賴賢宗哲學宗教藝術雅集

「持息念」 (阿那般那念、安那般那念、阿那波那念，梵文: anapana-smrti) 是一種呼吸法的禪修，藉數息、隨息等等修煉，觀想身體之息，安住於鼻端或眉心，心息相依，從而通過種種止觀過程，層層轉化，實現還淨的身心轉化，達到定慧的精神境界。 [1] 又，「阿那」為「入息」，「般那」為「出息」，西漢安世高譯出的 «佛說大安般守意經» 就已經詳細介紹了此一印度佛教禪修的基本法門， «佛說大安般守意經» 說:「安為生。般為滅。意為因緣。守者為道也。安為數。般為相隨。守意為止也。安為念道。般為解結。……安為受五陰。般為除五陰。守意為覺因緣。不隨身口意也。守意者。無所著為守意。……謂數息相隨止觀還淨四諦。是為十黠成」。 [2]

天台止觀的重視「持息念」，在此是延續印度佛教「持息念」 (阿那波那) 為佛教二甘露門的首要修持法的傳統說法，而在中國的文化背景與文化體質之中，加以重整和發揮。天台修息止觀具有下列三點重要意義:

1. 天台「持息念」止觀有天台佛教的文獻 («修習止觀坐禪法要»、«六妙門» 等) 做為理論根據，在歷史上，它是對大小乘禪法的整理和綜合，也向下開啟了禪宗的禪修法，在今日這些意義對吾人仍具啟示。

2. 天台「持息念」止觀是平穩確實的止觀禪法，對一般之初修者，易入手起修，而且修行方法之根道果皆清晰，是現在通常所見的數息隨息法的靜坐教學的本源。

3. 天台「持息念」止觀結合心息相依的特殊修法，若能真正使內氣能量增強、轉化、提昇，排除修行的身心障礙，因此止觀較易修成。

本文闡釋以上三點，解答相關的疑義，闡釋天台宗「繫緣鼻隔」的「持息念」 (內氣) 止觀法門的背景、方法、進程、學理根據，並進行「持息念」 (內氣) 止觀法門和密宗、儒家、丹道的類似修行法門的會通。本文第二節所闡釋的內容提出合於經論文本與禪修理論的若干對於天台「持息念」 (內氣) 止觀法門的進一步發展，也是基於筆者個人和其他宗派對於相關修持法的體會而有的發揮，也希望藉此能夠使此一修法的道次第和若干隱而不顯的內涵得以彰顯於世。天台「持息念」止觀具有廣泛而深刻的心靈治療學 (Psychotherapy)、能量治療學 (Pranic healing、Energy Healin) 的當代意義，值得吾人進行持續的研究與實踐。

天台智者大師有三種止觀，亦即次第止觀、不定止觀、圓頓止觀，智者大師三種止觀皆重視「持息念」 (阿那波那)。以下分別闡述。

首先，智者大師的 «釋禪波羅蜜次第法門» 是天台三種止觀中的次第止觀，也很重視「持息念」，«釋禪波羅蜜次第法門» 卷一上開出依於「色、心」而有的兩類禪門，又進一步於「色」之中開出「色、息」而成為「息、色、心」三類禪門 [3] ，也就是「息為禪門」、「色為禪門」、「心為禪門」。此中「息為禪門」的禪門就是「阿那波那門」，包含六妙門、十二特勝等，都是一種「持息念」，是修習四禪八定的基礎。可以說，「色」太粗而「心」太細，都不適合初修者起修，而且若不修煉「息」則也難言「色、心」的提昇轉化，所以可以說「息」是「色、心」的禪修之中介，所以「色、心」的禪法其實也離不開「持息念」。

所以，雖然 «釋禪波羅蜜次第法門» 卷一上將「息為禪門」而開出的禪法，雖然只列於「世間禪法」，還不及於「色為禪門」的「出世間禪法」，和「心為禪門」的「出世間上上禪門」，但是在這裡其實只是分類上的暫時方便，並不是 «釋禪波羅蜜次第法門»　之結論性的看法。其實「息為禪門」為禪法的根基，在 «釋禪波羅蜜次第法門»　是有跡可循的事情。在«釋禪波羅蜜次第法門»　隨後的解釋之中，在「釋諸禪次第義」中，所謂的「諸禪次第」是分為「有漏禪」、「亦有漏亦無漏」、「無漏禪」。 [4] 所以這裡的問題可以分為三部份來加以分析。

首先，其中的「有漏禪」是指四禪八定，這明顯是指「息為禪門」的「持息念」的止觀法門。

其次，「亦有漏亦無漏」是指六妙門、十六特勝和通明禪，除了此中的「通明禪」是觀息色心三者一如而修，表面上看來不是偏重於「息」，但是實際上而言，「通明禪」是觀息色心三者一如而修，是必須以息為色和心為中介，才有可能，所以「息」在通明禪也扮演核心的角色。在通明禪之外，另外的六妙門、十六特勝都是「息為禪門」，是「持息念」的止觀法門。可見得，智者大師在此以為，「息為禪門」和「持息念」可以停留在四禪八定的「有漏禪」，但是若是由定發慧，發無漏的空慧便可以是「無漏禪」，所以在這裡才稱之為「亦有漏亦無漏」。所以，很明顯的，「亦有漏亦無漏」修持的就是「息為禪門」。

最後，「無漏禪」又分為壞禪和不壞禪，也就是說「壞禪」是前面所說的「色為禪門」，「不壞禪」是前面所說的「心為禪門」，又以觀、鍊、薰、修來加以說明。壞禪是「觀禪」，依於可以壞滅的色而修，包含了九想、八念、十想。另外，不壞禪又包含了觀、鍊、薰、修等四種禪。其中的觀禪包含了「八背捨」、「八勝處」、「十一切處」；而鍊禪包含了「九次地定」、「三三昧」；薰禪是指「師子奮迅三昧」；修禪則是指「超越三昧」。是不是「無漏禪」是「色為禪門」和「心為禪門」，就和前面所說的「息為禪門」完全無關呢？並不是這樣。因為，在「壞禪」之中以「色為禪門」，乃是加強對於可壞的色加以禪觀，就是觀想死後死屍的壞爛散滅等等情狀，以增強出離心，而去除細微難知的執著，此中若不是已經在引生禪悅法喜的「內息」上已經有所轉化，那麼是難以起修，難以降伏其心。其次，「不壞禪」的「觀禪」，包含了「八背捨」、「八勝處」、「十一切處」，也就是轉化身體的地水火風四大，成為四種禪定光明，再依之而修，此中若不是「內息」已經轉化，地水火風四大也無法轉化成為四種禪定光明，更不會有此後的定慧法門。由以上的討論可以見出，雖然「無漏禪」是「色為禪門」和「心為禪門」，但是「息為禪門」也在此仍然在幕後起著很大的作用。

