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虛雲和尚禪法與禪修慧命之當代融通
賴賢宗 國立台北大學中文系副教授
導論
虛雲老和尚 (1840- 1959) 是當代的禪宗泰斗。他被認為稱為是重新接續了五宗法脈，他的禪法融會五宗。但是，虛雲和尚的復興禪宗五宗，是僅止於傳法形式上的與整理寺廟意義上的接續法脈嗎？還是在禪法的內容上也有所創建? 本文從相關的文獻資料 [1] ，研究虛雲老和尚晚年所闡明的禪法實修的四個境界與對治之法，指出其禪法乃是話頭禪的系統化，並與默照禪二者融會貫通 [2] ，從事禪法之當代革新，從而創建了當代禪法的慧命。
本文第一節重整虛雲和尚的故事，以作為了解他的禪法的背景。第二節闡述虛雲老和尚的照顧話頭禪法的內容，尤其是闡述虛雲老和尚所開示的照顧話頭的四個階段和對治法門。
在第三節中，本文闡述虛雲老和尚的照顧話頭禪法與天台教觀之會通，以明虛雲老和尚的照顧話頭禪法的禪教一致的解釋與它在當代佛教詮釋學的意義。
最後，在第四節中，我由比較研究的觀點出發，闡釋禪宗慧命之接續之重要性，以及禪宗慧命與其他修行法門的融通的諸課題。
本文分為如下四節:
第一節 虛雲和尚的禪修歷程與禪修志業
第二節 虛雲老和尚的照顧話頭禪法的內容之分析
第三節 虛雲老和尚的照顧話頭禪法之闡釋
第四節 禪宗慧命之接續與禪宗心要慧命與其他修行法的融通
也就是第一節從虛雲和尚的生平講起，從而進入第二節對於他的禪法的分析，再到第三節對於他的禪法進行進一步闡釋，也就是和天台止觀比較。最後第四節進行融通，也就是在當代的意義脈絡之中，提出禪法與其他修持方法的融通的基本方向。
筆者本文對於虛雲和尚禪法的闡述有何特別之處，不同與其他研究呢? 在第一節之中，我闡明虛雲和尚的年青時期思想是禪教合修，尤其是他在修學的階段，天台山的天台佛教對他產生了很大的影響。甚至證之於後來的開示錄和法彙，天台佛學的影響也是的然可考的，筆者以為天台佛學對於虛雲和尚的影響，十分值得吾人注意。其次，在虛雲和尚的生平之中，特別要強調的是虛雲和尚強調參禪，而更重於行禪，也就是禪在生活中的表現，這可以由他早年的行腳朝聖，晚年的帶領徒眾復興禪宗祖庭見出。
第二節，虛雲和尚禪法的分析。虛雲和尚禪法的看話禪禪法簡潔有力，頗中核心，融會了默照禪禪法在其中。本文闡明「起疑情」是一種中觀佛學的運用，並闡述虛雲和尚看話頭禪法的四個階段和對治的法門，可見得禪宗的修持並非沒有次第可循。這裡的分析是筆者2002年夏天參訪雲居山真如寺禪堂之心得。
第三節，虛雲和尚禪法的闡釋，著重於虛雲和尚禪法與天台止觀的會通。一般認為祖師禪的悟境太高，難以起修，虛雲和尚看話頭的四個階段則闡述悟前的心靈參證次第，可以說是融會了如來禪重視次第的特點，而且虛雲和尚青年時期曾修學天台佛學，影響很深，因此本文特別會通虛雲和尚禪法與天台止觀。
第四節闡明虛雲和尚禪法的融通，則著重於其與淨土念佛的會通等等課題，以及闡釋在當代而言，接通禪宗慧命的意義。禪修必須破除以前的宗派觀念，而廣與禪宗之外的天台佛教、淨土念佛、密宗修持進行交流。
第一節 虛雲和尚的禪修歷程與禪修志業
虛雲和尚湖南湘鄉蕭氏子，俗名古岩，又名衍徹，生於清道光二十年 (1840) 其父任職的福建省泉州府。自幼習儒，12歲即萌出家志。18歲 (1858年，咸豐八年) 投福州鼓山湧泉寺，禮常開法師爲師剃度出家。次年，在妙蓮和尚座下受具足戒，字德清。所以早年的虛雲和尚是以釋德清一名為世所知，到了五十歲後才自號虛雲，改字幻遊，清光緒二十一年(1895) 在揚州高星寺禪七期間開悟，疑根頓斷，悟透禪關，而後弘法於各地，行腳廣至海外。一生靈異無數，有傳記資料之中的十難四十八奇。 [3]
一般人都被虛雲和尚的感應靈異與堅苦卓絕度過種種磨難所吸引，也知道他是現代接續了五家禪宗法脈的第一人。但是對於虛雲和尚禪法的如何進行實質內涵的分析與詮釋，使其真正內涵的得以闡明，大都缺乏認識。又，虛雲禪法為何能夠接續五家禪法，其實並不是形式上的將傳承信卷傳承下來，隔代遙接派號，而是其禪法具有收攝五家的實質內涵，這些都被一般人忽略了。又，一般人對於虛雲和尚年青時候的修學重點是天台教觀的意義，並不了解。對於虛雲和尚強調參禪更要行禪，對境煉心，在這些方面的深意，並未重視。
1.1 虛雲和尚參禪與行禪的過程
虛雲和尚參禪與行禪的過程可以五個階段，分述如下:
(1) 巖居煉身時期: 據《虛雲和尚年譜》 [4] ，虛雲和尚十四歲時，父請一位先天大道先生教在家行法，令看各種道書及道家丹鼎派各種內外功，研習了三年，但是以為並非至道，而皈心於佛法。十九歲之時 (1859) 做＜皮袋歌＞中云「……尋名師，求口訣，參禪打坐超三界。……無間斷，始終如一念阿彌。……圓明一心莫差遲，亦返源，亦解脫，還元返本天真兒…… 世間誰是長生者，不如歸去禮慈雲……念彌陀，了生死，多多快活誰得似，學參禪，得宗旨，無限精神祇這是……遁入空門禮法王，懺悔罪過增福祉」 [5] ，由＜皮袋歌＞的此處內容看來，他出家前的主要修持觀念是念佛、參禪與禮拜懺悔。雖然他談到參禪，但是也講到「尋名師，求口訣」，顯示出他這個時期並不了解如何進行祖師禪的禪修，而「還元返本天真兒」接近道門的語言，但是又說「世間誰是長生者」並不滿意只是追求長生。寫完此一＜皮袋歌＞之後，他遂至福州鼓山禮常開老人剃度，翌年 (1960，二十一歲) 依妙蓮和尚受具足戒，為避父找尋，隱山後岩洞，此後隱居鼓山湧泉寺山後巖洞三年，辟榖煉身。同治二年至五年任職鼓山，禮萬佛懺。同治六年，復向後山座巖洞生活，木食澗飲，岑學呂編纂的《虛雲和尚年譜》記載「一心觀照及念佛……萬物皆備於我，自以為四禪天人也」自喻禪悅法喜如四禪天人，而「萬物皆備於我」語出莊子，「四禪天」則是外道禪的極致，由此可見虛雲和尚已經歸心佛法，但是所修持者上不純是佛法，此時他雖然並未在佛教禪修的嚴格意義上達到證悟，但是在在一般意義的禪定上已經有很高的程度。
(2)學習天台經教: 據《虛雲和尚年譜》，虛雲和尚以大事未明，經過大約十年的苦修之後，於同治九年(1870，三十一歲) 謁天台山華頂龍泉庵融鏡和尚。融鏡法師責以「你知古人持身，還知道古人持心否？觀你作為，近於外道，皆非正路，枉了十年的功夫。巖棲谷飲，壽命萬年，亦不過楞嚴十種仙之一，去道尚遠」。由這裡和前段所述可知，虛雲和尚年青時候曾經多年修學過道門的內外功及老莊道書，在鼓山後山苦修之時，雖然該是以念佛、觀心和禮懺為主，但是其成果卻被認為是「近於外道」。虛雲和尚一生一直站在佛門的立場，多次對於道門的拘執於長生與身見加以批判，他晚年開示錄對於真正解脫之前的禪修過程容易落入於種種身見，也加以批評，由這些批評看來，可以說他對於道門的內涵有相當程度的把握。從今日跨文化溝通的角度來看，虛雲和尚這樣的善解佛道兩門，對我們是很有啟發的。
天台宗融鏡法師命虛雲和尚看「拖死屍是誰」的話頭，揚眴之間，時有省發。從這裡看來，那時的天台山是祖師禪和天台教觀合修的。虛雲和尚於是秉融鏡法師之教，留在老法師的身邊，研習經教，學習天台教觀。《虛雲和尚年譜》同治十年條記載「在龍泉庵侍融鏡法師，實有啟發，法師年已八十餘，精嚴戒律，宗教並通，令予多參講座，以利遊方」，虛雲和尚年青時由天台融鏡法師的接引，開始參禪，並且學習天台教觀，又於同治十一年至十二年 (1872-1873，三十三歲至三十四歲) 在天台國清寺兩年，參學禪制，學習經教，至附近的方廣寺學習法華經，融鏡老法師又熟習戒律思想。虛雲和尚在三十一歲至三十六歲，依止天台宗融鏡法師學習天台止觀和天台教理，是虛雲和尚年青時的最為重要的修學經驗，其實融鏡法師的天台止觀是和宗門的參禪合修，其實這也是中國宋代以後的天台教學常有的情形，虛雲和尚在融鏡法師座下學習天台教觀，學習住持僧團的戒律，並參究宗門，使虛雲和尚具備了廣闊的視野，通教而嚴戒，不像許多禪者墮於毀經蔑教的疏狂之中。這裡的禪教融通和重視戒律這兩點，都可以在後來虛雲和尚的禪法和思想之中，看出其重大影響，尤其是虛雲和尚所受的天台教觀的影響，更值得吾人注意 [6] ，所以下文也有一節討論虛雲禪法與天台教觀的關係。
