跨文化管理

第三章  企業改造的五項修練、意義實現與禪修

                                           賴賢宗

第一節  導論

自我管理為企業管理的重要一環。因為企業體是由個人所累積起來的，所以，如果企業中的個人沒有健全積極的企業能力，也不會有健全的企業體。反之，如果企業體中的個人都具有協調合作能力、創造力和忠誠勤樸的美德，那麼，這個企業體一定能蒸蒸日上。

自我管理不僅是企業管理的重要一環，也為生命教育的重要組成。自我脫離不了群體，所以自我管理是群體之中的自我管理，是共同成長團體 (班級、公司、家庭、社區等等) 的生命教育。因為生命教育的自我啟蒙和自我教育，不能停留在先驗自我的省思，而是必須落實在共同成長團體的實際運作之中。聖吉 (Peter M. Senge) 所論之學習型組織之五項修練，將企業改造，集中於將公司企業改造成為學習型組織，也就是工作即學習，公司企業變成共同成長團體，是事業同時也是志業。本文探討融合佛教生命教育理論與聖吉 (Peter M. Senge) 所論之學習型組織之五項修練，來討論當代社會之中的自我管理與共同成長團體之經營。

正如西哲康德 (I. Kant) 的批判哲學所指出的，人的生命體是結合了知、情、意 (理知、情感和意志) 的不可分割的三個側面，經由先驗的主體性之批判，而使得自由得以實現。東方哲學也環繞知、情、意，而對於人的自我實現，就德性、道性和佛性三者，展開討論。因為人包含了知、情、意這三個側面，所以，企業管理也不能只是涉及管理學知識的培養，這只是「知」的層面，而是必須包含自我管理的知、情、意三個側面。本文就知、情、意這些側面，一方面從聖吉 (Peter M. Senge) 所論的企業改造之五項修練。二方面，本文從禪的文化思想，來討論管理之中的「意義實現管理」與「職場工作上的情緒智力管理」的課題。關於情、意側面在企業管理中的重要性，可以流行一時的 EQ (Emotional Intelligence，情緒智力) 為例。EQ (情緒智力) 的課題日益重要，以EQ (Emotional Intelligence，情緒智力) 的闡釋著名於世的丹尼爾. 高曼 (Daniel Goleman) 於1998年推出 «EQ II: 工作EQ» (Working with Emotional Intelligence)一書，發表了他所組織起來的專家的關於「職場工作上的情緒智力」的研究成果。高曼在《EQ II (工作 EQ)》指出「工作 EQ」(職場工作上的情緒智力) 是「標竿能力的另類能力」 [1] 。這些都強調企業的「情緒管理」問題。本節就此分別就此援引當代的意義治療法和佛教的止觀禪修加以討論。本文以弗蘭克的意義治療學為參考，並參考了高曼關於工作EQ的研究；進一步融會佛教心性論與禪修工夫，期望建立佛教意義治療學與佛教詮釋學的治療學，闡述禪與自我管理，運用禪於企業管理人的意義實現和情緒管理，也是呼應當代人本心理學和職場工作上的情緒智力的研究職場工作上的情緒智力的研究的脈動。

理知、情感與意志的側面指涉到「意義實現」的課題，聖吉 (Peter M. Senge) 的《第五項修練: 學習性組織的藝術與實務》 [2] 是當代著名的管理學名著，提倡學習性組織以達成企業改造。聖吉的五項修練是「系統思考、自我超越、改善心智模式、共同願景、團隊學習」，這些都涉及到人的知情意，尤其是理知與意志的「意義實現」的課題。

聖吉 (Peter M. Senge) 所論的企業改造之五項修練，將公司企業看成是一個「共同成長團體」，以求取企業體的革新。「共同成長團體」探討人在團體之中的互動，以求取全人的實現，和優質的文化教育的完成。「共同成長團體」的理論在當代教育學也有很大的影響力，這方面可以參看楊國德的《學習性組織的理論與應用: 成人教育領域的實踐經驗》等書 [3] 。

「五項修練」的簡介，及其與禪修的相關性如下:

一 系統思考 (System Thinking)

思考、形容及了解系統之間互相關係的方式，幫助我們看清如何才能真正有效的改變系統。

我們認為:  這裡所說的「系統思考」所涉及的課題和禪修所說的「緣起」的觀念是相通的。「系統思考」超越傳統的單義的直線邏輯，追求的是開放的多元的因果性，尋求冰山底下的整體性。