«六妙法門» 是天台三種止觀中所謂的不定止觀，也就是隨著修行者的角度的不同，同樣的「數隨止觀還淨」六個法門 (六妙門)　可以是次第止觀，也可以是圓頓止觀。「數隨止觀還淨」就是「持息念」的法門。它所講的十類六妙門，都是圍繞於「數隨止觀還淨」六個法門 (六妙門)，可以將十類六妙門對應於藏通別圓四教，展開相關的不同修持法。所以，«六妙法門» 是廣泛對於「持息念」的不同層面的意義加以解釋。「持息念」在«六妙法門»　之中的重要性，是不言而喻的。

«摩訶止觀» 是闡明所謂的圓頓止觀的著作，圓頓止觀的修持法以四種三昧為其主要方法，也就是常行三昧、常坐三昧、半行半坐三昧、非行非作三昧 [5] ，四種三昧可以說是　«釋禪波羅蜜次第法門»　所說的「心為禪門」的「出世間上上禪門」之發揮，關於其具體內容，四種三昧是所謂的「十乘觀法」，影響了後來的淨土法門和禪宗修持，然而「十乘觀法」的觀修對象，是所謂的「十境」，十境之中有「觀禪定境」，在此的討論也包含了前述　«釋禪波羅蜜次第法門»　關於「持息念」止觀禪修法的討論。另一方面，天台智者大師的 «小止觀» 的全名為 «修習止觀坐禪法要»，亦名 «童蒙止觀» [6] ，被認為是三種止觀的 «摩訶止觀» 的綱要書，也被認為是天台次第止觀走向圓頓止觀的過渡環節，«小止觀»是天台智者大師的止觀與禪修的重要著作，很重視本文所闡明的「持息念」的修法，以之為主要的修行法門。

天台智者大師 «小止觀» 很重視息 (外氣和內氣) 的「持息念」修持法門，比如「初入禪調息法……出入綿綿若亡若存……守息即定」 [7] 、「初入定調心……繫念鼻端……繫念臍中【而調息】」 [8] ，調息修息是止觀禪修的初修入門，調身調心調息以「每令息道，綿綿如有如無」 [9] 而心息相依為常修，止觀正修之入門以「繫緣守境止，所謂繫心鼻隔臍間等處」 [10] 為入手，止觀的內善根發相則首列「息道善根發相」 [11] ，治病患則以止心修息於「臍下一寸，名憂陀那，此云丹田」 [12] ，或以「吹呼嘻呵噓泗」六氣和十二息來治病 [13] ，修息之證果則 «六妙門»「第七，旋轉六妙門」論「息即是空，空即是息，離空無息，離息無空」是闡述了修息的空觀與假觀的證果，而 «小止觀» 證果第十則討論了「空假中三觀」與「了了見於佛性」、「以三德為大涅槃」 [14] ，此中也包含了修息的證果境界。由以上的敘述看來，「持息念」是天台智者大師 «小止觀» 的核心修法之一，包含了入手、治病患、證果等等層次，「持息念」是天台止觀的重要組成部分。

更精確說，應該說修息 (修氣) 和覺念 (觀心) 是 «小止觀» 的核心修法，「持息念」也就是觀心與修氣之二門的融合為一。而「念」是情感對象和概念分別 (情和理) 的中介，「息」(氣) 則是身與心的中介，所以念和息都具有中介的性格，善用之可以迅速使情理合一、身心統一，從而修成定慧，所以修息和覺念二者在止觀禪修上特別重要，有其理之所必至。但是，對於初修者而言，他平常的粗心的念頭太粗，而難以修觀，而偶然自生自現的細心的念頭太細又觀不到，只有息介於有形與無形之間，呼吸的一出一入暗中符合止觀的原理，所以「持息念」也就成為初修者的「初入禪調息法」，成為入手和徹始徹終的止觀禪修法，所以「持息念」、阿那波那 (阿那般那) 也就被認定為諸佛教導的二甘露門之一。

「氣」分「內氣」與「外氣」，就是天台止觀所說的「息」。「外氣」就是我們口鼻的外呼吸。「內氣」的領域包含的領域很廣、層次很多，包含丹田呼吸、逆呼吸、胎息、真息、吐納、道家養生學的種種精氣神的修煉、能量冥想，和佛教禪修的阿那波那的觀息以上的境界、十六特勝的息長知息長、息短知息短以上的境界、智慧氣、佛教密宗報身修持法、天台宗的六根清淨位和三種陀羅尼、禪宗禪修所引起種種身心康寧的能量變化 (六根圓通互用等) 和大悟以後的「三身四智體中圓」的境界 [15] 等等。所以，氣的修持法在佛教禪修止觀之中不能被偏廢，而天台智者大師的「持息念」修持法門就是其中具有代表性者。

«摩訶止觀» 卷九上「觀禪定境」 [16] 和 «大智度論» 卷十七＜禪波羅蜜＞討論到四禪八定的時候，都談到八觸的氣感氣動，八觸須簡邪正，正八觸「動癢輕重冷暖澀滑」是未到地定和初禪所產生的現象，以及討論的二禪以上的禪支之中的「喜」、「樂」、「一心」、「內淨」、「捨」等等禪支也都是一種高層次的內氣的變化和內證。「十六特勝」是息的修法，「氣遍全身」是證根本禪的必要條件 [17] 。所以如何利用氣來修行，是佛教禪定學的重要組成部份，此可以說明「持息念」的重要性。