(3)游方參學，朝禮聖山，朝聖禪行以磨練習氣與開拓心胸的時期: 光緒元年 (1875)以後，辭別融鏡老和尚，開始游方參學，參訪普陀山、寧波阿育王寺、杭州三天竺集各處聖境、焦山、揚州高旻寺。光緒八年 (1882，四十三歲)七月一日，發心由普陀華法庵起拜，三步一拜，至光緒十年 (1884，四十五歲) 直拜至五台山，五月二十二日拜至東台，虛雲和尚云「禮拜途中，歷盡艱難，心生歡喜。每每借境驗心，愈辛苦處，愈覺心安。因此，才悟古人所謂消得一分習氣，便得一分光明；忍得十分煩惱，便證少分菩提」，這裡彰顯的是「行禪」的風範，就是參禪並不是枯坐而已，而是在日常生活的實踐行動當中「借境驗心」，來完成身心的轉化。
(4) 開悟之因緣:《虛雲和尚年譜》清光緒二十一年 (1895，五十六歲) 一條記載，虛雲和尚在揚州高旻寺禪七期間，工夫落堂，一夕晚香，忽見大地如同白晝，內外洞徹，隔牆見物，了了無礙。師知是境，不加執著。到了第八個禪七的 第三晚，因為熱水偶濺及手，茶杯墮地，一聲破碎，疑根頓斷，慶快平生，如從夢醒。虛雲和尚乃述偈曰：「杯子撲落地，響聲明瀝瀝。虛空粉碎也，狂心當下息」。又曰：「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開。春到花香處處秀，山河大地是如來」。
(5) 重興六大祖庭，弘法度眾時期: 虛雲和尚中興雲南雞足山祝聖寺、昆明雲棲寺、鼓山湧泉寺、廣東韶關南華禪寺、雲門山大覺禪寺、江西省雲居山真如禪寺等六大祖庭古刹，重建大小寺院廟堂80多處。圓寂於1959年 (佛曆二千九百八十六年歲次已亥) 江西真如寺，世壽一百二十歲，僧臘一百零一夏。虛雲和尚歷十五座道場，中興六大名剎，重建大小寺院廟堂八十餘處，傳法得戒與四眾皈依弟子數百萬人，所建立之功業為近代僧史所稀有。 [7] 虛雲和尚重視參禪，但是更重視行禪，也就是除了禪堂中聽聞開示，並在禪堂之中以參話頭禪法來參禪之外，也更要行禪，以就是在運水搬柴之中，在日常生活的上求下化之中，端正身心，嚴土熟生，時時對境煉心，觀照起心動念的是誰，觀照自己是否能夠安住在參禪所了悟的自性之中，把禪實現在生活之中的自己身心境界之中。
1.2 關於虛雲和尚的悟境的問題
筆者認為虛雲和尚在高旻寺藉著深入的參禪，其開悟的悟境已經是所謂的破三關。關於虛雲和尚的悟境，曾有不同意見。一般推崇虛雲和尚是近代以來的大禪師，但是陳健民認為虛雲和尚雖已經破關，但是悟境並不深，只是破了初關，陳健民說:
明體現前的人，也要發生有事業手印的事情，所以有所謂的「婆子燒庵」。虛雲老法師他本來是初關破了；他是茶杯落地的時候一破，驚一下，他那個時候就悟了道。悟道以後他並沒有繼續就悟道這個定去修。他又喜歡培福，由普陀山拜到五臺山，又到處蓋廟子，所以他就只停在破初關。如果修雙運法，就要破了重關之後才行……在短笛集讚頌類裡頭: 「夜裡摩登共渡船，危然拒絕已枯泉，若非宗匠宜稱讚，怕憶燒庵婆子禪」。 [8]
筆者在此對於虛雲和尚的悟境的問題作一討論: 筆者認為虛雲和尚五十六歲於揚州高旻寺的開悟的悟境，應該已經是禪宗的破三關了。陳健民是密宗的行者，他對於虛雲和尚的批評在漢藏佛教交流、禪密交流的觀點上，有其意義。但是陳健民說虛雲和尚只破初關所根據的史實是有許多問題的，因為陳健民所舉的虛雲和尚「喜歡培福，由普陀山拜到五臺山」和「夜裡摩登共度船」的故事，都是在虛雲和尚在高旻寺參禪開悟之前的事情，是相距十多年之前的事情，而陳健民在此卻將之當作是高旻寺參禪開悟之後的作為，如果不是錄音整理的錯誤，顯然是陳健民將史實弄錯了。所以，陳健民判斷虛雲和尚於揚州高旻寺的開悟悟境只是破初關，是很有問題的。至於高旻寺開悟之後，則應該是像陳健民所說的必須以事業手印實修三灌；還是如虛雲和尚選擇迴入人間，為眾生蓋廟，在無神論政府主政的時候為戒律的久住而不惜生命的呼籲；這則顯然是藏傳佛教與漢傳佛教的修行傳統之立場選擇的問題，以虛雲和尚當時漢藏佛教交流、禪密交流的情況而言，我們是不可能想像虛雲和尚會選擇陳健民所建議的作為的。
禪宗的破三關有種種說法，例如臨濟已經有三句，以及三玄三要 [9] ，雲門有「三句」(截斷眾流、涵蓋乾坤、隨波逐浪) 和「一鏃破三關」 [10] ，就已經是所謂的破三關的前身。關於破三關的正式提出，黃龍禪師有所謂的黃龍三關 (人人盡有生緣處、我手何似佛手、我腳何似驢腳) [11] 。臨濟和黃龍禪師的上述說法在外觀上都很玄奧，筆者卻認為，這些其實在禪修的實質內涵上，都可以用天台圓融三觀來幫助我們理解，也就是臨濟三句和黃龍三關可以分別搭配於假空中三觀，因此禪宗三關可以說是天台三觀的另外一種表述方式，也就是將理論的語言轉化為日常生活化的語言。
較容易為人所理解的三關，是所謂的「初關、重關、末後牢關」，這是單純的指開悟的三個漸次深入的境界，因此其意義指涉是較為清楚的。可以說，初關是「破」，立一切皆空的正見。重關是悟得一切皆空之後，明白所見萬象皆是一心的顯現。踏破末後牢關則是大悟。這樣看來，「初關、重關、末後牢關」也和天台空假中三觀的說法相符。
「初關、重關、末後牢關」之說又和閉關以深化悟境有關，禪宗的修持傳統認為，未得個入處之前要參訪行腳，不可閉關。得個入處 (小悟) 之後要閉關，直到破了初關才出來。初關破後，要住山，直到破重關。重關過後，則入塵寰借境練心，直至踏破末後牢關，才是大悟。 [12]
從筆者的上述對於虛雲和尚生平的考察看來，在天台山幾年的參學和下山參學的幾年，虛雲和尚已經得個入處，可以說已經初步破了初關。其後，虛雲和尚在「朝聖禪行以磨練習氣與開拓心胸的時期」是已經破初關，而進入破重關的階段，是藉著朝聖苦行來磨礪自己的習氣，增進自己的悟境，雖然不在房間裡面閉關之中，但是朝聖苦行的對境煉心就是一種最好的閉關，因為這是將自己六門緊關於煩惱之外，並且借助外緣來磨練自己的習氣。
到了虛雲和尚在揚州高旻寺連打十個禪七，此時他的修行進境，已經是相當於住山精進，面對重關的後分而破之。在禪七之中，經過一番精進參禪，最終踏破重關，所以寫師記之曰「虛空粉碎也，狂心當下息」，「春到花香處處秀，山河大地是如來」。
最後，虛雲和尚復興六大祖庭，為了傳承禪宗法脈而到處奔波，則是踏破末後牢關之後，入塵寰而隨緣對境的禪修密行。
此如廓庵禪師 «十牛圖頌» 的第十圖「入廛垂手」之所示。廓庵禪師的後三圖 (第八、九、十圖) 可以說是再表示禪門的破三關的悟境深化的進程，也就是第八、九、十圖「人牛俱忘」、「返本還源」、「入廛垂手」分別表現了破初關、重關和末後牢關。虛雲和尚在天台山幾年的參學和下山參學的幾年，已經得個入處，可以說已經初步破了初關，體驗第八圖的「人牛俱忘」。破了初關後必須閉關，虛雲和尚選擇了在「朝聖禪行以磨練習氣與開拓心胸的時期」來進入破重關的階段，是藉著朝聖苦行來磨礪自己的習氣，增進自己的悟境，雖然不在關房裡面閉關，但是朝聖苦行的對境煉心是一種更好的閉關，已經約略的破重關，體驗到幾分的 «十牛圖頌» 的第九圖「返本還源」。後來，虛雲和尚在揚州高旻寺連打十個禪七，此時他的修行進境，更是相當於住山精進，面對重關而破之，這是在破重關的後分。終於在連續的禪七之中，虛雲和尚經過一番精進參禪，最終破了重關的後分，所以虛雲和尚記之曰「虛空粉碎也，狂心當下息」，「春到花香處處秀，山河大地是如來」。最後，虛雲和尚復興六大祖庭，為了傳承禪宗法脈而到處奔波重興祖庭，為眾生培福，甚至不惜生命，維繫佛法血脈於毀佛之亂世，這則是踏破末後牢關之後，入塵寰而隨緣對境的禪修密行，是廓庵禪師 «十牛圖頌» 的第十圖「入廛垂手」。
1.3 虛雲和尚接續禪宗法脈
虛雲和尚一生弘法，逗機施教，不著門戶之見，以一身而參演續傳禪宗五家宗派，他所續傳的法派如下: 虛雲和尚為溈仰宗仰山慧寂禪師下第八世，為臨濟宗派臨濟義玄禪師下第四十三世，為洞雲宗派洞山良价下第四十七世，又為雲門宗雲門文偃禪師下第十二世，又為法眼宗法眼文益禪師下的第十世。以上之禪宗傳承情形見編入於 «虛雲老和尚在雲居山» 的＜禪宗五派歷代源流＞一文 [13] 。
此中特別注意的是:
1 虛雲和尚以洞雲宗取代曹洞宗，因為洞山門下的曹山本寂和雲居道膺雖然都很傑出，尤其是曹山對於曹洞五位的思想有很大的貢獻，但是於後世所實際傳衍者是雲居道膺禪師一系，而非曹山禪師一系，雲居道膺的根本道場就是虛雲和尚晚年經營的雲居山真如禪寺。
2. 溈仰宗、雲門宗、法眼宗都在出創幾傳之後就法脈中斷了，到了虛雲和尚才將其祖庭復興起來，並且重新傳下法脈。其中溈仰宗之著名者有到美國弘法的宣化上人 (度輪禪師) ，為虛雲和尚傳下的溈仰宗第九世。另外，虛雲和尚傳下的臨濟宗第四十四世的南華寺的本煥禪師，四十五世的中國大陸的一誠常妙禪師，和來台弘法的弘妙靈源禪師也是臨濟宗第四十五世，惟覺知安禪師則是繼此而為第四十六世。虛雲和尚傳下洞雲宗，則有第四十九世的海音騰了禪師。又，虛雲和尚所接續的法眼宗和雲門宗，至今也都有傳人。
