份。

智者大師的 «小止觀» 第六章＜正修行＞ [35] 指出修止的入手處有「繫緣隔鼻、臍間」，由此可知其入手法門是由息 (內氣) 來起修，而由此延伸到體真止和慧觀的心地法門，而以五停心為方便，以「歷緣對境修止觀」和覺意三昧 [36] 為歸趨，由此可以見出「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 法門的重要性。 «小止觀» 第六章＜正修行＞說:

「修止觀有兩種: 一者於坐中修，二者歷緣對境修。……止有三種，一者繫緣守境止，所謂繫心隔鼻、臍間等處，令心不散。故經云: 『繫心不放逸，亦如猴著鎖。』二，制心止者: 所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。……第三，體真止者: 所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說: 『一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門』……第二，云何名為修觀? 觀有兩種: 一者對治觀，二者正觀。對治觀者: 如不淨觀，對治淫欲，慈心觀，對治瞋恨。如是等觀，皆名對治觀，今不分別也。二正觀者: 即是觀諸法實相智慧，如經中具說: 「諸法不牢固，常立在於念，已解見空者，一切無想念」……若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。如是等心，為是有耶? 為是無耶? 若是無者。無則無心……云何有心? ……若不可得，則無有心。復次: 若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。……當知，心相不可得，心相無故，則無有心。……第二，明歷緣對境修止觀者: ……若於一切時中，恒修定慧方便，當知，是人必能通達一切佛法。……若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是明修止」。

筆者的「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門，分別簡述如下:

收視返聽，垂眼簾剩一線微光，觀鼻端白 [37] ，息入知息入，息出知息出，調息至細勻深長，心地柔和。身心自在，淨念相續，緣起性空。

重覆以上內息覺觀，若有善惡等境，一切不著，於自然顯現之氣感或明點，不落兩邊而禪修。

繫緣隔鼻的修息 (內氣) 止觀法門的修持內證的次第可闡述如下:

1. 初門，這是就善根發相及所證欲界未到地定而言，«小止觀» 論「息道善根發相」說:

「息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄心止息，因是其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定。身心泯然空寂，定心安穩，於此定中都不見有身心相貌，於後或經一坐二坐，乃至一日二日，一月二月，將息不得，不退不失。即於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛痒冷暖輕重澀滑等，當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地定中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛竦，即以心眼見身內三十六物。」 [38]

「今明從空出假旋轉六妙門，即是法眼道種智……了所數息，不生不滅，其性空寂，即息是空，非息滅空，息性自空，息即是空，空即是息，離空無息，離息無空，一切諸法，亦復如是。息空故，非真非假，非世間，非出世間，求息不得息與非息，而亦成就息念。其所成就息念，如夢如幻，如響如化，雖無實事可得，而亦分別幻化所作事，菩薩了息亦復如是」 [39] 。

其次，在 «小止觀» 的證果第十也討論「從假入空觀」、「從空出假觀」和「中道正觀」，以前二者為方便，而導向中道正觀，所以佛性的中道正觀是修息 (內在能量) 的最高境界，«小止觀» 說「若住此觀，即是定慧力等，了了見於佛性……即是以如來莊嚴而自莊嚴，即獲得六根清淨；即是入佛境界……以三德為大涅槃……«金光明經» 云: 『前際如來，不可思議。中際如來，種種莊嚴。後際如來，常無破壞』」 [40] 。於進階之修持中，修持者進而內證自己的心與息的本性的真如平等、自性清淨與慈悲無礙，真如平等是報身之般若德、自性清淨是法身的法身德、慈悲無礙是化身的解脫德，也就是此處引文所謂的「涅槃三德」和「前中後際如來」，所也這也就是本來自性的三身佛性，這已是天台宗的圓頓止觀 [41] 、法華三昧與禪宗禪修的大悟的境界。

3. 「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門的修行訣要

關於「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門的修行訣要，闡述如下:

此處之「繫緣隔鼻、臍間」的修息 (內氣) 止觀法門以「心息相依，神凝於息，息融心空」為訣要。起初達到身心輕安自在，覺、觀、喜、樂、一心的初禪即隨後的諸禪禪支，並隨修持者的慧根與精進功德力而人發無漏慧，證天台宗的空假中三諦，末段修持可達 «六妙門» 所說的「空息不二」的境界，«六妙門»「第七，旋轉六妙門」說: 「即息是空，非息滅空，息性自空，息即是空，離空無息，離息無空，一切諸法，亦復如是」 [42] 。

此處之內息覺觀以以「無分別」為心訣，非明非暗，無內無外，取其中間一段空靈而內觀反聞自性，收攝萬念為鼻端覺觀內息之一念，於一念反聞自性，也就是以「思量箇不思量底」、「以無知知」為心訣 [43] 。

修息的止觀法門，也可繫緣臍間而修息 (內氣)。智者大師的 «小止觀» ＜正修行＞的繫緣臍間，根據智者大師的 «摩訶止觀» 卷八上，智者大師說:

「繫心在臍中，如豆大。……此能治諸病，亦能發諸禪。……如是諸觸起時，一心精進，無令退墮，若免此觸能發諸禪，若神意寂然即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾，所以繫心在臍下者，息從臍出，還入至臍。出入以臍為限，能易悟無常。復次，人託胎時，識神始與血合，帶繫在臍，臍能運持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲，若四念處，觀臍能成身念處門。若作六妙門，臍是止門，兼能入道故多用之」 [44] 。

研習智者大師的此一段文，可知智者大師說繫心臍中的修持方法是「繫心在臍中，如豆大」、「繫心在臍下者，息從臍出，還入至臍。出入以臍為限」；而智者大師說繫心臍中的修持方法的效果是: (1) 能發諸禪定，(2) 觀臍隨息起伏，易悟無常，(3) 若四念處身念處之不淨觀，觀臍能成身念處門，(4) 在數隨止觀還滅的六妙門之中，臍是止門，有助於入道。

在筆者倡導的修息 (內氣) 止觀法門之中，緣臍間而修息 (內氣) 的法門多用於開啟與收納智慧氣、定慧初修的入門，以及健身調身之用。筆者的修息 (內氣) 止觀法門，主要還是用上述的繫緣隔鼻的修息 (內氣) 法門。

第三節「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門的成功訣要之探索

了解「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 法門的成功訣要之學理根據，相當有助於我們的禪修的實踐和教學，也有助於禪學的學術研究和宗教靈修比較研究。「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 法門的成功訣要之探索，分為下列幾點加以探索之。

1. 「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 法門可以達到情理的平衡，迅速使妄念中止。一般人總是以概念來決定對象，虛妄分別，又受自己及環境的貪瞋痴業力影響，從而造作惡業，輪迴不已，有漏皆苦。但是繫心鼻端，可以使大腦左右兩半的情感直覺和知性分別的纏繞得以迅速解除，終止虛妄分別的判斷，馬上回到大腦腦波的放鬆安靜的狀態，放出適意安樂的神經波。

2. 身體的五臟六腑因為隱藏在身內，不易成觀。身體之能量點 (脈輪、明點、關竅、氣穴) 對於初學者而言，因為初學者沒有氣感所以也無法成觀。無法成觀則容易昏沉散亂，而無法好好起修。而吾人的一呼一吸一出一入，介於有形與無形之間，則極易覺觀而專注於此，易於修成止觀。若更得諸佛菩薩、法界與大德修行人的灌氣加持，則依於呼吸而起修「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門，更是事辦功倍。

3. 「繫緣隔鼻」的確切處所: 不論是 «小止觀»「繫緣隔鼻」或是 «楞嚴經» 的「觀鼻端白」的修息 (內氣) 止觀法門，都未說過這是意守鼻尖而修，其實如果是「意守鼻尖」只是取準與觀見反射白光的攝心方便，或可令粗心止息，但是守鼻尖太久也會令心神呆滯，喪失止觀修行的靈妙。又，如果是意守鼻尖鼻頭，這如何去和呼吸相配合呢? 又要照顧呼吸又要注意鼻尖鼻頭，功夫豈非成為兩片? 而如果不管呼吸而單單攝心專注在鼻尖鼻頭，又如何能引生內息，如何從內息 (內在能量) 而得益? 所以，久修此法門者，要知道 «小止觀» 的「繫緣隔鼻」已道出此中玄機，也就是在「隔鼻」的鼻孔下的徑寸之地，配合前述的妙想而止觀於細細輕輕的呼吸出入，於此一呼一吸之微妙幽玄處，才易於止心而成觀，於口鼻之間的人中的非內非外之妙處，止於此處而觀修之，易現起真正的明光，引發內息 (內在能量)，使得「心息相依」有真實之著落，使心息不二而能展現前述所說的息空不二的悟境。復次，「意守鼻尖」的取準與觀見反射的鼻尖白光的攝心方便，有時候也會導引內氣往上走，自然顯現明點於日月交並之處，可以以之為方便而修持照顧話頭之法門，而這已是另文所闡述的範圍了。