二  自我超越 (Personal Mastery)

學習如何創造自己真正想要的未來，在組織中培養自我實現的能力。是一種投射願景，自我控制，追求願景的能力之修練。

    我們認為:  這裡所說的「自我超越」就是一種止觀禪修。禪修是一種 meditation，並不是專門屬於佛教、佛學，各個文化傳統都有他們自己的禪修 ( meditation)。禪修 ( meditation) 也不一定是「坐中修」，也可以是「動中修」，「歷緣對境修」，在管理上，強調的是「動中修」，「歷緣對境修」，是一種行動管理，在管理行動去「自我超越」。

三  共同願景 (Shared Vision)

將個人的願景整合為組織共同願望的引導原則，激起大家對共同願景的承諾與奉獻。我們認為: 禪修強調的「念力」，就是一種共同願景，是對於生命共同體的願景。

四  心智模式  (Mental Model)

學習發掘內心世界的圖像，並檢視內在圖像如何影響我們的行為及決策。筆者認為: 禪修強調「無常觀」，強調的是心智模式的自我批判，不斷創新。

五  團隊學習 (Team Learning)

提高團隊的溝通效率，及共同思考、共同創造的能力，讓團隊發展出超乎個人才華組合的偉大智識，讓個人經由在團隊之中的學習而激發潛能，藉由分享而更加創造。

可以說，這是依照佛教的四無量心 (慈悲喜捨) 來看待自己所在的團體，自己所在的團體 (公司企業、學校班級) 是一個精神團體 (僧團)，不只是工作的職場，更是人生的志業所在，同事是一起實現人生志業的同道。

禪修的運用於管理者和企業員工的意義實現心理學和情緒管理，這個脈動和近年來的人本心理學的典範革命有關。人本心理學的掘起對心理界產生了典範革命的衝擊，人本革命對諮商和心靈治療產生鉅大的影響。以前的諮商員和心理治療家只著眼於病態或深層意識所隱藏的問題糾結，忽略了人的整體性、靈性 (相對於心理深度而言的心靈高度) 和自由意志的意義實現的超越能力。現在，因為人本的衝擊，當代的諮商員和心理治療家越來越從人的整體教化、心靈成長的角度著眼，強調人的整體性和人在人際關係中的意義實現 [4] 。弗蘭克的意義治療法就是人本心理學的一支。傅偉勳曾寫作＜弗蘭克與意義治療法＞ 一文，是中文世界介紹弗蘭克的意義治療法的先聲，傅先生於文末指出「我在本文論介意義療法，主旨是在提醒國內有心人士的關注，希望能在不久的將來看到中國式精神醫學與精神療法的開創，就西方的精神醫學與精神療法，尤其意義療法，取長去短，而與中國心性論與涵養工夫融為一爐」 [5] 。本文主旨之一即在於嘗試以弗蘭克的意義治療學為參考，融會佛教心性論與禪修工夫，以建立佛教意義治療學，闡述禪與自我管理，尤其是禪之運用於意義實現和情緒管理。

第二節   弗蘭克的意義治療學視點下的佛教哲學

    弗蘭克創立了意義治療學，世稱維也納第三學派，他曾將意義治療學又稱為是「存在分析」 (Existenzanalyse)，弗蘭克說「意義治療學和存在分析是一體之兩面」 [6] ，強調意義與價值的追尋是在「高度」上的心理學的基本事實，積極肯定宗教的終極意義和終極實體與意義治療學的銜接，而有別於佛洛伊德和阿德勒的「深度」的心理學。「意義治療學」深受海德格哲學的實存分析與謝勒的價值現象學的影響，融合心理分析、哲學與宗教為一爐，傅偉勳教授曾撰文 [7] 介紹意義治療學與禪的關係，筆者的 «佛教詮釋學» 曾經嘗試就傅偉勳所開出的方向，再予以更為深入的論述。

企業管理是一種人生意義實現的活動，是一種自由意志追求意義實現的文化行為。所以，企業管理符合意義治療學的三個基本原理: (1) 意志自由 (Die Freiheit des Willens) [8] ，(2) 追求意義的意志 (Der Wille zum Sinn) [9] ，(3)生活意義 (Der Sinn des Lebens) [10] 。下面展開論述。