1.4 虛雲和尚的思想
1.41 處身於保守派與改革派之間的虛雲和尚
以上是介紹虛雲和尚的參禪與行禪的歷程，以及他接續禪宗五宗的情形。考察虛雲和尚的思想，必須了解當時的時代背景，虛雲和尚的護持佛教，是處身於改革派與保守派之間。在近代佛教史上，「廟産興學」運動對佛教影響重大的一件事情，那時的寺院都有一些田産，而且寺院的規模都比較大。張之洞在一八八八年提出「廟産興學」。當時這件事在整個佛教界引起很大波瀾。張之洞是清朝政府的大官，提出中體西用，是洋務運動的要員，他的「廟産興學」意見很快就得到了當時知識份子的廣泛回應。那時候的佛教還處於一種保守封閉的狀態，廟產興學意味著寺廟的財產土地要被國家收回用以從事教育活動，振振有詞，佛教界不知如何回應。此時，日本京都的東本願寺的淨土真宗的一些僧侶也想趁這個「廟産興學」機會來涉入中國佛教，說是要幫助中國佛教界來興辦學校。但是因為當時日本也是壓迫中國的列強之一，所以引起強烈反對聲浪。江浙幾省的大叢林聯名向中央政府請願，主張必須對日本東本願寺的和尚來華辦學要加以拒絕，認為日本佛教界的目的並不是真想幫助中國佛教辦學，而是想推行日本軍國主義政策之下的宗教教育於中國，是想借辦學來幫助日本政府實施侵略。當時日本人之所以提出幫助興學的主張，是因爲清朝政府已經提出了廟産興學，所以他們也順勢主張: 與其讓中國政府拿廟産興學，還不如讓日本佛教界來幫中國佛教興學，這樣就可以把中國政府提出的廟産興學對佛教的危害給抵消掉。但是當時中國佛教界的一些有識之士主張，這是不僅喪失了國權，也喪失了教權，絕對不能同意。就在這樣的壓力和背景之中，就有江浙的幾位法師就出來創辦佛學院。最早創辦的佛學院在揚州是揚州僧學堂，後來陸續有楊仁山老居士創辦的祗園精舍，楊仁山一系後來開創支那內學院，對於現代中國佛教辦學和中國佛學現代研究的開展具有甚大之影響。此時又有月霞法師的華嚴大學等佛教教育機構，也頗有一番氣象。當時這樣做的原因，一方面是要抵制日本佛教界的宗教滲透，另一方面也是想借此抵消廟産興學的政治壓迫。這一事件廟產興學的爭議，當時幾乎所有的大叢林都受到影響。當時大多數的佛學院，是在這樣一種外在形勢下，爲了保護廟産才創辦的，因為是出於外在壓力，夾雜著對於日本來華佛教興學的動機的疑慮，並不是出自對於自身狀況的反思和內在抉擇，所以辦學雖有一時之氣象，而其成績一般說來並不太大，日本的現代型佛學研究也未能即時在華產生較大影響。但也有少數辦得成功的，像改革派的太虛大師辦的佛學院，少數個別的個人也有發揮日本的現代型佛學研究的研究法而取得成果者，例如呂澂等人，其實日本的現代型佛學研究是中國清朝考據學加上英國法國德國的國的比較語言學與歷史批判研究法的融合，和日本軍國主義並無一定關係。
廟產興學是清朝末年和民國初年當時佛教界面臨著如何迎接現實挑戰的大問題。在廟產興學的問題面前，當時有中國佛教有兩種傾向：一種是所謂的改革派，一種是所謂的保守派。改革派以仁山法師和太虛大師為主，尤其是太虛大師以提倡人生佛教和佛教革命而著名於世。保守派以寄禪、印光、諦閑、慈舟等法師等爲代表，代表著傳統中國佛教精神的延續。虛雲和尚在這個時代變局面前，較為傾向于保守派，但對改革派也有所接納。可以說他是擇善而從。虛雲和尚的＜祭太虛大師文＞稱讚太虛大師說:「余每讚嘆菩薩【太虛大師】現應身化身莊嚴佛土，以般若之慈舟，度眾生於苦海……大師荷如來家業，為末法津梁」 [14] 。他是以傳承佛教傳統精神爲主，傾向於保守派，同時也接受了當時改革派的某些做法來革新佛教，比如說創辦佛學院，他在鼓山、南華寺等地，都曾經創辦了佛學院，並且他還邀請了當時改革派裏邊最有名的大醒法師、印順法師到鼓山佛學院講課。大醒法師是太虛大師門下四大弟子之一，印順法師則是後來在台灣發揚人間佛教的佛教思想革新者。
1.42 虛雲和尚的思想特色
虛雲和尚的思想特色，可以分為四點來討論:
1.一生戒行嚴謹，定慧圓明。2. 整理五宗禪法，提倡看話禪，融會創新。3. 禪學經證著重楞嚴經，教理闡明推崇法華天台。4.主張禪淨不二。
[15]
在以上四點之中，第一點「一生戒行嚴謹，定慧圓明」，是其立德之處，虛雲和尚的最後遺言: 「我近十年來，含辛茹苦，日在危疑震撼中，受謗受屈，我都甘心，只想為國內保存佛祖道場，為寺院守祖德清規，為一般出家人保存此一領衣。……如何能夠保守呢？只有一字，曰『戒』 」 [16] ，虛雲和尚一生持戒甚嚴，也以此要求徒眾，影響所及，今日中國大陸佛教仍能保持漢地佛教的戒律傳統。而其定慧圓明，更是大家所熟知的。
上述的第二、三、四點則是其立言，涉及到此篇論文所討論的虛雲和尚禪法的實質與創新。
關於第三點「禪修經證著重楞嚴經，教理闡明推崇法華天台」，«楞嚴經» 是最為中國禪宗祖師注重的經典，虛雲和尚一生多次宣講 «楞嚴經»，以之作為禪修之經證，至為明顯。又，虛雲和尚在教理的闡明上，是著重於法華天台；首先，虛雲和尚早期的求學是在天台山融鏡法師和國清寺佛學院，接受天台教觀的訓練，奠定一生經教的基礎。例如雲居山方便開示錄1955年四月五日的開示中講解「天台宗的六即」 [17] ，以之為禪修的次第；四月五日開示天台宗的「十法界皆從一念生」 [18] 。
至於第四點「主張禪淨不二」，請讀者自行參看下面三文: 虛雲和尚＜參禪與念佛＞、講於印光大師生西十二週年紀念的＜老實念佛＞，和1952年十二月十七日關於念佛與參禪的關係的＜開示錄＞。
本文討論的禪法的問題，底下僅就虛雲和尚的禪法思想來做分析與詮釋第二點 (「整理五宗禪法，提倡看話禪，融會創新」)。
第二節 虛雲老和尚的照顧話頭禪法的內容之分析
虛雲和尚的禪修開示錄分為「方便開示錄」和「禪七開示錄」，前者淺白，而後者專精。「方便開示錄」是在寺廟之中對於一般禪修問題的開示，較為淺顯；也常見於平常的書信之禪修問答，或是單場的演講開示。「禪七開示錄」則是針對禪七專修禪法的禪眾的開示，較為深入和層次分明。所以，我們若是要整理虛雲和尚的核心禪修法，應當以他的「禪七開示錄」為主，著名的有虛雲和尚1953年正月在上海玉佛寺的禪七開示錄，在雲居山禪七的開示稿因於文革之中毀失，無從完整搜集。
«虛雲和尚法彙» 之中有＜參禪旨要＞、＜禪堂開示＞、＜參禪警語＞三篇重要禪修開示 [19] ，這三篇和上海玉佛寺的禪七開示錄一起，在 «虛雲老和尚在雲居山» 之中集成＜參禪要旨＞，成為晚年直至圓寂之前的禪修傳法的根據，由此可以見出虛雲和尚傳授的禪法之核心與系統。對於這幾篇禪修開示的重要性的說明，強調是「＜參禪法要＞、＜坐禪須知＞、＜用心難易＞諸篇，皆吐出心肝，作人天眼目，成修禪之圭臬，度世之金針」，也見於岑學呂的＜雲門山志序＞ [20] 。底下也著重於對此篇 (＜參禪要旨＞) 的分析。
虛雲和尚的禪法強調「理路」，不是死死抱著一句話頭，而是在話頭的理路之中去回光返照，也就是「單舉一句話頭，晝夜六時如流水一般，不要令他間斷，要靈明不昧，了了常知。一切凡情聖解，一刀兩斷」 [21] 。也就是由見聞覺知的作用收攝回來，從橫向的心念作用的執著與攀緣收攝回來，回到現前一念心上，去反聞自性，迴光返照，由向上一機參究性體。從照顧話頭契入無生，開展體用一源之禪修，生起即用顯體之大用。
五宗禪法的理路不難了解: 慧能開啟了祖師禪的先聲，強調頓悟見性，佛性的自生自顯。如何見性呢？臨濟宗強調作用見性，是即用顯體，大機大用。曹洞宗五位迴互，則是體用一源，綿密內照。二者雖然強調點有所不同，但是都強調心性體用，臨濟宗強調是即用顯體，曹洞宗則是體用一源。雲門三句融會天台之三諦義理，法眼宗則是會通華嚴宗，此二者是禪悟之收攝中國佛學之教理者。溈仰宗在五宗之中，成立最早，運用圓相與機鋒，包含了後來其餘禪宗四宗的雛形。五宗禪法在分燈禪開展過程中，開花散葉，到了宋代，五宗分燈流傳之勢力已減弱，宋代禪法的創造力主要表現在禪修方法的突破，也就是話頭禪和默照禪的出現。虛雲老和尚的禪法融會五宗，是以看話頭，而融會默照禪，是宋代以後禪法的革新。
祖師禪是圓頓而不講次第的，但是這是悟後的境界，悟前則對於大多數修持者而言，仍然需要次第。虛雲老和尚的「照顧話頭」的禪修的悟前的禪修次第，以四種方法破四種境界，讀者可參看虛雲老和尚的禪七開示錄，我在下面將之分為下列三點來介紹: (1) 虛雲老和尚開示參話頭的禪修法，(2) 虛雲老和尚開示起疑情的禪修，(3) 虛雲老和尚開示參話頭的四個階段和對治的法門:
(1) 虛雲老和尚開示「看話頭」(照顧話頭) 的禪修法:
虛雲老和尚的照顧話頭禪法不是一味的猛提話頭，而是重視理路，在細心現前時，細細地照顧話頭，最後體悟話頭即是畢竟空，畢竟空即是中道佛性， 無明幻惑即法身。虛雲和尚＜上海玉佛寺禪七開示錄＞說:
參者，參看義。故凡禪堂都貼著「照顧話頭」四字。照者，反照。顧者，顧盼，即自反照自性。以我們一向外馳求的心回轉來反照，才是叫看話頭。 [22]
所謂的「照顧話頭」，「照」是覺照，要若有似無，超脫兩邊，安住於中觀正見之正印，「顧」是回返而參究自性。所以，「照顧話頭」就是收攝六根為一念，於一念反聞自性；就是攝心內證本來面目、本自具足的佛性。
虛雲老和尚開示「看話頭」(照顧話頭) 的禪修法，就是一念回光返照，就是圓照清淨覺相。虛雲老和尚＜禪堂開示＞說:
「什麼叫話頭，話就是說話，頭就是說話之前，如念『阿彌陀佛』是句話，未念前就是話頭，所謂話頭就是一念未生之際。一念才生已成話尾。這一念未生之際，叫作不生。不掉舉、不昏沉、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念回光返照，這『不生不滅』就叫做看話頭或照顧話頭」 [23] 。
虛雲老和尚開示照顧話頭就是觀心，＜禪堂開示＞說 :
「其實話頭，即是念頭，念之前頭，就是心。直言之，一念未生之前就是話頭。由此你我知道，看話頭，就是觀心。父母未生之前的本來面目，就是心。看父母未生以前的本來面目，就是觀心，性就是心。『反聞聞自性』，即是反觀、觀自心。『圓照清淨覺相』，清淨覺相，即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，『看話頭』或者是說『看念佛是誰』，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛，心即性，即覺，即佛。無有形相方所，了不可得。清淨本然，周遍法界，不出不入。無往無來，就是本來現成的清淨法身佛，行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心。再綿綿密密恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事，從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛。苦厄度盡」 [24] 。
虛雲和尚在此一則說「話頭，即是念頭」，一則說「話頭就是一念未生之際。一念才生已成話尾。這一念未生之際，叫作不生」，其實就是在念頭初起之處，去「看」、去「照顧」、去「參究」「一念未生之際」，也就是在念頭不攀緣的前後際斷之當下一段空靈，去體悟無生。
虛雲和尚的「看話頭」是用細心去「照顧此一話頭，看到離念的清淨自心」，反聞自性。此處所說的「照顧」不是我們日常所用的意思，而是「照」和「顧」字要分開來了解。照就是覺照，顧就是以中觀來反觀 (返聞) 自性。可以說這是融會話頭禪和默照禪的禪法，也是融會了臨濟禪和曹洞禪在其中。因為在細心之用中，一念反照話頭，這就是默照；而這樣的默照在靜中動中，都可以如此參究，渾化邊見，這就具有臨濟禪的「作用見性」的機用。因此，「照顧話頭」就是在話頭、在一念初心，去自「照」，去「顧」 (回光返照之返)，也就是一種默照，這不也就是默照禪的提倡者宏智正覺 (1091-1157) 的＜坐禪箴＞ 說: 「不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微。不對事而照，其照自妙。」 [25] 所以，虛雲和尚的「照顧話頭」就是一種「默照」，虛雲和尚的看話禪，是融合了默照禪的默照在其中。
虛雲老和尚的禪法融會五宗，是以看話頭，而融會默照禪，是宋代以後禪法的革新。他強調細細地照顧話頭，不來不去，非有非無，這也就是看話頭，看話頭直看到一念不生的裡面去。話頭也就是念頭，可以說這樣不來不去非有非無照顧念頭就是中觀。直到明心見性，證到本來清淨的妙覺真心。又，照顧話頭禪法與唯識思想的融通，話頭 (念頭) 就是我們的末那識，照顧話頭直到參破話頭，就是要打破主宰我們父母所生身的六根的末那識的根本無明，虛雲和尚＜上海玉佛寺禪七開示錄＞說:
「纏惑不斷，把八識心王困的死死的轉不過身來，所以我們今天要借這句 (金剛王寶劍) 把那些劫賊殺掉……但是最要緊的，就是把第六識和第七識先轉過來，因為它有領導作用，它的力量就是善能分別，計量。現在你們作詩作偈，見空見光，就是這兩種識在起作用。我們今天要借這句話頭，使分別識成妙觀察智，計量人我之心為平等性智，這就叫做轉識成智，轉凡成聖」 [26]
可以說這樣的關於照顧話頭之說明，是融合了唯識思想。所以，虛雲老和尚的照顧話頭是觀心法門，融會了中觀、唯識思想和如來藏說，更是於當下一念心「直指人心，見性成佛」的禪宗自性法門，「當依諸佛菩薩所修所證之最上乘法。現在這種法，是要明本覺妙心，即是說見性成佛」 [27] 。
(2) 虛雲老和尚對起疑情的禪修方法之重新解釋:
起疑情是中道正觀的禪修法，疑情是不著一切的參究向上一機，是佛來佛斬，魔來魔斬的不落兩邊。虛雲老和尚＜禪堂開示＞說:
「『念佛是誰』四字，最著重在個『誰』字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰，痾屎放尿的是誰，能知能覺的是誰，不論行住坐臥，『誰』字一舉，最容易發疑念。不待反覆思量卜度作意才有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將誰字或『念佛是誰』四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰。初心人所發出的移念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭有點把的住了，才叫做參禪，再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前不間不斷，這才叫做起疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時候，真疑現前，才是真正用功的時候。這時候，是一個大關隘，很容易跑入歧路。(一) 這時清清淨淨，無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態，若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。(二) 這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木岩，或叫『冷水泡石頭』，到這時就要提，提即覺照 (覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定)。單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知。如冷水抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道: 『一物不將來時如何』，州曰: 『放下來』。僧曰: 『一物不將來，放下個什麼』，州曰:『放不下，挑起去』，就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可到。到這地步的人，自然明白。未到這地步的人，說也沒用，所謂『路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩』」 [28] 。
虛雲老和尚開示的起疑情來參話頭，這是利用五毒之一的疑，來以毒攻毒，以疑情來收攝起橫向妄情的分別，向上參究中道佛性；也就是說，由誰字話頭起疑情，縱向地輕提向上一機，超越兩邊來參究本來面目。「參話頭」重視「起疑情」，「起疑情」就是中道正觀的實踐，一般人也容易以概念思辯來解說中觀，但是無法落實於身心。而參話頭的起疑情就是中觀正見的運用，藉助疑情而不執著長短、高低、黑白、一多、美醜、生滅、有無等等二邊，啟動向上一機，內證一相無相，最後體證實相。例如: 參虛雲和尚最常傳授的是「念佛是誰」話頭，參「誰」字話頭，「誰字話頭，實在是參禪妙法」 [29] ，重點不在猛提話頭，也不是死抱一句話頭，而是細心細細觀照「話頭」 (念頭) 之內裡，前後際斷，在「話頭」(念頭) 處以疑情修向上一機，參究「我的本來面目」，一起疑情就從不落生滅有無兩邊，超越而上。起疑情參話頭的下手之處，就在我們的妄想妄念，虛雲和尚＜參禪的先決條件＞說:
「參禪看話頭，就看念佛是誰，你自己默念幾聲『阿彌陀佛』，看這念佛的是誰，這一念是從何處起的。……即從心念起處，一觀觀定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念，但要緩急適度，不可操之太急……大家怕妄想，以降服妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，也不要費力去降服他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離，所謂『妄起即覺，覺即妄離』，若能利用妄想做功夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體即空，即復我本無的心性。自性清淨法身佛，即此現前」 [30] 。
這裡特別值得注意的三點是:
1. 虛雲和尚重視參話頭的「理路」，疑情的目的是向上參究而不落兩邊，產生中道正見的效果，所開啟者就是這裡所說的理路。「起疑情參話頭」是禪宗所謂的金剛王寶劍，方便運用中的疑情是向上的動力使一切兩邊的邊見都被切斷。所以說「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟」，疑情是中道正見的入手也是了手的運用。
2. 在體內找尋自言自語者，初習者可以默念佛號，收攝雜念，再如貓捕鼠般注意「能唸」，專注內省找出念佛的念頭，參究「念佛是誰」。又，若有雜念，只要觀照雜念，提醒自己雜念是緣起性空，雜念自然消亡，久之心開意解。又，身體是血肉構成，身中為何會生起念頭呢，如是便生起疑情，有助於參究話頭。 [31] 此中，「能唸」的念頭，這就是使我們我們流浪生死的第七識，鎖定此一念頭而開始看話頭，一直往裡面看個不生不滅者，迴光返照，此一參禪方法頗為具體，也就是，«楞嚴經» 「觀世音菩薩耳根圓通法門」之反聞自性法門的入門初階。
3. 不怕妄念，面對妄念，不隨逐也不排遣，而是「看」著妄念、念頭，「照」著他，讓妄想自離，復歸於「默」，聖嚴法師解釋這就是默照禪的初階。若能修這樣的默照，直到「看此妄想從何處起，妄想無性，當體即空」，就是時時在悟境之中。此中。虛雲和尚的「看話禪」並不是參究一個什麼公案話頭，而是就看著話的頭，也就是看著念頭、「照」著念頭，讓念頭自然離黏去縛，復歸於「默」，終能體會妄想無性，五蘊煩惱即自性清淨的法身。
日本京都學派哲學家和禪哲學家西谷啟治 (Nishitani Keiji，1900-1990) 也論述了禪修之中的疑情並不是笛卡兒 (Rene Descartes) 式的懷疑和「我思故我在」，西谷啟治融會禪宗與海德格 (Martin Heidegger，1889-1976)，以當代東西方哲學之會通的角度，來討論禪宗疑情的當代意義。 [32] 禪修之中的疑情是一種向內參究，是一種超越心意識的中道正觀。笛卡兒式的懷疑是一種海德格所說的表象性思維，還在西方傳統形上學的存有神學構成之中，「我思故我在」所確立的主體，也是如此。這些都無法開顯海德格所說的存有的意義，無法進到實存分析中，進一步開顯存有的真理。如何突破此種限制？如何突破主客二元對立的表象性思維？西谷啟治從禪的立場出發，認為只有透過空，透過中道正觀，才能突破形上學的邊見。而禪修之中的起疑情，就是一種對於人的存在根基的懷疑，這樣的一種疑情到破參的過程，就是對於人的存在的有限性的突破，就是一種禪悟的心靈程序。下文從禪修活動的實存分析，從縱向與橫向海至於不縱不橫的實存分析，來闡明虛雲和尚開示看話頭禪法。
(3) 虛雲老和尚開示看話頭的四個階段和對治的法門:
虛雲老和尚＜參禪警語＞開示看話頭的四個階段和對治的法門說:
「以上四種境界都是病。我今天與你們以對治之藥。第一如話頭未看上，妄想昏沉多的人，你還是看『念佛是誰』這個誰字。待看到妄想昏沉少，誰字不能忘了時，就看這一念起處，待一念不起時，即是無生。能看到念無生，是名真看話頭。第二關於執著『念佛是誰』，在話尾上用心，以生滅法為是的人，也可以照上述的意思。即向念起處看到一念無生去。第三關於觀無念已得寂靜輕安而遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生。佛來佛斬，魔來魔斬，一概不理他，自然無事，不落群邪。第四，關於妄念已歇，清清爽爽，身心在的人，應如古人說『萬法歸一，一歸何處』，由一向至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去。以上所說，都是對末法時期的頓根人說的法，其實宗門上上一乘，本師釋迦牟尼佛在靈山會上拈花之旨，教外別傳，歷代祖師，惟傳一心，直指人心，見性成佛，不落階級，不假修證，一句半言，即了無一法可得，無一法可修，當下即是，不起妄緣，即如如佛，哪裡有許多閒話呢」 [33] 。
此四關 (看話頭的四個階段和對治的法門) 的層次甚為明白:
a. 第一關是用話頭來對治昏沉散亂，「第一如話頭未看上，妄想昏沉多的人，你還是看『念佛是誰』這個誰字」，漸漸已經能集中心念於話頭，心念專注於話頭，漸漸妄想昏沉少，誰字不能忘了時。
b.念念不忘「念佛是誰」，心念集中，雖然念念相續，但是其實已經落入生滅的話尾，這是第二關。此時就不要再起念了，而是「向念起處看到一念無生去」，就看 (照顧) 這一念起處本來是無生，也就是回到統一心的根源意識。
c. 「第三關是觀念頭本是無生 (不區分為主客) ，此時已得種種寂靜輕安與法喜，「遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生」。所謂佛來佛斬，魔來魔斬，一概不理他，見山不是山，見水不是水，一切境皆無分別，安住在無生之空忍之中，不落群邪。
d. 第四關是關於妄念已歇，清清爽爽，身心在的人，四住煩惱已薄，此時應如古人說萬法歸一，一歸何處，照破根本無明，「由一向至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去」，最後深入悟境，「見山又是山，見水又是水」，縱橫自在。
虛雲和尚在此強調，這四關的次第區分，並不是祖師禪的頓見自性，而是對末法時期的鈍根人所說的法。其實祖師禪的宗門最上一乘，是「惟傳一心，直指人心，見性成佛，不落階級，不假修證，一句半言，即了無一法可得，無一法可修，當下即是，不起妄緣，即如如佛，哪裡有許多閒話呢」，可以說是融會了如來禪的次第漸修。
此中之虛雲老和尚破除四種境界的四種方法所修持的都是無生。以無生來破除各種粗細的煩惱。筆者以為，以無生破除對於四種境界的執著，可以對應於天台「四句說無生」的「生生」、「生不生」、「不生生」、「不生不生」的四句不可說。智者大師的《四教義》卷三 [34] 及灌頂的《觀心論疏》卷二 [35] 所釋《涅槃經》的四不生義論理教門。在虛雲和尚的禪法之中，諸念之「生生」為教化之所，吾人在此參個話頭。話頭如金剛王寶劍，在念頭之生之中體會個不生者是「生不生」。於念頭綿綿若存的一段靈明之中去反照自性。不生之寂靜真空生起種種境界的緣生，行者皆能以無分別心而不加以執著，善用妙用境來成就菩薩事業，這是「不生生」。「不生不生」是境識俱泯，性相如如的圓融悟境。因此，可闡明虛雲老和尚破除四種境界的四種方法，成為如下四個要點:
a. 向內參話頭: 向內參個話頭，例如念佛是誰的誰字話頭，看這一念起處，從念之「生生」處向內看，一直「看這一念起處，待一念不起時，即是無生」，這裡的無生還只是專注集中的狀態。
b. 照顧話頭起處之之泯然寂靜: 照顧念起處之不生，「向念起處看到一念無生去」，也就是在念頭之生處，參究到不生者。在主客合一的統一心之中，回「顧」心的二分之前的狀態，在統一心之中起「照」，由世俗的生生之心念反照其無生狀態，體會話頭 (話的頭、念的頭) 本身禪悅法喜，這也就是天台所說的「生不生不可說」，也會有由定發慧的可能。
c.知幻即離，不生而生: 在前述「生不生」之中，得寂靜輕安而遇到任何或光影變化、佛或魔的境界的人，對境煉心，見山不是山，見水不是水，更只照顧本參話頭，一念不生。以無生照顧本參話頭，度一切幻化境界之障礙，此時的幻化境界正是此人的修行生命之最脆弱處，所以才需要對境練心，增益其所不能。這可以說是天台的「不生生不可說」，以無生 (不生) 而一切諸法之生皆不能成為障礙，又不染著於一切諸法之生。這個階段已經超越定力的練習，是慧觀的練習。