4. 呼吸內通臟腑，肺部呼吸和種種內氣呼吸也是所有身體器官中的唯一運用非自律神經者。如肝臟心臟的運動，一般人皆不能自主加以控制，因為這些臟器運用的是自主神經。但是吾人卻可以透過修氣來治臟器的病變，這應該說是透過呼吸來達到非自律神經和相關的臟器與內分泌的某種調節和轉化。例如 «小止觀» 治病第九和 «摩訶止觀» 卷八上的「觀病患境」所說的「用六種氣治病」。

5. 守一與中觀。«佛遺教經» 說「制心一處，無事不辦」。«中觀» 闡述「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去」的八不中道，也就是我們制心一處的時候，要掃除對自我的執著和對對象的執著 (無我執和無法執)，不落兩邊，直入中道實相。 «心經» 以「不生不滅，不垢不淨，不增不減」為中道實相，此中，「不生不滅」是慈悲無礙的化身，「不垢不淨」是真如平等的報身，「不增不減」是自性清淨的法身，菩薩依此而心無罣礙，照見五蘊皆空而度一切苦厄，三世諸佛皆依此而究竟涅槃。所以，諸佛菩薩以守一、中道實相為修持之心法，如前闡釋，«小止觀»、«六妙門»、«摩訶止觀» 所說的天台的修息 (內氣) 止觀法門可以使吾人體證守一與中道實相的境界。

6. 「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門可以含攝其他的止觀法門，比如五停心觀 (修息、念佛觀、因緣觀、不淨觀) 的其他四門就可以方便融攝在修息之中，修息要能成就也需要善於運用其他四觀。說明如下: (1) 初步的念佛觀可以含攝在「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門之中，可以觀想佛像好光明，無量光明加持於我，令我修息 (內氣) 亦具阿彌陀佛的無量光明。依據 «觀無量壽佛經» 的第八觀「相想」，「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好，是心作佛，是心是佛」，因此如果觀想阿彌陀佛的無量光加持於我，定能得到阿彌陀佛的智慧慈悲的功德力，有助於修息 (內氣) 止觀法門的上乘成就。 (2)「因緣觀」可以含攝在「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門，因為氣息的生滅無常最能觀修緣起性空。修息止觀法門要無人無我而修，不執著於自我感覺和對象妄念，這種無人無我的觀照也需要運用到因緣觀。(3)「慈心觀」可以融攝在「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 止觀法門，因為內息的自性清淨，所以具備慈悲無礙的功德力量，迴向此一內息的慈悲無礙功德力量給眾生，就是一種慈心觀的修法，可令禪境臻於上乘。(4)「不淨觀」是助行法，在必要階段必須修習不淨觀，才能克服修息 (內氣) 法門之過程中的種種細微難知的情慾身障，所以九想等等「不淨觀」是修息 (內氣) 止觀法門的修息過程的一部份。

7. 關於天台宗的「繫緣隔鼻」的修法，許多現在的修持者認為，這是將眼神輕輕自然放在前下方的地上，而將意念集中在數字之上，例如只數入息而不屬出息，至十而再回到一重複數之，數字數的清楚明白，心便可漸漸去除散亂昏沉，而入於寂靜覺醒，慢慢入於止觀等持。數息至身心輕安之時，感覺數字會攪亂定水之時，再捨數息而修「隨息」。筆者以為，數息確實是心情粗亂之時的觀修的十分有效的方便，「數息」也是«六妙門»「次第相生六妙門」的入手之初門，但是在天台智者大師的文本之中並找不到數息或繫緣隔鼻是硬性規定為將眼神輕輕自然放在前下方的地上的修法。其實，將心神內攝於鼻端白光，進一步於口鼻之中的妙處而觀修，是容易引發內息，而內息的觀修如前所述確實是天台止觀所著重者，也易於守一守中，使佛教禪觀的中道正見易於操作，如此，若再一味執著於數字、鼻尖或地上就不是善妙的修法了，當然這些仍然對初修止念有一定的幫助，也不可完全抹殺其功能。

8. 「繫緣隔鼻」的修息 (內氣) 天台止觀法門和道家內丹、儒家靜坐的比較: 儒、道、佛三家的究竟理地或許有其不同，但是它們都是世界文化的重要組成部分，都共同關心人生命的提昇和宇宙實相的體悟，在著重跨文化溝通的當代多元社會，必須以文化溝通的正面心態來面對三者的異同。在身心靈實修的課題之上，修息 (內氣) 是儒、道、佛三家的共法，由此可以看出修息 (內氣) 是人類普遍的智慧，朱熹調息法是儒家的修息方法，«楞嚴經» 觀鼻端白和天台宗數息隨息法是佛教的修息方法，道家則有莊子的聽息法直至全真龍門丹道的「回光調息法」等等，三者皆各有其特長。此中，尤其是 «太乙金華宗旨» 討論「回光調息法」的同時也闡釋天台宗的空假中三觀和 «楞嚴經» 觀鼻端白等課題，十分值得關心文化溝通的人加以注意。

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虛雲老和尚的禪法融會五宗 [45] ，乃是話頭禪與默照禪二者融會貫通之合修 [46] ，創建了當代禪法的慧命。本文第一節闡述虛雲老和尚的照顧話頭禪法的內容，尤其是闡述虛雲老和尚所開示的參話頭的四個階段和對治法門。在第二節中，本文闡述虛雲老和尚的照顧話頭禪法與天台教觀之會通，以明虛雲老和尚的照顧話頭禪法的禪教一致的解釋與它在當代佛教詮釋學的意義。最後，在第三節中，由我個人的研修心得與佛教史的比較研究出發，闡釋禪宗慧命之接續之重要性，以及禪宗心要慧命與其他修行法的融通的諸課題。

虛雲老和尚的禪法融會五宗，是話頭禪與默照禪合修，他強調細細地照顧話頭，看話頭，看話頭直看到一念不生的裡面去，話頭也就是念頭，就是我們的末那識，照顧話頭就是要打破主宰我們父母所生身的六根的末那識的根本無明。所以，照顧話頭是觀心法門，是於當下一念心「直指人心，見性成佛」的自性法門。虛雲老和尚的照顧話頭禪法不是一味的猛提話頭，而是細心現前時，細細地照顧話頭，最後體悟話頭即是畢竟空，畢竟空即是中道佛性，無明幻惑即法身。。所謂的「照顧話頭」，「照」是覺照，要若有似無，超脫兩邊，安住於中觀正見之正印，「顧」是回返而參究自性。所以，「照顧話頭」就是收攝六根為一念，於一念反聞自性；就是攝心內證本來面目、本自具足的佛性。由此看來，「照顧話頭」的禪修也包含了中觀、唯識與如來藏的大乘佛教教理，禪教一致。

虛雲老和尚的「照顧話頭」的禪修以四種方法破四種境界，讀者可參看虛雲老和尚的開示錄，我在下面將之分為下列三點來介紹。

「什麼叫話頭，話就是說話，頭就是說話之前，如念『阿彌陀佛』是句話，未念前就是話頭，所謂話頭就是一念未生之際。一念才生已成話尾。這一念未生之際，叫作不生。不掉舉、不昏沉、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念回光返照，這『不生不滅』就叫做看話頭或照顧話頭」 [47] 。

「其實話頭，即是念頭，念之前頭，就是心。直言之，一念未生之前就是話頭。由此你我知道，看話頭，就是觀心。父母未生之前的本來面目，就是心。看父母未生以前的本來面目，就是觀心，性就是心。『反聞聞自性』，即是反觀、觀自心。『圓照清淨覺相』，清淨覺相，即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，『看話頭』或者是說『看念佛是誰』，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛，心即性，即覺，即佛。無有形相方所，了不可得。清淨本然，周遍法界，不出不入。無往無來，就是本來現成的清淨法身佛，行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心。再綿綿密密恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事，從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛。苦厄度盡」 [48] 。

虛雲老和尚的參話頭是用細心去照顧話頭，反聞自性，在此，照就是覺照，顧就是以中觀來反觀自性。可以說這是融會話頭禪和默照禪的禪法，也是融會了臨濟禪和曹洞禪在其中。因為細細用中觀觀照話頭，這就是默照；而靜中動中，都可以如此參究，渾化邊見，這就具有臨濟禪的「作用見性」的機用。