智者大師的 «小止觀» 是 «摩訶止觀» 的綱要書。智者大師的 «小止觀» 第六章＜正修行＞ [18] 指出修止的入手處有「繫緣鼻隔、臍間」，「一者繫緣守境止，所謂繫心鼻隔、臍間等處」 [19] ，由此可知其入手法門是由息 (內氣) 來起修，而由此延伸到體真止和慧觀的心地法門，而在天台止觀的教學系統之中，以「歷緣對境修止觀」和覺意三昧 [20] 為歸趨，由此可以見出「繫緣鼻隔、臍間」的「持息念」法門的重要性。此如 «小止觀» 第六章＜正修行＞下文所說:

「修止觀有兩種: 一者於坐中修，二者歷緣對境修。……止有三種，一者繫緣守境止，所謂繫心鼻隔、臍間等處，令心不散。故經云: 『繫心不放逸，亦如猴著鎖。』二，制心止者: 所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。……第三，體真止者: 所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說: 『一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門』……第二，云何名為修觀? 觀有兩種: 一者對治觀，二者正觀。對治觀者: 如不淨觀，對治淫欲，慈心觀，對治瞋恨。如是等觀，皆名對治觀，今不分別也。二正觀者: 即是觀諸法實相智慧，如經中具說: 「諸法不牢固，常立在於念，已解見空者，一切無想念」……若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。如是等心，為是有耶? 為是無耶? 若是無者。無則無心……云何有心? ……若不可得，則無有心。復次: 若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。……當知，心相不可得，心相無故，則無有心。……第二，明歷緣對境修止觀者: ……若於一切時中，恒修定慧方便，當知，是人必能通達一切佛法。……若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是明修止」。

關於「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」的解釋，因為涉及入手初修的所緣境的問題，所以是很重要的問題，這裡至少有三種版本的不同: (1) 慧岳法師根據關口真大的 «小止觀» 校定本，此處引文「一者繫緣守境止，所謂繫心隔鼻、臍間等處」，見佛教出版社出的版 «天台止觀、六妙法門合訂本» 第三十一頁。(2) 關口真大的 «小止觀» 校定本關於「繫心鼻端臍間」的註解，則指出「鼻端」可能是「鼻隔」，所以是「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，並引其他文本來加以解釋。參見關口真大的 «小止觀の研究» (山喜房佛書林)，頁173。在關口真大的 «小止觀» 定本之中，也作「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，«小止觀の研究»頁339。(3) 大正藏第四十六卷，頁467上，則作「一者繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處」。所以，此中所說的不同，其實大約就是兩種，一作「鼻隔」，另一作「鼻端」。筆者此文的闡釋主要採用「繫心鼻隔臍間」，因為「鼻端」太過於固定於鼻端的定點，不符合修行的實際。

現在南傳佛教的帕奧禪師的禪法的禪修初修所緣的業處是鼻端下的人中上方的一點，也是符合於「鼻隔」(「隔鼻」) 的說法。而南傳佛教的馬哈希禪師則以「觀腹部起伏」為禪修初修的業處，密宗拙火瑜珈和丹道南宗也都有類似的說法，參照這些宗派的共通說法，天台止觀的「繫心臍間」是較無疑義的。

又如天台智者大師的 «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三解釋「繫緣止」的初修方便，則有五處：「第一先明繫緣止法者。略明有五處。一繫心頂上，二繫心髮際，三繫心鼻柱，四繫心臍間，五者繫心在地輪」 [21] 。 «小止觀» 所說的「一者繫緣守境止，所謂繫心隔鼻、臍間等處」所說的「等處」，在 «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三此處所說的「五處」可以得到進一步的說明，可見得天台「持息念」止觀法門的初修方便並不限定在「鼻隔、臍間」，而且此處以「繫心鼻柱」代替「繫心隔鼻」，也較「鼻隔」一語更為語意明確，而且「繫心鼻柱」其實更有彈性，可以指鼻尖、眉心、鼻端之下的人中一帶等等，這幾個初修所緣的點所引發的能量和功能都有所不同，可以對應於不同的禪修進程之需要，其彈性解釋是比較符合修行之中的事實。

又，«釋禪波羅蜜次第法門» 在此隨後也解釋了為何以此五處為初修的方便的理由，例如解釋「繫心鼻柱」說: 「若繫心鼻柱者，鼻是風門，覺出息入息，念念不住，易悟無常，亦以扶本安般之習心靜能發禪定」 [22] ，鼻柱一帶是內外氣的交換處，容易引生習心靜能發禪定的特殊能量，又因為出息入息乃是念念不住，易悟無常，在出入息的交替而心息相泯的狀態之中，容易體悟到出入息的生滅變化之中的無常本無生。又解釋「繫心臍間」說: 「若繫心臍下。臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪」 [23] ，臍是中國丹道醫學所說的氣海、中宮，激發生命元氣，能夠治療眾病，也容易引生內見身體之內的臟腑的三十六物的透視力，而且有助於發生十六特勝所講的各個禪支。

天台智者大師對於「持息念」止觀法門的解說，見於下列文本: (1) No. 1917 六妙法門 (卷1) 天台智者大師，T46，p0549a-555c；(2) No. 1925 法界次第初門 (卷2) 天台智者大師， T46, p0673a-b；(3) No. 1916 釋禪波羅蜜次第法門 (卷8) 天台智者大師，T46, p0524a-525b。

天台智者大師對於「持息念」止觀法門是整理消化在他之前所傳來的印度佛教的禪法，後者的主要文本則有: (1) No. 602 佛說大安般守意經 (卷1)，後漢安世高譯 T15, p0163a－173a；(2) No. 1646 成實論 (卷14) T32, p0355a-356c；(3)