d. 悟: 參悟「萬法歸一，一歸何處」，反聞自性，性相如如，開顯悟境。虛雲和尚說「向至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去」，也就是見山又是山，見水又是水。這是畢竟無生，也就相當於天台的「不生不生」，境無生、識無生，無生無生，境識俱泯於法界的真如緣起。
「生生」、「生不生」、「不生生」、「不生不生」是天台宗智者大師盛闡的四句說無生，而以之說明天台止觀和化法四教 (藏通別圓)，筆者在此借用來和虛雲禪法做比較，由此可以見出虛雲和尚的禪法在法理上的廣大幅度。只是天台的「生不生」是藏教的境界，「不生生」是「通教境界」，「不生不生」是別教境界，生生之煩惱即菩提是圓教境界，和我這裡所比對的虛雲禪法又有所不同。
第三節 虛雲老和尚的照顧話頭禪法之闡釋
天台止觀通於禪宗禪法，這是中國的天台教學史的特色。可以說，天台的漸次止觀近於如來禪，天台的圓頓止觀則近於祖師禪。因此也可以理解，虛雲老和尚的照顧話頭可以對應於天台教觀。
從禪的發展的觀點看來，祖師禪強調作用見性、頓證，其末流也不免許多人流於疏狂，或得少為多成狂禪，或禪修證德而疏漏不通，所以需要如來禪的漸修、天台的次第止觀，來加以補充。
考察中國禪修發展的歷史。東土初祖達摩雖然唯傳一心之最上乘法，但是並不廢漸修，一直到五祖弘忍的＜最上乘論＞都是頓漸並攝。六祖惠能才被認為是頓宗，而和北宗的漸禪有所區分。不過誇大頓漸之二元論式的區分，忽略漸修的次第與層次的重要性，大約是出於惠能的宗徒的高標自宗的策略需要，以及後世禪者的不耐久修的懶惰藉口，其實並不符合禪修歷史的事實。又，考察分燈禪的五家禪宗的祖師們都是經過長時期的漸次禪修的苦修，最後才達到所謂的頓悟。臨繼義玄大機大用，作用見性，可以說是最顯頓禪的特色，可是他自己的開悟是經過漸次禪修的苦修，他圓寂之前，也苛責只知效法他的臨濟喝的皮毛者為滅卻吾正法眼藏。 [36] 臨濟禪的四料簡、四賓主、三玄三要，都透顯著頓漸並建的精神。曹洞禪的五位的內涵有不同的理解方式，但是其中是頓漸並建，則為一致。此處要注意的是，悟前用上漸修，悟後體上漸修，都是漸修，不可廢除，悟前用上漸修是尋覓個入處，悟後體上漸修是深入禪悟的一味等味。
到了宋代以後的默照禪和話頭禪，在修持的過程上，不管是參話頭「行住坐臥，時時提撕」，或是默照禪的「只管打坐」，都是著重悟前的漸修。甚至於「得個入處」之後仍要漸修，漸修以啟悟，啟悟之後更在體上漸修以深入於一味等味，可以說是頗為具有如來禪和天台次第止觀的漸修以求頓悟的特色。虛雲老和尚的照顧話頭破除四種境界的四種方法，層次漸進，轉轉昇進，也要在這個禪修史的頓漸並建的脈絡之中來了解。因此，筆者將虛雲和尚禪法，會通於天台止觀，對於禪本身的發展，也有其意義。
由以上所述，我們可以理解，虛雲老和尚的照顧話頭可以配合我對天台教觀與佛教詮釋學的解釋，若能從這裡起修而有進詣，則同時是禪法， 也同時會通天台止觀的實修體驗，進而更加領略天台佛教圓教教理與天台佛教詮釋學的奧義。我先在下面以三圖來逐步顯示虛雲老和尚的照顧話頭和天台圓頓止觀之相通之處。
天台佛教的圓融三觀，可以圖示為如下圖:
圖一 天台三觀
中
假 空
闡釋上圖如下: 人的存在是頂天立地的存在，也就是說包含了橫向與縱向的生命存在的向度，橫向的生命存在向度是指對於世界的知識認知和行動參與，是作用的向度；而縱向的生命存在向度則是指整個生命存在的在時間之流中的同一性，是此中的自我實現的課題，是體性 (眾生與諸佛所共通的體性) 的向度。人的存在限定在一定的時間空間之中，被侷限在他自己的橫向 (空間) 縱向 (時間) 的生命存在所成的業力之網之中；而一般的哲學思辯，則是以有限的理論理性來思辯形上學課題，而形成種種基於染污意識而有的形上學思辯體系，而不能真正通達心性體用。
佛教以緣起性空違法印，運用空觀，積極入假和用假，破除我執法執，在橫向的活動之中，在作用的層次之上，以種種方便對於世界積極的加以知識認知和行動參與，但是歸於無所見和不可得。知識認知歸於無所見，行動參與歸於無所得。另一方面，在縱向的向度之中，在體性的課題，又向上一機以參悟自己的中道佛性。復次，就不思議境 (悟境) 是不縱不橫而言，天台佛教在大乘佛教的發展之中，進一步的空假中三觀三諦的圓頓止觀，包含了三個基本環節: (1) 一三三一，(2) 不縱不橫，(3) 一念三千，不縱不橫。舉例言之，天台佛學由空為觀點，泯一切法，來運用假有的世界，資成修行的方便，立一切法，這樣的橫向的作用的知識和行動的開顯活動，在一念心的三諦圓融之中，又同時縱貫而上通於諸佛的體性，也就是融會於大佛性的涅槃三德，以中道佛性為無住本，究極而言，一念心觀不思議境，一念心的性修不二，就包含了空假中三諦的圓融動轉於其中，成就諸佛與眾生平等的三德秘密藏。荊溪的＜始終心要＞將天台止觀整理如下: 「中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。舉一即三，非前後也。含生本具，非造作之所得也……由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德」，荊溪的＜始終心要＞闡明了天台止觀的心法，若將之對比於上述關於虛雲和尚禪法的闡釋，也有助於於吾人理解虛雲和尚禪法的思想結構。
再將前述照顧話頭 (看話頭) 的四個階段，圖示如下:
圖二 照顧話頭的前三個階段:
歸一
話頭一念 念起處無生
(有) (無)
圖三: 照顧話頭第四階段 (破參)
一即佛性 (中道佛性)
一念 無生
圖四: 照顧話頭與天台三觀
一即佛性
(中觀、中道佛性)
話頭一念 念起處無生
(假觀) (空觀)
將照顧話頭與天台三觀的修法的互相對應，說明如下:
在照顧話頭的禪修之中，是首先細細地輕提話頭，或是平常在念頭上，生起超越兩邊的疑情，向上一機，作反聞自性的功夫，直觀一念生起之前的無生狀態，最後參究「萬法歸一，一歸何處」，直至念頭的心體法身全體顯露。也就是前述的虛雲和尚禪法的四個階段:
a. 向內一句參話頭，集中專注。
b. 照顧話頭起處之泯然寂靜。
c. 知幻即離 (見山不是山)，不生而生。
d. 悟: 參悟「萬法歸一，一歸何處」，見山又是山。
也就是前三階段相相通於由假觀，到空觀，再到中觀的天台佛教的次第三觀，最後，在更為圓頓的禪宗修法 (在第四階段)，直接承當念頭的法身心體，「但用此心，直了成佛」，念念直契法身實相，漸漸圓滿佛身的種種功德，也就是天台佛教的圓融三觀了。
在天台教觀中，如果是次第三觀，是依次第來修習空假中三觀，比如先修假觀，再修空觀，最後修中觀。例如，在天台不定止觀的六妙門 (數、隨、止、觀、還、滅) 的修習之中，六妙門做為次第三觀的修法是指六妙門十種大意之中的「次第相生六妙門」和「相攝六妙門」等 [37] ，先修習數息和隨息，能寂寂惺惺，在綿綿常存之中，將數字數到清清楚楚，這是止，將數字數到明明白白，是觀，如此之數息隨息的止觀就是假觀，使身心漸漸自在、清安，體證六妙門之中的還淨。再來，向內觀照，體認到能數能隨的一念心是「無生」，這是空觀，使身心漸漸凝然空靈。最後，觀照能數能隨一念心是心空，外觀外境的本質是空，而顯現無邊的靈明，破除種種幻境妄想，從此內空外空合而為一，而明空不二，上通十方諸佛法界，下則撒手縱橫去，度一切苦厄眾生，得到諸佛無邊功德力和慈悲力的加持，這則是中觀。這裡所說的六妙門做為次第三觀的修法，也就是一般現在台灣禪堂初修者常用的禪法。就虛雲和尚的照顧話頭的禪法而言，話頭就是一種內息，照顧話頭就是依於內息來修持數、隨、止、觀、還、滅的六妙門。
又，若是天台圓融三觀意義下的六妙門，則是六妙門十種大意之中的「旋轉六妙門」、「觀心六妙門」、「圓觀六妙門」 [38] 等等，這是不強調以上的次第止觀禪修的過程，而是頓悟「三法圓融，不縱不橫，性修不二」的天台圓教的圓妙之理 [39] ，在一念心的日常妙用中，去涵攝一切境，圓具而入於如此之天台圓融三法的妙理，這是禪宗頓悟的境界，是照顧話頭法門的上述最後的第四種階段所彰顯者。
第四節 禪宗慧命之接續與禪宗慧命與其他修行法的融通