「『念佛是誰』四字，最著重在個『誰』字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰，痾屎放尿的是誰，能知能覺的是誰，不論行住坐臥，『誰』字一舉，最容易發疑念。不待反覆思量卜度作意才有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將誰字或『念佛是誰』四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰。初心人所發出的移念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭有點把的住了，才叫做參禪，再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前不間不斷，這才叫做起疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時候，真疑現前，才是真正用功的時候。這時候，是一個大關隘，很容易跑入歧路。(一) 這時清清淨淨，無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態，若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。(二) 這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木岩，或叫『冷水泡石頭』，到這時就要提，提即覺照 (覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定)。單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知。如冷水抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道: 『一物不將來時如何』，州曰: 『放下來』。僧曰: 『一物不將來，放下個什麼』，州曰:『放不下，挑起去』，就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可到。到這地步的人，自然明白。未到這地步的人，說也沒用，所謂『路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩』」 [49] 。

虛雲老和尚開示的起疑情來參話頭，這是利用五毒之一的疑，來以毒攻毒，以疑情來收攝起橫向妄情的分別，滑向中道佛性；也就是說，由誰字話頭起疑情，縱向地輕提向上一機，超越兩邊來參究本來面目。「參話頭」重視「起疑情」，「起疑情」就是中道正觀的實踐，一般人也可已解說中觀，但是無法落實於身心。而參話頭的起疑情就是中觀正見的運用，以疑情來不著長短、高低、黑白、一多、美醜、生滅、有無等等二邊，啟動向上一機，內證一相無相，最後體證實相。例如: 參「我是誰」，參「誰」字話頭，重點不在猛提話頭，而是細心細細觀照「話頭」 (念頭)，在「話頭」(念頭) 處以疑情修向上一機，參究「我的本來面目」，一起疑情就從不落生滅有無兩邊，超越而上。「起疑情參話頭」是金剛王寶劍，「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟」，是中道正見的入手也是了手的運用。

「以上四種境界都是病。我今天與你們以對治之藥。第一如話頭未看上，妄想昏沉多的人，你還是看『念佛是誰』這個誰字。待看到妄想昏沉少，誰字不能忘了時，就看這一念起處，待一念不起時，即是無生。能看到念無生，是名真看話頭。第二關於執著『念佛是誰』，在話尾上用心，以生滅法為是的人，也可以照上述的意思。即向念起處看到一念無生去。第三關於觀無念已得寂靜輕安而遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生。佛來佛斬，魔來魔斬，一概不理他，自然無事，不落群邪。第四，關於妄念已歇，清清爽爽，身心在的人，應如古人說『萬法歸一，一歸何處』，由一向至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去。以上所說，都是對末法時期的頓根人說的法，其實宗門上上一乘，本師釋迦牟尼佛在靈山會上拈花之旨，教外別傳，歷代祖師，惟傳一心，直指人心，見性成佛，不落階級，不假修證，一句半言，即了無一法可得，無一法可修，當下即是，不起妄緣，即如如佛，哪裡有許多閒話呢」 [50] 。

此中之虛雲老和尚破除四種境界的四種方法，可歸納為如下之要點:

3. 歸一: 「得寂靜輕安而遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生」，以無生照顧本參話頭，度一切境界之障礙。

由以上所述，我們可以理解，虛雲老和尚的參話頭可以配合我對天台教觀與佛教詮釋學的理解，若能從這裡起修而有進詣，則同時是禪法，也同時會得到天台止觀的實修體驗，進而更加領略天台佛教圓教教理與我所闡釋的佛教詮釋學的奧義。我先在下面以三圖來逐步顯示: 虛雲老和尚的參話頭和天台止觀之相通之處。

闡釋上圖如下: 人的存在是頂天立地的存在，也就是說包含了橫向與縱向的生命存在的向度，橫向的生命存在向度是指對於世界的知識認知和行動參與，是作用；而縱向的生命存在向度則是指整個生命存在的在時間之流中的同一性，是此中的自我實現的課題，是體性。人的存在限定在一定的時間空間之中，被侷限在他自己的橫向 (空間) 縱向 (時間) 的生命存在所成的業力之網之中；而一般的哲學思辯，則是以有限的理性來思辯體用，思辯體性與作用的關係，而形成種種基於染污意識而有的形上學思辯體系。佛教以緣起性空違法印，運用空觀，積極入假和用假，破除我執法執，以種種方便對於世界積極的加以知識認知和行動參與，但是歸於無所見和不可得。復次，天台佛教再大乘佛教的發展之中，進一步的空假中三觀三諦的圓頓止觀，包含了三個基本環節: (1) 一三三一，(2) 不縱不橫，(3) 一念三千，不縱不橫。舉例言之，天台佛學由空為觀點，泯一切法，來運用假有的世界，資成修行的方便，立一切法，這樣的橫向的作用的知識和行動的開顯活動，在一念心的三諦圓融之中，又同時縱貫而上通於諸佛的體性，也就是融會於大佛性的涅槃三德，以中道佛性為無住本，究極而言，一念心觀不思議境，一念心的性修不二，就包含了空假中三諦的圓融動轉於其中，成就諸佛與眾生平等的三德秘密藏。荊溪的＜始終心要＞將天台止觀整理如下: 「中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。舉一即三，非前後也。含生本具，非造作之所得也……由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德」。

在參話頭的禪修之中，是首先細細地輕提話頭，或是平常在念頭上起超越兩邊的疑情，作反聞自性的功夫，直觀一念生起之前的無生狀態，最後參究「萬法歸一，一歸何處」，直至念頭的心體法身全體顯露。又，在更為圓頓的禪宗修法，直接承當念頭的法身心體，「但用此心，直了成佛」，念念直契法身實相，漸漸圓滿佛身的種種功德。

在天台教觀中，如果是次第三觀，是依次第來修習空假中三觀，比如先修假觀，再修空觀，最後修中觀。例如，在六妙門 (數、隨、止、觀、還、滅) 的修習之中，六妙門的次第三觀的修法是指六妙門十種大意之中的「次第相生六妙門」和「相攝六妙門」等等 [51] ，先修習數息和隨息，能寂寂惺惺，在綿綿常存之中，將數字數到清清楚楚，這是止，將數字數到明明白白，是觀，如此之數息隨息的止觀就是假觀，使身心漸漸自在、清安，體證六妙門之中的還淨。再來，向內觀照，體認到能數能隨的一念心是「無生」，這是空觀，使身心漸漸凝然空靈。最後，觀照能數能隨一念心是心空，外觀外境的本質是空，而顯現無邊的靈明，破除種種幻境妄想，從此內空外空合而為一，而明空不二，上通十方諸佛法界，下則撒手縱橫去，度一切苦厄眾生，得到諸佛無邊功德力和慈悲力的加持，這則是中觀。

又，若是圓融三觀意義下的六妙門，則是六妙門十種大意之中的「旋轉六妙門」、「觀心六妙門」、「圓觀六妙門」 [52] 等等，這是不強調以上的次第過程，而是頓悟「三法圓融，不縱不橫，性修不二」的天台圓教的圓妙之理 [53] ，而在一念心的日常妙用中，去涵攝一切境，圓具而入於如此之天台圓融三法的妙理。

以下分別闡釋:下列四個論題，藉以闡述我對於當代禪法的開展的下列見解: (1) 接續禪法慧命的重要性，(2) 接續禪法慧命之要義，(3) 禪法慧命與佛教密宗的大手印的互參，(4) 禪淨雙修、一行三昧與接續禪法慧命。

虛雲老和尚的禪法融合禪宗五宗心要，是現代中華禪法的復興楷模。但是，一般人的身心煩惱較多，難以細心現前而照顧 (默照) 話頭的方式來參究「萬法歸一，一歸何處」的本來面目，所以一般人的粗心虛妄分別是難以攝心內證而參禪，縱使有身心短暫的清安自在，或是參禪有短暫的理悟，還是難以真正實修具有深度的參禪頭和默照禪。所以，虛雲老和尚的禪法融合五宗，是重啟了禪宗慧命的當代禪法，需要吾人進一步加以發揮，發揮其無上方便。

但是，若有善妙福德因緣的人，具中觀禪修的正知正見，遇上士接引，藉法界力量予以加持；在真知實見處，示以本參話頭，迴光返照，返聞自性；於此，自修功德力、導師加持力、法界力之三力合而為一。則修學者能夠迅速就修上去，超越粗心的階段，直接用他所接續的禪宗慧命來觀修，參究本來面目，進入上述之照顧話頭禪修和天台止觀的較高階段。這是運用自修功德力、導師加持力、法界力的三力合一，而得以迅速掌握身語意之「慧命」的奧義，身心與智慧合修，由緣起性空，進而現證三諦圓融與中道佛性，而也同時是修煉色身與轉化煩惱的無上方便。當然，禪修的困難的排除和修證的遲速，除了上述的心法直指傳授之外，主要還是有賴於修學者的福慧資糧和宿世善根的累積，所以修學者平常要多修福修慧、懺悔業障，並修練自身的動功和靜功，接續慧命，消除自己身心的障礙。