No. 1545 阿毘達磨大毘婆沙論 (卷25) T27；(4) No. 1559 阿毘達磨俱舍釋論 (卷16) T29； (5) No. 1546 阿毘曇毘婆沙論 (卷14) T28, p0104a-107；(6) No. 1552 雜阿毘曇心論 (卷8) T28, p0934a-b；(7) No. 606 修行道地經 (卷5) 西晉竺法護譯，T15,p.215c - p.219a；(8) No. 614 坐禪三昧經 (卷1) ，鳩摩羅什譯，T15, p0273a-276； (9) No. 618 達摩多羅禪經 (卷1)，佛陀跋陀羅譯 T15, p0301a-310。此中，佛說大安般守意經翻譯於後漢安世高，是此法門在中國最早的完整的介紹。

成實論的相關討論是佛陀圓寂之後的論師的討論之中的關於安般守意的介紹。

阿毘達磨大毘婆沙論、阿毘達磨俱舍釋論、阿毘曇毘婆沙論、雜阿毘曇心論的相關討論都屬於阿毘曇學派在中的流傳之中的關於安般守意的介紹。

修行道地經、坐禪三昧經、達摩多羅禪經的相關討論是北方禪學之中對於安般守意的介紹。

底下，筆者並不想在這裡探討智者大師的「持息念」止觀法門和他之前傳來的禪法的關係，因為這需要很大的篇幅，不是這裡所能討論，但是在這裡要注意的是智者大師不是一味重述印度傳來的「持息念」止觀法門，而是在「慧觀」的部分加進去了他自己的「三觀」(天台止觀的空假中三觀) 的思想。又，筆者此文也不只是要探討智者大師自己如何解釋「持息念」止觀法門，這樣的描述只要讀者讀誦原典就可以保握了。本文下面所進行的，是將智者大師的「繫緣鼻隔、臍間」的「持息念」止觀法門，以天台智者大師的止觀法門所述者為主，依於心靈治療學、能量治療學的原理，參照其他經論與各個宗派實修的情況，並參照筆者自己多年的實踐，加以重整。

收視返聽，垂眼簾剩一線微光，觀鼻端白 [24] ，或觀鼻柱的頂端 (眉心)，依照行者相應的法門，任選其一。息入知息入，息出知息出，調息至細勻深長，心地柔和。身心自在，淨念相續，緣起性空。

調勻呼吸之後，呼吸細微深長，收攝心念，以開眼久之將容易眼累之故，此時閉眼凝神於鼻端，再攝神專注，將心念放入於鼻端 (或眉心) 的呼吸之中，輕輕地細細地，心息相依，於所緣處顯現明點 (能量點)，以息濡化心，以心提昇息；呼氣時，觀想將我之貪瞋癡等黑業呼之而去，吸氣時，觀想迎納諸佛菩薩的加持力入於我之身心，重覆以上的吸清排濁而心息融一的內息覺觀。不久，自然現起明空不二之明點。我在觀修之時，並觀想眾生和我一起進入這樣的修行。身心自在，淨念相續，緣起性空。

重覆以上內息覺觀，若有善惡等境，一切不著，於自然顯現之氣感或明點，不落兩邊而禪修。

久修 «小止觀» 的「繫緣鼻隔」的修息法門者，可以凝神於「鼻隔」，也就是鼻孔下的徑寸之地，配合前述的妙想而止觀於此，於口鼻之間的人中的非內非外之妙處，細細輕輕的呼吸，氤縕闔闢，止於此處而觀修之，易現起真正的明光，引發內息 (內在能量)，使得「心息相依」有真實之著落，使心息不二而能展現前述所說的息空不二的悟境，明空不二。

繫緣鼻隔的「持息念」止觀法門的修持內證的次第可闡述如下:

1. 初門，這是就善根發相及所證欲界未到地定而言，«小止觀» 論「息道善根發相」說:

「息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄心止息，因是其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定。身心泯然空寂，定心安穩，於此定中都不見有身心相貌，於後或經一坐二坐，乃至一日二日，一月二月，將息不得，不退不失。即於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛痒冷暖輕重澀滑等，當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地定中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛竦，即以心眼見身內三十六物。」 [25]

「修隨者: 捨前數法，一心依隨息之出入，攝心緣息，知息出入，心住息緣，無分散意，是名修隨。證隨者: 心既微細，安靜不亂，覺息短長，遍身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜」。

2. 進階，空假中三觀與修息: 首先，是在息空不二之中，證得空觀與假觀， «六妙門»「第七，旋轉六妙門」論「息即是空，空即是息，離空無息」，以此為空觀和由空觀而更進一步的「從空出假」的菩薩禪修，«六妙門» 說:

「今明從空出假旋轉六妙門，即是法眼道種智……了所數息，不生不滅，其性空寂，即息是空，非息滅空，息性自空，息即是空，空即是息，離空無息，離息無空，一切諸法，亦復如是。息空故，非真非假，非世間，非出世間，求息不得息與非息，而亦成就息念。其所成就息念，如夢如幻，如響如化，雖無實事可得，而亦分別幻化所作事，菩薩了息亦復如是」 [26] 。

其次，在 «小止觀» 的證果第十也討論「從假入空觀」、「從空出假觀」和「中道正觀」，以前二者為方便，而導向中道正觀，所以佛性的中道正觀是修息 (內在能量) 的最高境界，«小止觀» 說「若住此觀，即是定慧力等，了了見於佛性……即是以如來莊嚴而自莊嚴，即獲得六根清淨；即是入佛境界……以三德為大涅槃……«金光明經» 云: 『前際如來，不可思議。中際如來，種種莊嚴。後際如來，常無破壞』」 [27] 。於進階之修持中，修持者進而內證自己的心與息的本性的真如平等、自性清淨與慈悲無礙，真如平等是報身之般若德、自性清淨是法身的法身德、慈悲無礙是化身的解脫德，也就是此處引文所謂的「涅槃三德」和「前中後際如來」，所也這也就是本來自性的三身佛性，這已是天台宗的圓頓止觀 [28] 、法華三昧與禪宗禪修的大悟的境界。

關於「繫緣鼻隔、臍間」的「持息念」止觀法門的修行訣要，闡述如下:

此處之「繫緣鼻隔、臍間」的「持息念」止觀法門以「心息相依，神凝於息，息融心空」為訣要。起初達到身心輕安自在，覺、觀、喜、樂、一心的初禪即隨後的諸禪禪支，並隨修持者的慧根與精進功德力而人發無漏慧，證天台宗的空假中三諦，末段修持可達 «六妙門» 所說的「空息不二」的境界，«六妙門»「第七，旋轉六妙門」說: 「即息是空，非息滅空，息性自空，息即是空，離空無息，離息無空，一切諸法，亦復如是」 [29] 。

此處之內息覺觀以以「無分別」為心訣，非明非暗，無內無外，取其中間一段空靈而內觀反聞自性，收攝萬念為鼻端覺觀內息之一念，於一念反聞自性，也就是以「思量箇不思量底」、「以無知知」為心訣 [30] 。

修息的止觀法門，也可繫緣臍間而修「持息念」。智者大師的 «小止觀» ＜正修行＞的繫緣臍間，根據智者大師的 «摩訶止觀» 卷八上，智者大師說:

「繫心在臍中，如豆大。……此能治諸病，亦能發諸禪。……如是諸觸起時，一心精進，無令退墮，若免此觸能發諸禪，若神意寂然即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾，所以繫心在臍下者，息從臍出，還入至臍。出入以臍為限，能易悟無常。復次，人託胎時，識神始與血合，帶繫在臍，臍能運持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲，若四念處，觀臍能成身念處門。若作六妙門，臍是止門，兼能入道故多用之」 [31] 。

研習智者大師的此一段文，可知智者大師說繫心臍中的修持方法是「繫心在臍中，如豆大」、「繫心在臍下者，息從臍出，還入至臍。出入以臍為限」；而智者大師說繫心臍中的修持方法的效果是: (1) 能發諸禪定，(2) 觀臍隨息起伏，易悟無常，(3) 若四念處身念處之不淨觀，觀臍能成身念處門，(4) 在數隨止觀還滅的六妙門之中，臍是止門，有助於入道。

就禪修法門的比較研究與融會貫通而言。首先，「持息念」止觀法門之中，緣臍間而「持息念」的法門多用於開啟與收納智慧氣、定慧初修的入門，以及健身調身之用，但是也易引燃丹田火，所以要持守不漏的戒律，或是要熟知進一步的能量導引之法則，否則容易功敗垂成，所以佛教顯教禪修要加修不淨觀 (九想) 等法門，佛教密宗有二灌以上的氣脈明點的種種修持法門，丹道則要修煉大小周天。其次，「持息念」止觀法門若是運用上述的繫緣鼻隔的修息 (內氣) 法門，則靈性提昇較為迅速，容易修得性靈上的禪悅法喜，但是若無上乘法門和中道正見來加以引導，也容易停留在四禪八定的某一種境界之中，難言解脫慧之開啟。最後，在觀鼻端白、或觀鼻柱的頂端 (眉心) 的兩種方法之中，「持息念」若以眉心 (乃至於額中、頂上) 為初修方便，而配合灌頂沐浴的能量加持，再結合到引導禪光，守中脈上的臍輪和心輪，修持定慧法門，則應該是較為完整的修持法。

最後，必須強調的是「持息念」的天台止觀法門的終極歸趨，是天台智者大師所一再強調的「空假中三觀」與「了了見於佛性」、「以三德為大涅槃」。本論文所闡釋的「持息念」天台止觀，只是偏重於其初修方便的闡明、其治療學學理的解釋，和與其他修持法的會通，並未及於展開「空假中三觀」與「了了見於佛性」、「以三德為大涅槃」的解釋，因為這涉及到了天台佛學的系統理論，若加展開，對於這篇論文而言是篇幅過大。

了解「繫緣鼻隔」的「持息念」法門的成功訣要之學理根據，相當有助於我們的禪修的實踐和教學，也有助於禪學的學術研究和宗教靈修比較研究。「繫緣鼻隔」的「持息念」法門的成功訣要之探索，分為下列幾點加以探索之。

「繫緣鼻隔」的「持息念」法門可以達到情理的平衡，迅速使妄念中止。一般人在日常生活中總是落入於知識的態度，以概念來決定對象，運用康德 (I. Kant) 所說的「決定判斷」，產生種種虛妄分別，產生分別、決定判斷的同時又受自己及環境的貪瞋痴業力影響，造作惡業，從而輪迴不已，真是有漏皆苦。不能善用康德所說的「反思判斷」，以審美情感和目的性先驗原理來調節生命存在，追求情理合一的境界。現在，繫心鼻隔的「持息念」禪法，可以使大腦左右兩半的情感直覺和知性分別的纏繞得以迅速解除，終止虛妄分別的判斷，馬上回到大腦腦波的放鬆安靜的狀態，放出適意安樂的神經波。

身體的五臟六腑因為隱藏在身內，不易成觀。身體之能量點 (脈輪、明點、關竅、氣穴) 對於初學者而言，因為初學者沒有氣感所以也無法成觀。無法成觀則容易昏沉散亂，而無法好好起修。而吾人的一呼一吸一出一入，介於有形與無形之間，則極易覺觀而專注於此，易於修成止觀。若更得諸佛菩薩、法界與大德修行人的灌氣加持，則依於呼吸而起修「繫緣鼻隔」的「持息念」止觀法門，更是事辦功倍。

不論是 «小止觀»「繫緣鼻隔」或是 «楞嚴經» 的「觀鼻端白」的「持息念」止觀法門，都未說過這是意守鼻子的尖端而修，其實如果是「意守鼻尖」只是取準與觀見反射白光的攝心方便，或可令粗心止息，但是守鼻尖太久也會令心神呆滯，喪失止觀修行的靈妙。又，如果是意守鼻尖鼻頭，這如何去和呼吸相配合呢? 又要照顧呼吸又要注意鼻尖鼻頭，功夫豈非成為兩片? 而如果不管呼吸而單單攝心專注在鼻尖鼻頭，又如何能引生內息，如何從內息 (內在能量) 而得益? 所以，久修此法門者，要知道 «小止觀» 的「繫緣鼻隔」已道出此中玄機，也就是在「鼻隔」的鼻孔下的徑寸之地，配合前述的妙想而止觀於細細輕輕的呼吸出入，於此一呼一吸之微妙幽玄處，才易於止心而成觀，於口鼻之間的人中的非內非外之妙處，止於此處而觀修之，易現起真正的明光，引發內息 (內在能量)，使得「心息相依」有真實之著落，使心息不二而能展現前述所說的息空不二的悟境。復次，「意守鼻尖」的取準與觀見反射的鼻尖白光的攝心方便，有時候也會導引內氣往上走，自然顯現明點於日月交並之處，可以以之為方便而修持照顧話頭之法門，而這已是另文所闡述的範圍了。