以下分別闡釋:下列四個論題，藉以闡明當代禪法開展之課題，也就是如何「接續禪法慧命」和如何進行不同傳統之修持法之融通: 1. 接續禪法慧命的重要性，接續禪法慧命之要義，2. 修持傳統的融合: 禪法慧命與天台止觀、佛教密宗的大手印的互參，3. 禪淨雙修、一行三昧與接續禪法慧命。
1. 接續禪法慧命的重要性，接續禪法慧命之要義
虛雲老和尚的禪法融合禪宗五宗心要，是現代中華禪法的復興楷模。但是，一般人的身心煩惱較多，難以細心現前而以照顧 (默照) 話頭的方式來參究公案，例如參究「萬法歸一，一歸何處」，從攝六根為一念，繼而參究向上一機的本來面目。一般人的粗心虛妄分別是難以攝心內證而參禪，縱使有身心短暫的清安自在，或是有短暫的理悟，還是難以真正實修具有深度的參禪頭和默照禪之高階禪法。現在漢傳佛教的許多初階禪修班也多是以「數息法」來攝心一處，其實，數息法是天台小止觀的六妙門「數隨止觀還淨」的第一個階段，如此的「數息法」距離顯教止觀 (天台的體真止、三觀) 尚有一段距離，何能進行嚴格意義下的宗門的參禪。但是，虛雲老和尚的前述禪法則發揮無上方便，所以，虛雲老和尚的禪法融合五宗，是重啟了禪宗慧命的當代禪法，其內涵深具意義，必須進一步加以發揮。
但是，若有善妙福德因緣的人，具中觀禪修的正知正見，遇真師接引，藉法界力量予以加持；在真知實見處，示以本參話頭，迴光返照，返聞自性，一如虛雲老和尚的禪法之所說。於此，自修功德力、導師加持力、法界力之三力合而為一，則禪宗修學者能夠迅速就修上去，超越粗心的階段，直接用他所接續的禪宗慧命來觀修，參究本來面目，進入上述之照顧話頭禪修和天台止觀的較高階段。這是運用自修功德力、導師加持力、法界力的三力合一，而得以迅速掌握身語意之「慧命」的奧義，身心與智慧融合，深證緣起性空，所以以前的禪者都重視行腳參訪，就是當機契機之中能夠顯示三力合一的啟悟力量。
2. 修持傳統的融合: 禪法慧命與天台止觀、佛教密宗的大手印的互參
如前文所說，虛雲和尚在三十一歲至三十六歲的時候，在天台山依止天台宗的融鏡法師學習天台止觀和天台教理，這是虛雲和尚年青時最為重要的修學經驗，影響其一生。筆者上述對於虛雲和尚禪法的闡明，假若進一步和天台止觀比較，對於吾人有何啟發呢? 首先，天台次第止觀 («釋禪波羅蜜次第法門») 不管是依於息、色、心三者之中的何者而修，其實都是藉著息、色、心的轉化昇華，來進一步契入空假中三諦圓融，轉入圓頓止觀，現證中道佛性，一念心觀不思議境，這也同時是修煉色身與轉化煩惱的無上方便。其次，禪修法不該空談心法，漫談心外無法而實無身心自在的證德，若是深證佛性三眛，那麼此中必然包含了息、色、心三者的智慧解脫，天台圓頓止觀的一念三千就是包含了如此的境界。若是證德不及於此，那麼禪修者更是不該偏廢息與色，也就是不應該偏廢能量和身體的修練，例如天台次第止觀的通明禪就是建立在「息色心一如」的基礎上，是以能量 (息) 為中介而達到身心合一，深入禪定而開發三明六通，修持定慧法門。 [40] 當然，禪修的困難的排除和修證的遲速，除了上述的心法直指傳授之外，主要還是有賴於修學者的福慧資糧和宿世善根的累積，所以修學者平常要多修福修慧、懺悔業障，並修練自身的動功和靜功，接續慧命，消除自己身心的障礙。
佛教密宗的大手印被認為和中土禪宗具有同等的內涵，大手印除了必須發菩提心，強調四加行的大禮拜、曼達供養、懺悔 (百字明)、上師相應法，以這些作為修行準備之外，也在二灌和三灌的修持法之中，重視氣脈明點的藏密氣功之修持，最後在四灌的階段，修持「明空不二三摩地」的大手印正見，這也和筆者上述所闡釋的禪修直指之心要是相通的。傳統的禪宗雖然比較缺乏氣、脈、明點的修持，但是若能立基於契入的悟境，綿綿密密保養聖胎，則開顯中脈而融化氣脈明點，所開顯的體性光明，也應該是一致的。佛教密宗紅教的大圓滿也有類似的情況，篇幅所限，不能在此闡述。
3. 禪淨雙修、一行三昧與接續禪法慧命
關於禪淨雙修、一行三昧與接續禪法慧命，虛雲和尚也有其獨到見解。 虛雲老和尚說: 「參禪念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說。道本而二」 [41] 、「參禪念佛持咒等一切法門，皆教眾生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍」 [42] 。禪淨雙修的法門盛行於明代以後，其軌則也合於上述的禪修慧命之直指心要，一般的禪淨雙修，指的是以禪理來攝心、念佛、觀佛，而念佛之後又靜坐參淨土之理，二者交叉進行；吾人可以簡化禪淨雙修之修法為一心念佛與參念佛是誰的話頭禪，二者前後合修。如此之禪淨雙修有其殊勝之處，也是末法時代的修行方便。其實，念佛和參禪合修，早已見於禪宗四祖道信和六祖慧能的一行三昧。四祖道信的 «入道安心要方便門» 解釋「一行三昧」說:
「諸佛心第一。又依 «文殊說般若經»，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。«文殊說般若經» 云: 『文殊師利言: 世尊，云何名一行三昧? 佛言: 法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛……夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。……拼除三毒心、攀緣心、覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。……常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性』」 [43] 。
阿彌陀佛佛號是十方諸佛同讚，因此具備十方諸佛的加持力。修學者收攝六根於一念，於一念反聞自性，如此一心念佛，一相無相，一心祈請諸佛，攝心內證，便可得十方諸佛的加持力，開啟禪修者自心本具的心要慧命。此中，「不取相貌，繫心一佛，專念名字……常憶念佛」，一心專念佛號，以中觀正見，念佛內證，自然啟發修行者自身的樂與明，進而拼除樂與明之覺觀心，使得「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念」，現證無念實相，諸佛法界現前，也就是說，由念佛之攝心內證，接續慧命，一相無相，進而無相實相，通於十方諸佛不可思議的法界，成就這裡所說的一行三昧。
結論
本論文闡釋虛雲和尚的禪法，顯示其看話禪簡潔有力，頗中核心，又將禪修的道次第加以體系化，融會了默照禪禪法在於其中。本論文據以論證虛雲和尚不僅在禪宗法脈的「形式意義」上是接續者，也在禪法的「實質內容」上是革新者。禪在當代必須面對其他宗派的義理與修持法的融通之挑戰，就虛雲和尚作為禪的接續者和革新者而言，吾人也應當效法虛雲和尚的精神，積極開拓。所以，從東西哲學溝通的角度，借助於虛雲和尚早年長時間學習的天台教觀，我從天台三觀來討論虛雲和尚的悟境，也從縱向和橫向乃至不縱不橫的模型來加以闡明。本文也從海德格與西谷啟治哲學的實存分析的角度，來解明虛雲和尚看話頭禪法。又，本文指出虛雲和尚的核心禪法如何融會話頭禪和默照禪，簡言之，所謂「看」話頭的看就是一種默照的功夫，虛雲和尚禪法在此一基礎之上融會了五宗禪法。
本文也解釋了虛雲禪法的道次第，也就是四種方法破除四種境界的執著，漸次深入於無生，真正通達無生則無漸亦無頓，只是隨緣教化而已。此中，筆者認為，虛雲和尚四個層次的禪法是相通於天台佛教的四句說無生。藉此，本文也解釋了虛雲和尚禪法和天台的圓融三諦的會通之可能性。甚至於，虛雲和尚所傳承的禪法，如何在當代和天台止觀、淨土宗、密宗融合溝通，應當是虛雲和尚行禪於世界各佛教遺跡之中，心中所熱切想望的，本文也就此略加探討。
後記: 本文初稿寫於2002年 9月30日。筆者於2002年暑期訪問虛雲老和尚圓寂之江西永修真如禪寺，歸來之後寫成此篇。2004年五月三十一日發表初稿於萬能科技大學主辦的「第二屆生命關懷教育學術研討會」。2004年六月、2005年三月修改成今稿。
[1] 虛雲和尚的相關研究，主要研究資料有岑學呂編《虛雲和尚法彙》、 «虛雲和尚年譜»。另有《虛雲和尚法彙續編》(1962年秋輯)。又，岑學呂編，《虛雲和尚法彙 年譜 法彙 增訂本》，台北，大乘精舍，1982，也收有《涅槃法會特刊》，共33頁；《追思文選》，共156頁；又收有詹勵吾居士輯《虛公上人末後書札》。
[2] 禪法也隨著時代的推移而有所創造發明，話頭禪與默照禪是宋以後的主流禪法的二支，大慧宗杲提倡參話頭，宏智正覺提倡修證一如的默照禪法，虛雲老和尚的融會五家的禪法則也是中華禪法在現代的重建，在古傳的心髓之上，而有所創造發明。