佛教密宗的大手印被認為和中土禪宗具有同等的內涵，大手印除了重視加行法的發菩提心、大禮拜、曼達供養、懺悔、上師相應等等，以之作為修行準備，也重視氣脈明點的藏密氣功之修持，最後才迴入「明空不二三摩地」的大手印見，這也和我上述所闡釋的禪修直指之心要是同樣的道理。佛教密宗紅教的大圓滿也有類似的情況，篇幅所限，不能在此闡述。

禪淨雙修的法門盛行於明代以後，其軌則也合於上述的禪修慧命之直指心要，一般的禪淨雙修，指的是以禪理來攝心念佛觀佛，而念佛之後又靜坐參淨土之理，二者交叉進行；吾人可以簡化禪淨雙修之修法為一心念佛與參念佛是誰的話頭禪，二者前後合修。如此之禪淨雙修有其殊勝之處，也是末法時代的修行方便。其實，念佛和參禪合修，早已見於禪宗四祖道信和六祖慧能的一行三昧。四祖道信的 «入道安心要方便門» 解釋「一行三昧」說:

「諸佛心第一。又依 «文殊說般若經»，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。«文殊說般若經» 云: 『文殊師利言: 世尊，云何名一行三昧? 佛言: 法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛……夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。……拼除三毒心、攀緣心、覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。……常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性』」 [54] 。

阿彌陀佛佛號是十方諸佛同讚，因此具備十方諸佛的加持力。修學者收攝六根於一念，於一念反聞自性，如此一心念佛，一相無相，一心祈請諸佛，攝心內證，便可得十方諸佛的加持力，開啟禪修者自心本具的心要慧命。此中，「不取相貌，繫心一佛，專念名字……常憶念佛」，一心專念佛號，以中觀正見，念佛內證，自然啟發修行者自身的樂與明，進而拼除樂與明之覺觀心，使得「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念」，現證無念實相，諸佛法界現前，也就是說，由念佛之攝心內證，接續慧命，一相無相，進而無相實相，通於十方諸佛不可思議的法界，成就這裡所說的一行三昧。

禪宗參話頭，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。密宗之最上瑜伽，亦用參究法。貢師傳「普賢如來大灌頂」時，當第四灌舉行，貢師深恐漢人不通藏語，乃用漢語告弟子曰: 「汝心在那裏？」此即等同參話頭，余依諾師閉關匡廬，諾師特傳「仰兌瑜伽」，並囑密密參取「心從那裡來？到那裡去？在那裡住？」每日囑將所得相告。即是昇華疑煩惱，以參究最後真理。禪宗此例最多，不用贅述，能善昇華，則可轉成成所作智。 [55]

後記: 本文完稿於2002年 9月30日， 10 月23日補，訪問虛雲老和尚圓寂之江西永修真如禪寺歸來之後。賴賢宗記於台北。

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轉蓮華是一種旋轉功，以兩個上下交疊的三角形所組成的「生法宮」 [56] 配合旋轉為下手入門後的第一要功，這步法必須在開蓮華的智慧氣初動之後才能煉走。一個氣脈已通的人，只要自我引導就能震動全身，如佛經所說的六根震動，在震動之後再踏生法宮，其身體必能自行旋轉，經過旋轉的人，不會有走火入魔的危險，身心清淨，在爾後行功中所出之手印，與五臟六腑的經絡行徑也一定能吻合，打好即身體五輪而成就五智的基礎，逐步導向中脈的開啟與空性智慧的開發。

這種轉蓮華的旋轉功往往一次就轉半小時到兩個小時，人體氣脈有線型、環路型和旋螺型三類，轉蓮華的旋轉功是內氣在軀體的雙螺旋形經脈加強運行所引發的。從頭頂到會陰的雙螺旋形經脈，在印度瑜珈和佛教密宗都有其記載，稱為左脈和右脈，有左旋和右旋兩條互相對稱、互相環繞的脈絡，分別在中脈的左右，被認為纏繞的左右脈當中具有相當多的業劫氣，必須經過修行將之清除。轉蓮華的旋轉功就是一種對於驅體左右兩條的雙螺旋形經脈的業劫氣加以清除的迅速有效的法門。

一般練習自發動功，通常練功已經小有成就的人，其基本的環路型經脈以及手和腳的線型經脈已經大部份都通了，接下來要通這條雙螺旋形經脈時，才有可能出現這種旋轉功。所以，自發動功認為出現旋轉功的動作是練功有成的里程碑，很值得高興。 [57]

我們認為快速旋轉確實是練功的過程中最難以通過的關卡，幾乎每個人在練習跳動旋轉功，都經歷頭暈嘔吐的階段，唯有堅持練功而越過了這一關，動功練功就跨入了更高的層次，以後所出現的招式動作就會更加精彩，心理也因為平秘陰陽而感到無比的康寧舒坦，經過此種旋轉功的鍛鍊之後，靜坐禪修可以迅速取證樂、明、無念和種種禪支。如何跨越快速旋轉中的障礙，簡述要點如下:

(1) 踏「生法宮」。生法宮有排蕩濁氣和昇揚清氣的功能，不僅可以減低旋轉功的不舒適感，也可排除外靈入侵之扶鸞現象，不會走火入魔。

(2) 練習轉蓮華的旋轉功的時候，意念放在湧泉穴，並且不時觀照修正自己的身體姿式，注意自己的中線，持守「遠」字訣，就是眼神不要亂飄，而要保持在水平線，時時加入「歸一」的意念，歸於上下縱橫的脊椎之中線，也就是說，快速旋轉的終極目標是導向性與命之歸一，五智成身。

(3) 練習轉蓮華的旋轉功的時候，觀想佛菩薩的相好光明，或者觀想傳承中的祖師師父，或者觀身體如虛空，或者觀想身體在空中虛靈自在，或者觀想吸清排濁。以上這些觀想能夠得到所觀想者的加持，對於旋轉功的進步也有相當大的幫助。

(4) 堅持練功。若堅持練習轉蓮華的旋轉功，每天練習一至四個小時，則一般人可在幾日至數週內突破困難，嘔吐到一定程度之後，就會感到無比輕安自在，享受身心康寧。但堅持練功的同時，也要注意自己的安全，避免跌倒受傷與破壞週邊環境，否則將使心有陰影而影響繼續練功。

(5) 由功力高深者帶功。由功力高深者在旁邊帶功，或者參加威力強大的動功共修，對於提早突破旋轉功的困難，很有助益。

(6) 頭暈嘔吐的時候，可以慢慢停下來，坐下來，在臍前做「開蓮華」，調息，其他師兄以手法由下而上輕拍其背部。

轉蓮華的旋轉功屬於「練精化氣」、「樂與明」的階段，丹功動功的功法之演進可分為發展基本路數、發展複合路數、發展貫通體內外氣路與氣場。

首先，基本路數是丹功初級班所教的跳動旋轉等為主，而發展的單一的和局部的內氣調控。

其次，發展複合路數則是大動之後，多個領域的內氣調節同時運作，所以會打出清淨無染的拳法或跳出清淨無染的舞蹈等等。

最後，發展貫通體內外氣路與氣場則是一一開發下中上的氣球，並體外布氣，漸漸體內體外氣路相連為一體，身體慢慢由動到凝然不動，準備進入外靜內動的上乘禪坐的修練。

林孝宗 «氣功原理與方法» 也說:「從練功時所呈現的功法，就可知道內氣正在哪些丹球和經脈循行，而且也能大概推斷出練功者的內氣系統發展到怎樣的程度。從自發功招式動作的演變過程，也可概略看出氣功功法由低而高的發展軌跡。自發功長期練功過程的功法進展，大體上可區分為下列幾個階段: 發展基本路數、發展複合路數、發展體外氣路與氣場」。 [58]

發展貫通體內外的氣路和氣場的階段 [59] ，動功的招數套路變的較為複雜，且每一階段皆配合內氣運行和脈輪開發的情況而改變動功的情況，這個階段可大致分為分為:

(一) 穴位輸氣: 手掌放在重要穴位上輸氣，或在兩個以上的重要穴位上導氣和輸氣，以搭建體內四通八達的內氣通路和環繞體外的氣路。

(二) 佈場護體: 延著身體的下中上脈輪 [60] ，分別用雙手劃出米字形 (八葉蓮花)、圓球形及各種圖形，開發各部的丹田。最後開發上丹田的重要穴位，為靜坐的高度入靜做準備。

(三) 變換方位，又可分為: 1. 向東西南北四方採氣布氣。也會在佛堂中對著佛像，或在戶外對著日月，以四方採氣布氣。對著日月採氣。2. 變換方位又與體內生物磁場與地球磁場耦合，所以這是在地球磁場與身體磁場的耦合中布氣。