呼吸內通臟腑，肺部呼吸和種種內氣呼吸也是所有身體器官中的唯一運用「非自律神經」者。如肝臟心臟的運動，一般人皆不能自主加以控制，因為這些臟器運用的是自主神經。但是吾人卻可以透過修氣來治臟器的病變，這應該說是透過呼吸來達到非自律神經和相關的臟器與內分泌的某種調節和轉化，是一種能量療法。例如 «小止觀» 治病第九和 «摩訶止觀» 卷八上的「觀病患境」所說的「用六種氣治病」。

«佛遺教經» 說「制心一處，無事不辦」。«中觀» 闡述「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去」的八不中道，也就是我們制心一處的時候，要掃除對自我的執著和對對象的執著 (無我執和無法執)，不落兩邊，直入中道實相。 «心經» 以「不生不滅，不垢不淨，不增不減」為中道實相，此中，「不生不滅」是慈悲無礙的化身，「不垢不淨」是真如平等的報身，「不增不減」是自性清淨的法身，菩薩依此而心無罣礙，照見五蘊皆空而度一切苦厄，三世諸佛皆依此而究竟涅槃。所以，諸佛菩薩以制心一處 (守一)、中道實相為修持之心法，如前闡釋，«小止觀»、«六妙門»、«摩訶止觀» 所說的天台的「持息念」止觀法門可以使吾人體證守一與中道實相的境界。

6. 「繫緣鼻隔」的修息 (內氣) 止觀法門含攝其他的止觀法門

「繫緣鼻隔」的修息 (內氣) 止觀法門可以含攝其他的止觀法門。比如五停心觀 (持息念、念佛觀、因緣觀、不淨觀) 的其他四門就可以方便融攝在「持息念」之中，修息要能成就也需要善於運用其他四觀。說明如下: (1) 初步的念佛觀可以含攝在「繫緣鼻隔」的修息 (內氣) 止觀法門之中，可以觀想佛像好光明，無量光明加持於我，令行者修「持息念」亦具阿彌陀佛的無量光明。依據 «觀無量壽佛經» 的第八觀「相想」，「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好，是心作佛，是心是佛」，因此如果觀想阿彌陀佛的無量光加持於我，定能得到阿彌陀佛的智慧慈悲的功德力，有助於「持息念」止觀法門的上乘成就。 (2)「因緣觀」可以含攝在「繫緣鼻隔」的「持息念」止觀法門，因為氣息的生滅無常最能觀修緣起性空。修息止觀法門要無人無我而修，不執著於自我感覺和對象妄念，這種無人無我的觀照也需要運用到因緣觀。(3)「慈心觀」可以融攝在「繫緣鼻隔」的「持息念」止觀法門，因為內息的自性清淨，所以具備慈悲無礙的功德力量，迴向此一內息的慈悲無礙功德力量給眾生，就是一種慈心觀的修法，可令禪境臻於上乘。(4)「不淨觀」是助行法，在必要階段必須修習不淨觀，才能克服「持息念」法門之過程中的種種細微難知的情慾身障，所以作為助行法的「不淨觀」是修息 (內氣) 止觀法門的修息過程的一部份。

7. 「繫緣鼻隔」的修法之中的數息和繫緣地上並不應該過於強調

關於天台宗的「繫緣鼻隔」的修法，許多現在的修持者認為，這是將眼神輕輕自然放在前下方的地上，而將意念集中在數字之上，例如只數入息而不屬出息，至十而再回到一重複數之，數字數的清楚明白，心便可漸漸去除散亂昏沉，而入於寂靜覺醒，慢慢入於止觀等持。數息至身心輕安之時，感覺數字會攪亂定水之時，再捨數息而修「隨息」。筆者以為，數息確實是心情粗亂之時的觀修的十分有效的方便，「數息」也是«六妙門»「次第相生六妙門」的入手之初門，但是在天台智者大師的文本之中並找不到數息或繫緣鼻隔是硬性規定為將眼神輕輕自然放在前下方的地上的修法。其實，將心神內攝於鼻端白光，進一步於口鼻之中的妙處而觀修，是容易引發內息，而內息的觀修如前所述確實是天台止觀所著重者，也易於守一守中，使佛教禪觀的中道正見易於操作，如此，若再一味執著於數字、鼻尖或地上就不是善妙的修法了，當然這些仍然對初修止念有一定的幫助，也不可完全抹殺其功能。

「繫緣鼻隔」的天台「持息念」止觀法門和道家內丹、儒家靜坐的會通: 儒、道、佛三家的究竟理地或許有其不同，但是它們都是世界文化的重要組成部分，都共同關心人生命的提昇和宇宙實相的體悟，在著重跨文化溝通的當代多元社會，必須以文化溝通的正面心態來面對三者的異同。在身心靈實修的課題之上，修息 (內氣) 是儒、道、佛三家的共法，由此可以看出修息 (內氣) 是人類普遍的智慧，朱熹調息法是儒家的修息方法，«楞嚴經» 觀鼻端白和天台宗數息隨息法是佛教的修息方法，道家則有莊子的聽息法直至全真龍門丹道的「回光調息法」等等，三者皆各有其特長。此中，尤其是 «太乙金華宗旨» 討論「回光調息法」的同時也闡釋天台宗的空假中三觀和 «楞嚴經» 觀鼻端白等課題，十分值得關心文化溝通的人加以注意。