[3] 虛雲和尚的傳記資料一般是根據岑學呂編纂的《虛雲和尚年譜》，胡適之對於此一文本的內容有所批判。緬華佛教僧伽會於1960年7月發行的《辟胡說集》III，對這場公案的緣起、雙方爭論的問題焦點及實質作扼要的分析。陳進國＜胡適與《虛雲和尚年譜》的一段公案——以《辟胡說集》爲討論中心＞對此一論辯加以檢討。另外，釋一誠主修＜虛雲和尚傳＞，收於 «雲居山新志» (北京，中國文史出版社，1992)，運用了一些新的資料，值得參考。
[4] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜»，筆者本論文所用的版本是佛光大藏經禪藏之中的 «虛雲和尚年譜»。
[5] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西，雲居山真如禪寺，2002，頁333-334。
[6] 根據虛雲和尚年譜，虛雲和尚與天台宗的交涉，有下列幾條: 1870年 (三十一歲) 「學天台教觀，勤勞作務，得師 【天台華頂龍泉庵融鏡法師】嘉許」。 1871年 (三十二歲) 「在龍泉庵侍融鏡法師，時有啟發。法師年已八十餘，經研戒律，宗教並通，令多參講座，以利遊方」。1872年 (三十三歲) ，「奉老法師命，往國清寺參學禪制，至方廣寺習法華」。1874年 (三十五歲) 「以上二年在國清寺習經教，時往茅庵伴鏡老人」。1875年，「至高明寺聽敏曦法師講法華經畢，辭別鏡老法師，不無依戀，談數夕，珍重而別」。1893年虛雲和尚與天台宗大師諦閑法師一起結夏，研讀經教。1947年開示「台宗設三觀以為用功次第，而禪宗無次第」。1953年＜上海玉佛寺禪七開示錄＞初七圓滿日「天台北齊老人觀其 «中觀論»，發明心地」。＜雲居山方便開示錄＞ (1955) 四月四日開示天台宗「十法界皆從一念生」，四月五日開示天台宗「六即」。
[7] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，江西，雲居山真如禪寺，2002，頁73。
[8] 陳健民，«佛法精要原理實修之體系表» 第十講，此處的相關討論見 «曲肱齋全集» 第六 (台北，文殊印經會)，頁236-238。陳健民＜重溫虛雲老法師傳有感＞十五首之中有下列三詩: 「茶杯落地破初關，正好高旻久住山。大用何曾施毒辣，婆心獨向福田還。」、「夜裡摩登共渡船，危然拒絕已枯泉，若非宗匠宜稱讚，怕憶燒庵婆子禪。」、「平生蓄意報師恩，古剎重修勝本元，遠處相投無棒喝，挑泥與眾築三門」，對於虛雲和尚的悟境與行持方式加以批評，這些詩收入《曲肱齋短笛集》，參見陳健民《曲肱齋全集》 第一冊 (台北，文殊印經會，1988)，頁513-514。
[9] «人天眼目»，大正藏，第四十八冊，頁301-302中。
[10] «人天眼目»，大正藏，第四十八冊，頁312。
[11] 黃龍三關參見 «人天眼目»，大正藏，第四十八冊，頁310中。
[12] 陳建民，＜閉關細談＞，收於 «漢譯佛法精要原理實修之體系表»。
[13] 收於 «虛雲老和尚在雲居山»，頁341-363。也可參見洪啟嵩、黃啟霖編 «虛雲文集»，台北，文殊出版社，第205-216，＜校正星燈集序＞的＜附錄各派源流＞，和＜增訂鼓山列祖聯芳集＞的＜附錄禪宗五派源流＞。
[14] 虛雲和尚的＜祭太虛大師文＞，收於洪啟嵩、黃啟霖編 «虛雲文集»，台北，文殊出版社，頁120。
[15] 關於虛雲和尚的思想其特色，參見釋一誠主修＜虛雲和尚傳＞，收於 «雲居山新志»。關於虛雲和尚的戒律思想，參見雲池＜虛雲老和尚戒律思想與實踐初探＞，《叢林》 一九九九年第四期。關於虛雲和尚的禪法，溫金柯，＜從虛雲老和尚的開示談 ‘看話禪’＞，收於《現代禪月刊》第十一期（一九九○年十月）。胡建財，＜虛雲和尚禪法宗旨＞，台北，第二次華梵大學儒佛會通研討會。釋慧敏也有論文討論虛雲和尚的長時間入定的定境的相關問題。
[16] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁559。
[17] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁391-392。
[18] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁390。
[19] 岑學呂，＜雲門山志序＞: 「尤重要者，志書【雲門山志】中第五篇第二章錄和尚法語＜參禪法要＞、＜坐禪須知＞、＜用心難易＞諸篇，皆吐出心肝，作天人眼目，誠禪修之圭臬，度世之金針」，見岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁227。由此可知，＜參禪法要＞、＜坐禪須知＞、＜用心難易＞三篇是虛雲和尚於雲門時期的開示。
[20] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁226-227。
[21] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁300。
[22] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁289，＜上海玉佛寺禪七開示錄＞正月初九開示。
[23] 釋紹雲編，«虛雲老和尚在雲居山»，頁73。
[24] «虛雲老和尚在雲居山»，頁61-62。或參見洪啟嵩、黃啟霖編 «虛雲文集» 的＜禪堂開示＞一文。
[25] 聖嚴編，«禪門修證指要»，頁113。默照禪的提倡者宏智正覺 (1091-1157)
的＜坐禪箴＞ 說: 「佛佛要機，祖祖機要。不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微。不對事而照，其照自妙。其知自微，曾無分別之思。其照自妙，曾無毫忽之兆，其照無取而了。水清徹底兮，魚行遲遲。空闊莫涯兮，鳥飛杳杳。」
[26] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁301，上海玉佛寺禪七開示初七第四日。
[27] 岑學呂編 «虛雲和尚年譜» (佛光版)，頁325，上海玉佛寺禪七開示次七第二日開示。
[28] «虛雲老和尚在雲居山»，頁74-75。
[29] 洪啟嵩、黃啟霖編 «虛雲文集» 頁13，＜禪堂開示＞。
[30] 洪啟嵩、黃啟霖編 «虛雲文集» 頁29，＜參禪的先決條件＞。
[31] 釋光宗«解脫學» 對此有較為系統的說明。參見釋光宗，«解脫學»，台北，台灣商務印書館，1992，頁1-4「攝念法」、「化念法」，又，頁10-13。
[32] 西谷啟治，«什麼是宗教» (西谷啟治著作集第十卷)， 東京，創文社，1987，頁18-26，。
[33] «虛雲老和尚在雲居山»，頁83。
[34] 智顗，《四教義》卷三（大正46冊，頁730中-）。
[35] 灌頂，《觀心論疏》卷二（大正46冊，頁596中）。
[36] 大正藏第47冊，頁506下，«鎮州臨濟慧照禪師語錄»，「師臨遷化時據坐……三聖便喝。師云: 誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻。言訖端然示寂」。
[37] 天台智者大師著 «六妙門»，屬三種止觀之中的「不定止觀」，「不定」的意思是可漸次，也可圓頓。六妙門具十種義，「次第相生六妙門」和「相攝六妙門」為第二和第五。
[38] 「旋轉六妙門」、「觀心六妙門」、「圓觀六妙門」是六妙門十種義的後三種。
[39] 我將「三法圓融，不縱不橫」的天台圓教的圓妙之理，分為三個環節: (1) 三法圓融的天台存有論，(2) 不縱不橫的天台認識論，(3) 性修不二與一念三千的天台實踐論。參見賴賢宗 «佛教詮釋學»，台北，新文豐，2003年。
[40] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷第八 (大正藏，卷第四十六)，「通明禪」的相關討論參見大正藏，卷第四十六，頁529-535。
[41] 虛雲和尚，＜參禪與念佛＞。
[42] 虛雲和尚，＜覆新洲卓義成居士＞。
[43] 聖嚴法師編，«禪門修證指要»，台北，1982，頁14-15。