(四) 八葉蓮華與曼陀羅布氣。在地上以自轉和公轉的方式，畫出八葉蓮花等曼陀羅。

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佛教修持講求灌頂加持，方能感應道交，證悟菩提，而採氣採藥則對於丹功的修行具有相當重要的意義，如何在此課題之中，禪丹合修，本文加以闡釋，並在此一背景之下，更申論禪修練功精進的秘訣。

佛教修持強調念佛念法念僧，與法界相應，感應道交不思議。佛教密宗講求灌頂加持，在念佛念法念僧之外，更強調念傳承上師，才能入於法界而得到傳承的加持。禪宗強調無念無相無住，「一念不生全體現」，所以是一念本不生，而法界與我的本心無二無別，是第一義諦意義下的自灌頂和自加持。但是，修禪的理悟而具正見，卻還要漸次而修，所以底下我藉丹功的採氣採藥，闡述如何以敬虔之心，採納法界中一切諸法的正面能量，來幫助自己禪修，最後證悟法界的圓滿菩提，來說明此一漸修的過程。若能以佛教觀想來含攝之，也會有助於禪修，而成為禪修的重要助行法。

在丹功之中，採氣可分為採外氣和採內氣 (調內氣)。採外氣必須先調內氣，關於採外氣的方法，簡言之，初階的採氣法有目攝法、吞納法、接觸法。進階的採氣法有穴道採氣法、觀想法、手印法、採日月精華、採宇宙能量法等等。丹功的練習者在得氣而練習兩三個月之後，就能夠進行進階的採氣法。分為下列三個階段討論之:

(1) 採氣法的進展練功的初期，通常先用目攝法、口鼻吞納法或接觸法採氣，也就是用身體的知覺經驗來採氣。例如用眼睛接觸山川靈氣而吸納之，用身體抱住大樹來採氣等等。

(2) 等到手和腳的經脈暢通、穴道開了以後，就會利用手掌心和手指端的穴道採氣，同時用腳掌心和腳趾端的穴道排氣，也可能是右手採氣而左手排氣。也可能用單一手掌用採氣的手法在勞功穴採氣。

又，當練功者能在氣功態之中自動結手印以後，兩手也會經常結各式各樣的手印和指法來採氣、布氣。也會用氣來進行理療。

(3) 功力更高的人，當內氣已經可以上頭，頭部的丹穴已經開發的人，則可以頭部的重要門戶穴位來採氣，如用頭頂百會穴、眉間祖竅穴來直接採氣。 [61] 或是存想泥丸，接通天地根之後，採宇宙能量之氣。這一部份其實已經接近天人合一的境界，所以進入了丹功的「採小藥」的階段。

全真龍門丹功在下手點竅之初，已經指破坎離交濟，開啟性光之門，此後不論是動功還是靜功，都足以在虛空中招攝先天一氣 [62] ，尤其是初級丹功班教的「九陽明目功」 [63] 更是蘊含了此中的秘意。這些不僅僅是上乘的採氣之法，甚至也已經蘊含了採藥的功法在其中，有待練功者自悟。來靜 «北宗氣功» 的下列各部分也說明了「調氣採補」的各項重要事項: 「眼觀鼻，鼻觀心 (祖竅)」、「活子時」、「卯酉門外，安排鼎爐之準備工法」、「三關三田三閉」 [64] ，也興趣者可自行參閱。

採氣除了上述直接用上丹田的能量中樞來採氣之外的一部份外，都屬於「練精化氣」的功夫。而採藥是「練氣化神」的工夫，可說比一般的採氣是更高一層的功夫，採藥一般分為「採小藥」與「採大藥」，各家的解釋不太一樣。就全真龍門丹功而言，能夠實地體會「兩重天地、四個陰陽」 [65] 就是「採小藥」，所以採小藥是在天人合一的心性境界之中，採取宇宙的能量。如果初級中級丹功已經完成，丹田的開發從下中上一一完成，從而能夠在上丹田的中心點，行自然抽添之功，則自然了悟「採小藥」的功法。來靜 «龍門丹訣» 一書，對於此一功法的準備功夫，言之甚詳，只待有心有緣者勤練而自悟。至於全真龍門丹功所說的「採大藥」，已是接近末後一著的修法，必需先有上述採小藥的基礎，方能為之，若非如此而多言，則徒增渺遠玄虛之感而已，對於採大藥的內容與進程，有興趣者可參閱龍門宗趙避塵的 «性命法訣明指» [66] 一書的相關部份。

在進行以上採氣採藥的功法的時候，佛教修行者時時念佛念法念僧和念自己傳承的老師，能以敬虔之心，時時提醒自己是修行之人，自淨其意，以緣起觀和中道正見，妙觀萬物，而採納法界中一切諸法的正面能量，如此便能採氣採藥，幫助自己禪修，並回向證悟法界的圓滿菩提，最後必能與法界感應道交。如此之法界加持法是禪修的重要助行法。

丹道練功的本質就像樹木由一顆種子到一棵大樹的成長；一顆樹的枝幹、葉片、花、果實等等的型態，其實早已存在於它的種子之中，只要在泥土空氣水陽光的因緣中自然成長，不受到人為的危害，就可以長成大樹。同樣的道理，丹功得到先天氣之後，丹種也已經存在於人體中了，「綿綿若存，用之不勤」，勤而練之，自然而然就會結丹還丹，修成正果。傳統丹功以婦女受孕懷胎吐哺為喻，比喻修丹的過程，也是同樣的道理。所以，練功人閉著眼睛，身心處於鬆靜自然的狀態，而引發氣功態之後，生命本身就會自動發揮身心存在的本能，回光調息，進行內氣系統調整，主導氣的運行路線，並在動功中，由內而外帶動形體的動作，以發展轉化內氣系統，強化生理系統或進行治病，一一開發下中上的丹球，最後開頂，開發頭部的上丹田的能量中樞，靜坐中回光返照，進入中級丹功和高級丹功的階段，進入守一的境界。這就如莊子＜在宥＞所說的:「無視無聽，抱神以靜，形將自正……我守其一，以處其和」。又，關於氣功和拳法套式的自發功的課題。理論上，每一個練功的人，程度到了自然就會太極拳和其他千千萬萬種氣功招式套路，不必刻意去學。而學習過丹功的人，則易於對於所學習過的拳法與氣功招式，有突破性的領悟。但是氣功和拳法套式也是先賢練功的心得結晶，能夠接引未進入丹功堂奧得初學者，使身心康寧，而且如果能夠靈活運用這些招式套路，也能有助於解決練習丹功的過程所碰到的困難。

和以上解說相類似的，我以為，最好的初階靜坐和動禪練功方法，就是在練功時，回光調息，進入氣功態，窅冥恍惚卻一靈朗然，在氣功態中，忘身、忘語、忘意 (忘人忘我，無我執，無法執)，反虛入渾，稟持傳承法流，法界週流，行無為之功。在中道實相的狀態之中，讓生命發揮本能去主導，在動功中，讓智慧氣去帶動身體，在鬆靜自然之中，不調而調，調而不調，呼吸自然而然就會達到勻緩、深長的狀態；肢體會自動做出適當的姿勢和動作。或者運用自己會知道如何運用意念存想，聲波吐納，以為輔助。練功者也會進行自他的療病或自己的身體會反映別人內氣系統的動態，會用種種方式自動採氣以增強功力，在靜功中，腦部會自發的進行意識的淨化和往更深層發展，昇華轉化生命的存在，樂、明、無念的禪定境界漸次深入，以上這些都是禪修與動禪進步的表徵。 [67] 此時自然而然、念茲在茲地做出老師所提示的功法，或未經老師提示的功法也會自然湧現，有時也會在夢中和定中蒙冥師的印可和指授，或是夢中定中自己修法有所突破，而現世的老師在事後加以印可。

2. 禪修練功者必須具有道德修養，遵守戒律，方能具備清淨的身心，成為修道的具器者。

3. 在寧靜愉悅、收視返聽和自然自在的身心狀態下練習動功 (動禪)，時時把握鬆、靜、自然的原則，就會逐漸深入於動功顯功的種種內涵。

4. 在靜功禪坐方面，除了這裡所講的鬆、靜、自然，我的初修法門採用 «楞嚴經» 的「觀鼻端白」，強調於鼻端白或此後自然顯現的明點，回光調息，心息相依。進而返虛入渾於收視返聽的密意，此後主修「一行三昧佛光加持法」和「照顧話頭禪法」，並可配合我所闡釋述的其他各門修持法而修，體現 «金剛經» 的「以無為法而有差別」的空慧，開展真空妙有的法界。