關於丹道回光法和天台佛教空假中三觀的一致之處的說明，閔一得本《太乙金華宗旨》第一章＜天心＞以天台佛教的「梵天伊字」說明丹道的「天心」與「玄牝之門」，這只見於閔一得本而其他各本未見，可見龍門宗的閔一得很強調天台止觀和龍門丹道的會通，閔一得本《太乙金華宗旨》說:「諸子存誠妙用，尚有訣中捷訣。乃于萬緣放下之時，惟用梵天伊字……以字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光，自得會眉心，乃為三光會歸出入之總戶。丹書所謂日月合璧之處。人能用三目如梵天伊字然，微以意運如磨鏡，三光立聚眉心，光耀如日現前，即以意引臨心後關前 (關即雙關也)」。

《太乙金華宗旨》另有多處討論佛教止觀與觀心，例如第三章＜回光守中＞: 「止觀二字，原離不得，即定慧也。以後凡念起時，不要仍歸兀坐，當究此念在何處，從何起，從何滅，反復推究，了不可得，即見此念起處也……止而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修法也。此為回光，回者止也，光者觀也。止而不觀，名為有回無光。觀而不止，名為有光無回。止觀原文，有此推究功法，是為未見心體，且不真信心體本虛、本無、本淨、本寂，故有種種推究，造至了不可得。蓋已為汝安心竟也，此一句，是為即境指點法。若已見性，一照即覺，妄自遁矣，不勞推究」。又，《太乙金華宗旨》在此也批判一般止觀法門都流於「止而不觀，名為有回無光。觀而不止，名為有光無回」，主張修持向內回光之止 (繫緣止、制心止) ，進而體證慧觀，由慧觀而安樂於體真止之法 [32] 。此時往往性體朗現，更於此空慧之體而安住，便是禪門之定慧不二、天台之止觀等持。凡念之起如波浪之生起於大海，自生自滅而無礙於海水之清淨性，比喻凡念波浪之生起不礙性海澄明。前述回光之法，「人能用三目如梵天伊字然，微以意運如磨鏡」，回旋而調和左右兩目，便是調和日月，調和頭部左右兩半部的感性與理性之功能，回而有止的作用，啟發性光於眉心於中脈，便是慧觀的作用。天台智者大師的《六妙法門》之「旋轉六妙門」 [33] 說「息即是空，空即是息，離空無息，離息無空」也是通於這裡所說的丹道的回光調息法門。

本文首先討論了「持息念」在天台止觀禪修系統之中的地位，接著討論了持息念、內氣與止觀，闡明天台止觀禪修系統之中的「持息念」是一種氣的修遲法門，是能量療法和佛教氣功禪修，探討了「繫緣鼻隔、臍間」的確切意義，「繫緣鼻隔、臍間」其實都是丹道的常見修煉功法。然後，本文也重整了「繫緣鼻隔、臍間」的「持息念」止觀法門，這是參考其他相關佛教關於「持息念」的文獻，也參照佛教密宗和丹道的相關修持法而展開。最後，將天台止觀禪修系統之中的「持息念」在理論研究上的一些疑義，作了釐清，也其他能量療法、儒道的修持法們，尤其是和丹道作了一些會通。

《太乙金華宗旨》回光調息法與天台佛教止觀和一般的佛教禪修的會通，雖然主張調和會通，但在調和會通之後仍然強調丹道法門的獨到之處，這些都是很值得進一步加以研究之課題。當然，從傳統佛教的護教觀點來看，丹道的回光調息法與天台佛教止觀二者所依的教理被認為有著根本的不同，前者還是凡夫禪，屬於四禪八定的系統，沒有最後的覺悟。但是，這種護教的觀點並不是文化史之中的普遍觀點，也不符合當代強調宗教對話和文化溝通的需要。事實上，天台智者大師的老師慧思大師已經將內丹收攝於自己的禪修體系，慧思大師說: 「足神丹藥修此願，藉外丹力修內丹，欲安眾生先自安……誓願入山學神仙，得長命力求佛道……為求道故早成仙……為大乘故入深山，願速成就大仙人，壽命長遠具神通」 [34] ，而天台智者大師自己的《釋禪波羅蜜次第法門》、《小止觀》和《摩訶止觀》討論「治病」的時候，已經吸收了許多丹道的治病方法和道醫醫理，甚至可以說天台智者大師的止觀禪修就是以丹道為「治病」的主要內容。以及，後世依於達摩大師之名而寫出了許多丹禪合修的文本。以上這些都是值得重視的事實，本來修行的理和事就具有普遍性。所以，修練丹道到達一定程度之後，了悟佛教禪修止觀的理境；或者是佛教禪修止觀在中國的流傳過程吸收融攝丹道修練，這些都是文化發展的自然過程，印度禪法和中國丹道修持的融合也是華梵文化融合的重要一環。後來鍾呂丹鼎派的興起是在禪宗和天台宗大行中國之後，基於丹道與止觀禪修合修的傳統，而又基於丹道本身的立場有所發揮，這也就是順應此文化發展之勢，合乎修練本身內在的道理，而應有的發展了。

後記: 本文初稿完成於2003年1月6日， 2004年九月二日改成今稿。文末有三段是取材於我的＜衛禮賢、榮格的丹道研究與《太乙金華宗旨》之當代詮釋＞一文。

[1] 參見中村元編，«佛教語大辭典»，頁569。

[2] 見後漢安息三藏安世高譯佛說大安般守意經»，大正藏第15卷，163c-164a。詳引此文於後:「安為生。般為滅。意為因緣。守者為道也。安為數。般為相隨。守意為止也。安為念道。般為解結。守意為不墮罪也。安為避罪。般為不入罪。守意為道也。安為定。般為莫使動搖。守意莫亂意也。安般守意名為御意至得無為也。安為有。般為無。意念有不得道。意念無不得道。亦不念有亦不念無。是應空定意隨道行。有者謂萬物。無者謂疑。亦為空也。安為本因緣。般為無處所。道人知本無所從來。亦知滅無處所。是為守意也。安為清。般為淨。守為無。意名為。是清淨無為也。無者謂活。為者謂生。不復得苦故為活也。安為未。般為起。已未起便為守意。若已意起便為守意。若已起意便走為不守當為還。故佛說安般守意也。安為受五陰。般為除五陰。守意為覺因緣。不隨身口意也。守意者。無所著為守意。有所著不為守意。何以故。意起復滅故。意不復起為道。是為守意。守意莫令意生。生因有死為不守意。莫令意死。有死因有生意亦不死。是為道也。安般守意有十黠。謂數息相隨止觀還淨四諦。是為十黠成。」