5. 念佛念法念僧，敬師敬祖，接受傳承法流的沐浴灌頂，如此可以加速煉養與啟悟之功程，並導正可能之偏差。

7. 收功與意念收功: 動功 (動禪) 之後必定要做收功的動作，否則所煉養的氣趨於耗散，不利於練功之進境，基本收功的重點是持金剛拳在臍輪。在進階中，「意念收功」可使氣脈明點一齊都達到收功的效果。

以上練功精進的秘訣，也通用於其他的修行派別，每個人都有自己慣常的修觀修的傳承之對象，皆適用之，也可融會貫通其他宗派與傳承而合修之。

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「普龍修持法」的「普龍」之意義為何？「普」代表觀世音菩薩普門示現 («法華經»＜觀世音菩薩普門品＞)的意思，也是普賢菩薩廣大行願，修持無量義三昧、法華三昧。「龍」則代表無邊無量的廣大能量，平等、清淨與慈悲的廣大能量，是觀世音菩薩所乘，以救度眾生一切苦難，也代表丹道的全真龍門宗。

陳健民，＜紅白觀音儀軌陳氏註解 (上下)＞，台北文殊出版公司，«曲肱齋» 全集之五

金剛薩埵住於行者頂上，金剛薩埵額喉心三輪有嗡阿吽三字放光，加持行者的額喉心三輪，光明灌注行者身心。融入一切外境皆是淨土，一切心念皆不離佛性境界。

釋: 行者當以釋迦牟尼佛、普賢菩薩、金剛薩埵、觀音菩薩為上師。密宗之金剛薩埵就是顯教之中的普賢菩薩，都是修持懺悔法門的主尊。普賢菩薩代表一切菩薩因位之起行，普賢菩薩的普現色身三昧也代表諸佛果位境界，所以是一切菩薩行者的上師。普賢菩薩是本師本師釋迦牟尼佛的脅侍，也是法華三昧的守護菩薩。

種子字: 吽 (白色)。金剛薩埵亦名金剛心菩薩，與顯教之普賢菩薩同體異名，為諸佛之長子。藏名: 多傑森巴。

金剛薩埵有百字明之長咒，為藏密之四加行之一，為懺罪之本尊。

百字明: 唵別炸薩多沙媽牙媽奴巴拉牙別炸薩多爹奴巴的叉遮佐咩巴娃蘇多卡欲咩巴娃蘇補卡欲咩巴娃晏奴囉多咩巴娃沙爾娃悉地咩不拉也叉沙爾娃加爾嘛蘇渣咩即打木司哩樣咕魯吽哈哈呵巴軋穩沙爾娃打他架他別炸媽咩門渣別既巴娃嘛哈沙媽牙薩多啞吽呸

觀想觀音菩薩在行者對面加持行者與一切眾生 (對生)，行者持紅觀音心咒「嗡阿吽、捨 (say)、嗡媽尼貝咪吽」，盡力持誦，觀音菩薩額喉心三輪有嗡阿吽三字放光，加持行者的額喉心三輪。融入一切外境皆是淨土，一切心念皆不離佛性境界。

圓滿次第: 每次唸畢後，(遍數自定，愈多愈好) 手印散干頂上，改結定印，而入圓滿次第，即想字輪收攝入于中間種子字，種子字收攝入于月輪，月輪收攝入于光明點 (明點如黃豆大) 剎那頃，散于虛空，虛空之外，更無身心。我即虛空，虛空即我，亦無虛空之量可得，如來如來，如是如是。

「捨」唸 say 音，是種子字。嗡阿吽是三字明，代表佛的法報化三身。「嗡媽尼貝咪吽」同於四臂觀音心咒 (六字大明咒)。義譯: 敬禮牟尼寶珠空性蓮花生起究竟體性。觀音菩薩在此法之中觀成紅色，表三身圓滿之意義。四臂觀音觀成白色則是觀音菩薩之化身，清淨眾生業力災障。

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«華嚴經. 入不思議解脫普賢行願品»「一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向」

«無量義經. 說法品»: 「有一法門能令菩薩疾得阿耨多羅三藐三菩提……是一法門，名無量義，菩薩欲得修學無量義者，應當觀察一切諸法，自本來來今性相空寂，無大無小無生無滅……諦觀一切諸法，念念不住新新生滅，復觀即時生住異滅，如是觀已，而入眾生諸根性欲，性欲無量故，說法無量，說法無量，義亦無量，無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。菩薩摩訶薩安住如是真實相已，所發慈悲明諦不虛，於眾生所，真能拔苦，苦既拔已，復為說法，令諸眾生受諸快樂，善男子，菩薩若能如是修一法門無量義者，必得疾成阿耨多羅三藐三菩提。善男子，如是甚深無上大乘無量義經，文理真正尊無過上，三世諸佛所共守護，無有眾魔群道得入，不為一切邪見之所敗壞」 [68] 。

「未來世諸佛，雖說百千億，無數諸法門，其實唯一乘，諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。天人所供養，現在十方佛，其數如恆沙，出現於世間，安穩眾生故，亦說如是法。知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘，知眾生諸行，深心之所念，過去所習業，欲性精進力，及諸根利頓，以種種因緣，譬喻亦言辭，隨應方便說，今我亦如是，安穩眾生故，以種種法門，宣示於佛道，我以智慧力，知眾生性欲，方便說諸法，皆得令歡喜。」 [69]

慧思大師 «法華經安樂行義»: 「一切法中心不動故曰安，於一切法中無受陰故曰樂。自利利他故曰行。復次，四種安樂行。第一名為正慧離著安樂行。第二名為無輕讚毀安樂行。亦名轉諸聲聞令得佛智安樂行。第三名為無惱平等安樂行。亦名敬善知識安樂行。第四名為慈悲接引安樂行。亦名夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行。何故名為無相行。無相行者，即是安樂行，一切諸法中，心相寂滅畢竟不生，故名為無相行也。……復次有相行，此是普賢勸發品中，誦法華經散心精進，知是等人，不修禪定步入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不臥如就頭燃，是名文字有相行」 [70] 。

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宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自已的本來面目，所謂「明悟自心，徹見本性」這個法門。自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷，在唐宋以前的禪德，多是由一言半句，就悟道了，師徒間的傳授，不過以心印心，并沒什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縳，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到。譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡。到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案，或是看話頭。甚至於要咬定一個死話頭，教你咬得緊緊，剎那不要放鬆。如老鼠啃棺材相似，咬定一處，不通不止。目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法。如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。古人的公案多得很，後來專講看話頭。有的「看拖死尸的是誰」；有的「看父母未生以前，如何是我本來面目」，晚近諸方多用「看念佛是誰」，這一話頭。其實都是一樣，都很平常，并無奇特。如果你要說，看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛是誰；看吃飯的是誰；看穿衣的是誰，看走路是誰；看睡覺的是誰，都是一個樣子。誰字下的答案，就是心。話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭，其實話頭，即是念頭，念之前頭，就是心。直言之，一念未生以前，就是話頭。由此你我知道，看話頭，就是觀心。父母未生之前的本來面目，就是心。看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞性」，即是反觀、觀自心。「圓照清淨覺相」，清淨覺相，即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀，觀佛即是觀心。所以說，「看話頭」或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛，心即性，即覺、即佛。無有形相方所，了不可得。清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心。再綿綿密密恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動。日久功深，見性成佛，苦厄度盡。昔高峰祖師云：「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底。若七日不得開悟，當截取老僧頭去」。同參們，這是過來人的話，是直語實語，不是騙人的誑語啊。 [71]

然而為什麼現代人，看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢？這個由於現代的人，根器不及古人。亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清。有的人東參西訪、南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭，如何才是算看話頭。一生總是執著言句名相，在話尾上用心。看念佛是誰呀！「照顧話頭」呀！看來看去，參來參去，與話頭東西背馳。那里會悟此本然的無為大道呢，如何得到這一切不受的正位上去呢。金屑放在眼裏，眼只有瞎，那會放大光明呀！可憐啊！可憐啊！好好的兒女，離家學道，志願非凡，結果空勞一場，殊可悲憫。古人云：「寧可千年不悟，不可一日錯路」。修行悟道，昜亦難，如開電燈一樣，會則彈指之間，大放光明，萬年之黑暗頓除。不會則機壞燈毀，煩惱轉增。有些參禪看話頭的人，著魔發狂、吐血罹病、無明火大、人我見深，不是很顯著的例子嗎。所以用功的人又要善於調和身心，務須心平氣和、無掛無礙、無我無人，行住坐臥，妙合玄機。 [72]

參禪這一法，本來無可分別。但做起功夫來，初參有初參的難昜，老參有參的難昜。初參的難處在什麼地方呢？身心不純熟、門路找不清、功夫用不上。不是心中著急，就是打盹度日。結果成為「頭年初參，二年老參，三年不參」。昜的地方是什麼呢？只要具足一個信心，長永心和無心。所謂信心者，第一信我此心，本來是佛，與十方三世諸佛眾生無異；第二信釋迦牟尼佛說的法，法法都可以了生死、成佛道。所謂長遠心者，就是選定一法，終生行之，乃至來生又來生，都如此行持。參禪的總是如此參去，念佛的總是如此念去，持咒的總是如此持去，學教總是從聞思修行去。任修何種法門，總以戒為根本。果能如果做去，將來沒有不成的。溈山老人說：「若有人能行此法，三年若能不退，佛階決定可期」。又永嘉老人說：「若將妄語誑眾生，永墮拔舌塵沙劫」。所謂無心者，就是放下一切，如死人一般，終日隨眾起倒，不再起一點分別執著，成為一個無心道人。初發心人，具足了這三心，若是參禪看話頭，就看「念佛是誰」。你自已默念幾聲「阿彌陀佛」，看這念佛的是誰，這一念是從何處起的。當知這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的，若是從我身或口起的，我若死了，我的身口猶在，何以不能念了呢。當知此一念是從我心起的，即從心念起處。一觀觀定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念。但要緩急適度，不可操之太急，發生病障。行住坐臥都是如此。日久功深，瓜熟蒂落。因緣時至，觸著碰著，忽然大悟，此時如人飲水，冷暖自知。直至無疑之地，如十字街頭見親爺，得大安樂。 [73]

老參的難昜如何呢？所謂老參，是指親近過善知識，用功多年，經過了一番鍛煉，身心純熟，理路清楚，自在用功不感辛苦。老參上座的難處，就是在此，自在明白當中停住了。中止化城，不到寶所。能靜不能動，不能得真實受用。甚至觸境生情，取捨如故、欣厭宛然，粗細妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石頭，不起作用，久之也就疲懈下去，終於不能得果起用。老參上座，知道了這個困難，立即提起本參話頭，抖擻精神。於百尺竿頭，再行邁進。直到高高峰頂立，深深海底行，撒手縱橫去，與佛祖覿體相見，困難安在，不亦昜乎。P.65

話頭即是一心。你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外，如虛的不動而遍一切處。所以話頭不要向上提，也不要向下壓。提上則引起掉舉，壓下則落於昏沉。違本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，也不要費力去降伏他。你只要認得妄想，不執著他，也不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離。所謂「妄想即覺，覺即妄離」，若能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體即空，即復我本無的心性。自性清淨法身佛，即此現前。究實言之，真妄一體，生佛不二。生死涅槃、菩提煩惱，都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法，那里有許多囉嗦．．．參。 [74]

心即是佛，佛即是覺。此一覺性，生佛平等，無有差別。空寂而了無一物，不受一法無可修證。靈明而具足萬德，妙用恒沙，不假修證。只因眾生迷淪生死，經歷長劫貪瞋癡愛妄想執著染污已深，不得已而說修說證。所謂修者，古人謂為不祥之物，不得已而用焉。

此次打七，已經三個半七，還有三個半七。下三個半七，身心較為純熟，用功當比前容昜。諸位不可錯過因緣，務要在下三個半七內，弄個水落石出，發明心地，才不辜負這個難得的機緣。 [75] P.82

這二十多天來，諸位一天到晚，起早睡遲，努力用功，結果出不了四種境界。一者路頭還搞不清的，話頭看不上，糊糊塗塗，隨眾打盹。不是妄想紛飛，就是昏沉搖擺；二者話頭看得上，有了點把握，但是死死握著一片敲門瓦子，念著「念佛是誰」這個話頭，成了念話頭。以為如此可以起疑情，得開悟，殊不知這是在話尾上用心，乃是生滅法，終不能到一念無生之地。暫用尚可，若執以為究竟實法，何有悟道之期。晚近禪宗之所以不出人了，多緣誤於在話尾上用心；三者有的會看話頭，能照顧現一念無生，或知念佛是心，即從此一念起處，驀直看到無念心相。逐漸過了寂靜，粗妄即息，得到輕安，就有了種種境界出現。有的不知身子坐在何處了，有的覺得身子輕飄飄的上騰了，有的見到可愛的人物而生歡喜心，有的見到可怕的境界而生恐怖心的，有的起淫欲心的，種種不一。要知這都是魔，著即成病；四者╱有的業障較輕的，理路明白，用功恰當，已走上了正軌的。清清爽爽，妄想若歇，身心自在，沒有什麼境界。到此地步，正好振起精神用功向前，惟須注意枯木岩前岔路多。有的是在此昏沉而停住了，有的是得了點慧解，作詩作文，自已為是，起愩高我慢。 [76]

以上四種境界都是病，我今與你們以對治之藥，第一、如話頭未看上，妄想昏沉多的人，你還是看「念佛是誰」這個誰字。待看到妄想昏沉少，誰字不能忘了時，就看這一念起處，待一念不起時，即是無生。能看到一念無生，是名真看話頭。第二、關於執著「念佛是誰」，在話尾上用心，以生滅法為是的人，也可以照上述的意思。即向念起處看到一念無生去。第三、關於觀無念已得寂靜輕安而遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生。佛來佛斬，魔來魔斬，一概不理他，自然無事，不落群邪。第四、關於妄念已歇、清清爽爽、身心自在的人，應如古人所說：「萬法歸一，一歸何處」。由一向上至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去。

以上所說，都是對末法時期的鈍根人說的方法。其實宗門上上一乘，本師釋迦牟尼佛在靈山會上拈花之旨，教外別傳。歷代祖師，惟傳一心，直指人心，見性成佛。不落階級，不假修證。一言半句，即了無一法可得，無一法可修，當下就是，不起妄緣，即如如佛，那里有許多閑話呢？ [77]

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[1] «修習止觀坐禪法要» («小止觀») 收於大正藏第四十六卷，頁462-474。天台智者大師著有三種止觀，即圓頓止觀的 «摩訶止觀»、不定止觀的 «六妙門» 和次第止觀的 «釋禪波羅蜜次第法門»，論者或以為 «小止觀» 是 «摩訶止觀» 的簡行本，也有人以為此書是 «禪波羅密次第法門» 第二、三、四卷的概要，可視為次第止觀到圓頓止觀的過渡。

[2] 「初入禪調息法者，息有四種相。一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相……云何息相。不聲不結不粗，出入綿綿若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。」參見大正藏第四十六卷，頁466。«摩訶止觀» 卷八上的「觀病患境」討論六種氣治病，較為詳盡。

[3] 對治昏沉，則繫念鼻端修息。對治散亂，則繫念臍中修息，「初入定調心……繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。……繫念臍中，制諸亂意，心即定住，則心易安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相【而調息】」，大正藏第四十六卷，頁466上。

[4] 大正藏第四十六卷，頁466中。

[5] 大正藏第四十六卷，頁467上。

[6] 大正藏第四十六卷，頁469中。

[7] 大正藏第四十六卷，頁471下。

[8] 大正藏第四十六卷，頁471下，「何等六種氣。一吹，二呼，三嘻，四呵，五噓，六泗。……有師言: 若能善用觀想運作十二種息能治眾患。一上息，二下息，三滿息，四焦息，五增長息，六壞滅息，七暖息，八冷息，九衝息，十持息，十一和息，十二補息」。

[9] 大正藏第四十六卷，頁472-473。

[10] 「觀鼻端白」，參閱 «楞嚴經» 「觀鼻端白」一段，«楞嚴經» 「觀鼻端白」: 「孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足，而白佛言。我初出家，從佛入道，雖俱律儀，於三摩地，心常散亂，未獲無漏。世尊教我及拘希羅，觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙。身心內明，圓洞世界。遍成虛淨，猶如琉璃。煙相漸息，鼻息成白。心開漏淨，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢」，張妙因，«大佛頂首楞嚴經正脈科會»，台北，楞嚴講席，1974，頁136。此處所引為孫陀鼻識圓通的全文。

[11] 智者大師，«修習止觀坐禪法要» («小止觀»)，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁469。

[12] 智者大師，«六妙法門»，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁553。

[13] 智者大師，«修習止觀坐禪法要» («小止觀»)，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁472-473。

[14] 荊溪，«始終心要»，「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。舉一即三，非前非後……由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德」，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁473。

[15] 「思量箇不思量底」語出著名的藥山的問答如下，藥山在坐禪時，有僧問曰: 「兀兀地思量什麼？」，「思量箇不思量底」，「不思量底如何思量」，「非思量」。又，「思量箇不思量底」的類似語，如靈祐禪師答仰山慧寂:「以思無思之妙返思靈燄之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如」，《景德傳燈錄》卷十一，台北，新文豐出版社，1988，頁191。