[3] «釋禪波羅蜜次第法門»，大正藏第15卷，頁479a-b。

[4] «釋禪波羅蜜次第法門»，大正藏第15卷，頁481b的簡述，以及508a-548c的展開。

[5] 　常行三昧就是般舟三昧，常坐三昧就是一行三昧，半行半坐三昧就是法華三昧懺，非行非作三昧就是覺意三昧。

[6] «修習止觀坐禪法要» («小止觀») 收於大正藏第四十六卷，頁462-474。天台智者大師著有三種止觀，即圓頓止觀的 «摩訶止觀»、不定止觀的 «六妙門» 和次第止觀的 «釋禪波羅蜜次第法門»，論者或以為 «小止觀» 是 «摩訶止觀» 的簡行本，也有人以為此書是 «禪波羅密次第法門» 第二、三、四卷的概要，可視為次第止觀到圓頓止觀的過渡。

[7] 「初入禪調息法者，息有四種相。一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相……云何息相。不聲不結不粗，出入綿綿若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。」參見大正藏第四十六卷，頁466。又，關於六氣治病，«小止觀» 治病第九，大正藏本無下一段文，今依關口正大修訂本而錄，「吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓已散痰，又以消滿，泗以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，泗以治腎」。«摩訶止觀» 卷八上的「觀病患境」討論六種氣治病，較為詳盡。

[8] 對治昏沉，則繫念鼻端修息。對治散亂，則繫念臍中修息，「初入定調心……繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。……繫念臍中，制諸亂意，心即定住，則心易安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相【而調息】」，大正藏第四十六卷，頁466上。

[9] 大正藏第四十六卷，頁466中。

[10] 大正藏第四十六卷，頁467上。

[11] 大正藏第四十六卷，頁469中。

[12] 大正藏第四十六卷，頁471下。

[13] 大正藏第四十六卷，頁471下，「何等六種氣。一吹，二呼，三嘻，四呵，五噓，六泗。此六種息皆於唇口之中想心，方便轉側而作綿微，而用頌曰，心配屬呵腎屬吹，脾呼肺泗聖皆知，肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。有師言: 若能善用觀想運作十二種息能治眾患。一上息，二下息，三滿息，四焦息，五增長息，六壞滅息，七暖息，八冷息，九衝息，十持息，十一和息，十二補息」。

[14] 大正藏第四十六卷，頁472-473。

[15] 永嘉玄覺於＜證道歌＞說到「三身四智體中圓」，由此和禪宗古德的傳記看來，可見禪宗修持的澈悟境界必然包含了報身的氣脈明點的圓滿證量。

[16] «摩訶止觀» 卷九上，大正藏，卷四十六，頁117以下。

[17] «摩訶止觀» 卷九上，大正藏，卷四十六，頁120，「特勝發者，忽見氣息出入長短，知來無所從，去無所至。入不積聚，出不分散。若約根本，即是粗細住。若見息來去遍身，若約根本是未到地定」。

[18] 此處討論見«小止觀» 第六章＜正修行＞，大正藏第四十六卷，頁466以下。

[19] 關口真大的 «小止觀» 校定本主張此處的文本應該是「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，並引其他文本來加以解釋，參見關口真大的 «小止觀の研究» (山喜房佛書林)，頁173。在關口真大的 «小止觀» 定本之中，也作「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，«小止觀の研究»頁339。

[20] 覺意三昧為天台智者大師 «摩訶止觀» 的四種三昧之中的「非行非坐三眛」，考察其內容，相當於«小止觀»的「歷緣對境修止觀」，因為後者是貫穿於行、住、坐、臥、作、語於而恆常修之，和覺意三昧的「非行非坐」的旨趣相同，而且二者都以畢竟無生的實相為歸趨。

[21] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三之上，此處討論見大正藏第四十六卷，頁492中。

[22] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三之上，此處討論見大正藏第四十六卷，頁492中。

[23] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三之上，此處討論見大正藏第四十六卷，頁492中。

[24] 「觀鼻端白」，參閱 «楞嚴經» 「觀鼻端白」一段，«楞嚴經» 「觀鼻端白」: 「孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足，而白佛言。我初出家，從佛入道，雖俱律儀，於三摩地，心常散亂，未獲無漏。世尊教我及拘希羅，觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙。身心內明，圓洞世界。遍成虛淨，猶如琉璃。煙相漸息，鼻息成白。心開漏淨，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢」，張妙因，«大佛頂首楞嚴經正脈科會»，台北，楞嚴講席，1974，頁136。此處所引為孫陀鼻識圓通的全文。

[25] 智者大師，«修習止觀坐禪法要» («小止觀»)，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁469。

[26] 智者大師，«六妙法門»，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁553。

[27] 智者大師，«修習止觀坐禪法要» («小止觀»)，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁472-473。

[28] 荊溪，«始終心要»，「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。舉一即三，非前非後……由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德」，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁473。

[29] 智者大師，«六妙法門»，大正藏，卷四十六，此處引文參見頁553。

[30] 「思量箇不思量底」語出著名的藥山的問答如下，藥山在坐禪時，有僧問曰: 「兀兀地思量什麼？」，「思量箇不思量底」，「不思量底如何思量」，「非思量」。又，「思量箇不思量底」的類似語，如靈祐禪師答仰山慧寂:「以思無思之妙返思靈燄之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如」，《景德傳燈錄》卷十一，台北，新文豐出版社，1988，頁191。

[31] «摩訶止觀» 卷八上，大正藏，卷四十六，頁108。

[32] 繫緣止、制心止和體真止為天台止觀法門之三止，參見智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三之上，大正藏第四十六冊，頁492。另見智者大師的《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》)，大正藏第四十六冊，頁467。

[33] 《六妙法門》「第七旋轉六妙門」，大正藏第四十六冊，頁552-553。

[34] 《南嶽大師立誓願文》，收於大正藏第四十六冊，此處引文見頁791-792。