[16] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁83。

[17] 智顗，«摩訶止觀» 卷二上，收於 «大正藏四十六卷»，此處討論見頁11

[18] 大正藏，第八卷，頁731。

[19] 智顗，«六妙法門»，「即息是空，非息滅空，息性自空。息即是空，空即是息，離空無息，離息無空，一切諸法，亦復如是」。

[20] 密宗紅教也以菩賢王如來為原初佛，所以「普賢」為顯密圓融的交會點。

[21] «法華三經» 是 «無量義經»、«妙法蓮華經»、«佛說觀普賢菩薩行法經»。

[22] 也可用密宗的大手印見。

[23] «修習止觀坐禪法要» («小止觀») 收於大正藏第四十六卷，頁462-474。天台智者大師著有三種止觀，即圓頓止觀的 «摩訶止觀»、不定止觀的 «六妙門» 和次第止觀的 «釋禪波羅蜜次第法門»，論者或以為 «小止觀» 是 «摩訶止觀» 的簡行本，也有人以為此書是 «禪波羅密次第法門» 第二、三、四卷的概要，可視為次第止觀到圓頓止觀的過渡。

[24] 「初入禪調息法者，息有四種相。一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相……云何息相。不聲不結不粗，出入綿綿若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。」參見大正藏第四十六卷，頁466。又，關於六氣治病，«小止觀» 治病第九，大正藏本無下一段文，今依關口正大修訂本而錄，「吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓已散痰，又以消滿，泗以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，泗以治腎」。«摩訶止觀» 卷八上的「觀病患境」討論六種氣治病，較為詳盡。

[25] 對治昏沉，則繫念鼻端修息。對治散亂，則繫念臍中修息，「初入定調心……繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。……繫念臍中，制諸亂意，心即定住，則心易安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相【而調息】」，大正藏第四十六卷，頁466上。

[26] 大正藏第四十六卷，頁466中。

[27] 大正藏第四十六卷，頁467上。

[28] 大正藏第四十六卷，頁469中。

[29] 大正藏第四十六卷，頁471下。

[30] 大正藏第四十六卷，頁471下，「何等六種氣。一吹，二呼，三嘻，四呵，五噓，六泗。此六種息皆於唇口之中想心，方便轉側而作綿微，而用頌曰，心配屬呵腎屬吹，脾呼肺泗聖皆知，肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。有師言: 若能善用觀想運作十二種息能治眾患。一上息，二下息，三滿息，四焦息，五增長息，六壞滅息，七暖息，八冷息，九衝息，十持息，十一和息，十二補息」。

[31] 大正藏第四十六卷，頁472-473。

[32] 永嘉玄覺於＜證道歌＞說到「三身四智體中圓」，由此和禪宗古德的傳記看來，可見禪宗修持的澈悟境界必然包含了報身的氣脈明點的圓滿證量。

[33] «摩訶止觀» 卷九上，大正藏，卷四十六，頁117以下。

[34] «摩訶止觀» 卷九上，大正藏，卷四十六，頁120，「特勝發者，忽見氣息出入長短，知來無所從，去無所至。入不積聚，出不分散。若約根本，即是粗細住。若見息來去遍身，若約根本是未到地定」。

[35] 此處討論見«小止觀» 第六章＜正修行＞，大正藏第四十六卷，頁466以下。

[36] 覺意三昧為天台智者大師 «摩訶止觀» 的四種三昧之中的「非行非坐三眛」，考察其內容，相當於«小止觀»的「歷緣對境修止觀」，因為後者是貫穿於行、住、坐、臥、作、語於而恆常修之，和覺意三昧的「非行非坐」的旨趣相同，而且二者都以畢竟無生的實相為歸趨。

[37] 「觀鼻端白」，參閱 «楞嚴經» 「觀鼻端白」一段，«楞嚴經» 「觀鼻端白」: 「孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足，而白佛言。我初出家，從佛入道，雖俱律儀，於三摩地，心常散亂，未獲無漏。世尊教我及拘希羅，觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙。身心內明，圓洞世界。遍成虛淨，猶如琉璃。煙相漸息，鼻息成白。心開漏淨，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢」，張妙因，«大佛頂首楞嚴經正脈科會»，台北，楞嚴講席，1974，頁136。此處所引為孫陀鼻識圓通的全文。

[38] 智者大師，«修習止觀坐禪法要» («小止觀»)，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁469。

[39] 智者大師，«六妙法門»，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁553。

[40] 智者大師，«修習止觀坐禪法要» («小止觀»)，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁472-473。

[41] 荊溪，«始終心要»，「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。舉一即三，非前非後……由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德」，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁473。

[42] 智者大師，«六妙法門»，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁553。

[43] 「思量箇不思量底」語出著名的藥山的問答如下，藥山在坐禪時，有僧問曰: 「兀兀地思量什麼？」，「思量箇不思量底」，「不思量底如何思量」，「非思量」。又，「思量箇不思量底」的類似語，如靈祐禪師答仰山慧寂:「以思無思之妙返思靈燄之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如」，《景德傳燈錄》卷十一，台北，新文豐出版社，1988，頁191。

[44] «摩訶止觀» 卷八上，大正藏，卷四十六，頁108。

[45] 虛雲老和尚以一身而參演禪宗五宗法脈，也就是臨濟宗第四十三代，曹洞宗第四十七代，接續遙傳之後，為溈仰宗第八世祖，為法眼宗第八世祖，雲門宗第十二世祖。

[46] 禪法也隨著時代的推移而有所創造發明，話頭禪與默照禪是宋以後的主流禪法的二支，大慧宗杲提倡參話頭，宏智正覺提倡修證一如的默照禪法，虛雲老和尚的融會五家的禪法則也是中華禪法在現代的重建，在古傳的心髓之上，而有所創造發明。

[47] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁73。

[48] «虛雲老和尚在雲居山»，頁61-62。

[49] «虛雲老和尚在雲居山»，頁74-75。

[50] «虛雲老和尚在雲居山»，頁83。

[51] 天台智者大師著 «六妙門»，屬三種止觀之中的「不定止觀」，「不定」的意思是可漸次，也可圓頓。六妙門具十種義，「次第相生六妙門」和「相攝六妙門」為第二和第五。

[52] 「旋轉六妙門」、「觀心六妙門」、「圓觀六妙門」是六妙門十種義的後三種。

[53] 我將「三法圓融，不縱不橫」的天台圓教的圓妙之理，分為三個環節: (1) 三法圓融的天台存有論，(2) 不縱不橫的天台認識論，(3) 性修不二與一念三千的天台實踐論。

[54] 聖嚴法師編，«禪門修證指要»，台北，1982，頁14-15。

[55] 陳健民，«曲肱齋全集» 第九卷，頁62-63。

[56] 「生法宮」為佛教密宗氣功的語詞，例如白派祖師噶瑪巴二世就常被畫成安住於「生法宮」之上，以表示他的氣功成就。「生法宮」是由兩個上下交疊的三角形所組成，像以色列國旗中的圖形。

[57] 林孝宗著 «氣功原理與方法»，台北，傳文文化事業有限公司，1999，頁250。

[58] 林孝宗著 «氣功原理與方法»，台北，傳文文化事業有限公司，1999，頁264。

[59] 林孝宗著 «氣功原理與方法»，台北，傳文文化事業有限公司，1999，頁268-270。

[60] 這些脈輪分別是海底輪、臍輪、胸輪、喉輪、眉心輪、頂輪。但是往往此階段只在臍輪、胸輪、眉心輪的下中上三部，開八葉蓮華。

[61] 林孝宗著 «氣功原理與方法»，台北，傳文文化事業有限公司，1999，頁281。

[62] 丘處機，＜西江月十六首＞，「既破純陽渾沌，身中四大皆陰。先天一氣莫由尋，錯了修真途徑……自有天根月窟，往來復姤誰知，回頭及早訪明師，指破坎離交濟，莫把修丹看易，無師坐破蒲團」，黃龍丹院編，«金丹要義»，頁25。

[63] 來靜， «北宗氣功»，台北，氣功文化出版社，1997年 (三版)，頁135-140。

[64] 來靜， «北宗氣功»，台北，氣功文化出版社，1997年 (三版)，頁110-120。

[65] 賴賢宗，＜兩重天地與四個陰陽＞，2002年十一月完稿。

[66] 程來遠編著，王來靜校正，趙避塵著， «性命法訣明指»，台北，1990，氣功文化出版社。

[67] 林孝宗著 «氣功原理與方法»，台北，傳文文化事業有限公司，1999，頁335-336。

[68] «法華三部»，台北，慈濟文化出版社，1991，頁18-22。

[69] «法華三部»，台北，慈濟文化出版社，1991，頁65-67。

[70] 大正藏第四十六冊，頁700。

[71] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁60-62。

[72] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁63。

[73] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁64。

[74] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁65。

[75] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁81-82。

[76] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁83。

[77] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西雲居山真如禪寺 (藏版)，2002，頁83-84。