弗蘭克的「意義治療學」是當代「超個人心理學」(Transpersonal Psychology) 的一支，突破源自佛洛伊德的個人心理學的決定論的化約主義的舊心理學典範，重新肯定人的自由意志 [11] ，肯定生活的意義與人的超越層面 [12] ，重新在心理學中肯定「靈性」(Geist，das Geistige) [13] ，弗蘭克主張「我們不能忽略靈性層面，因為那是人之所以為人之處」 [14] ，認為「靈性不僅是一獨特的面向，亦是人存在的本真的面向」 [15] ，主張「靈性」是整合身心靈的樞紐，弗蘭克針對這點說「人進入存在和人格的核心時，不只是個體化了，也同時整合起來，因而靈性的中樞才能確保及完成人的一體及整合，也唯有依賴靈性的中樞才能做到此一確保及完成」 [16] ，因此，我們可以說弗蘭克的「意義治療學」是一種「靈性心理學」，藉著「靈性的中樞」達到人的身心靈的一體與整合。白卓德 (H. G. Petzold) 及其他同儕的「整合治療學」(Integrative Therapie) 已在弗蘭克的做為「靈性心理學」的「意義治療學」著其先鞭。

  弗蘭克的「意義治療學」的對於意義的理論參考了現象學家謝勒的價值現象學的「本質直觀」，斷言存在著不依賴於主體的真理與價值的理想王國。如同現象學批判了心理主義，弗蘭克也對佛洛伊德的「心理主義」和「病理主義」提出類似的批評。在現代社會，意義和價值的多元化和虛無化，最終導致了意義的失落，引生了新類型的神經機能症。而意義的尋求，則指向真理的客觀性，它的不依賴於個人的意志和願望，被弗蘭克絕對化了，最後指向宗教的存在之必要。

區別於尼采的權力意志和佛洛伊德的快樂意志，弗蘭克另立「意義意志」 (Der Wille zum Sinn)，意志在此是一個追求意義的自由意志，追求意義在世界當中的完成，最後並指向宗教的超越層面的終極意義。弗蘭克認為: 佛洛伊德的深層心理學 (depth psychology) 將「性欲」當作基本原理，阿德勒 (Adler) 的深層心理學將「自卑情結與優越的尋求」當作基本原理，這些都只是就人性的「深度」而言，卻未及就人性的「高度」來發展個體心理學，弗蘭克以「追求意義的意志」為心理學的基本事實和出發點，在我之外去發現意義，並追求意義在世界上的實現，最終指向宗教層面的「終極意義」，所以，弗蘭克稱他自己的心理學是「高度心理學」 (height psychology)，而對比於佛洛伊德和阿德勒的深層心理學 [17] 。

意義治療學的三個基本原理是: (1) 意志自由 (Die Freiheit des Willens) [18] ，(2) 追求意義的意志 (Der Wille zum Sinn) [19] ，(3)生活意義 (Der Sinn des Lebens) [20] 。意義治療學所論的「意志自由」，並不接受心理分析的決定論的化約立場，意義治療學雖然同意人存在具有超越心理層面的自由，但是並不同於沙特所論的任意選擇的自由來規定意志的自由，相對於此，意義治療學所論的「意志自由」是一種不斷探尋「意義」及其實現的超越的自由能力，這裡的「意義」一詞是指人間的生命歷程當中，種種真善美聖的精神價值取向與內涵，弗蘭克說「人之所以為人在於不斷邁向自己以外的人或事物，去實現意義。在此，意義的實現在於或是會遇某人，或為某種價值而獻身，或去愛某個人。唯有當人活出存在自我的超越面向，他才成為本真的人，他才成為真正的自己」 [21] 。簡言之，意義治療學所說的「自由意志」是「追求意義的意志」。復次，人是一個「在世存有」，「世界性」是人的存在基本面向，人的存在性的意義實現活動也必然是在「世界」當中的意義活動。因此，「追求意義的意志」是「生活意義」。在此，我們可以看出意義治療學的三個基本原理「意志自由」、「追求意義的意志」和「生活意義」是環環相扣的，有其內在的理論關連；這是因為意義治療學把握到了意志的意義活動的現象學的實存基本事實，亦即，意志的意義活動是一種在世界當中的意義追尋和意義實現的超越的價值認知和價值實現的自由能力。

因此，自由意志是一種意義追求意義的意志，它指向生活意義的實現。復次，弗蘭克認為從意義治療學來看，意義的在生活當中的實現有三個層次，這三個層次進一步闡述了上述的「生活意義」: (1) 生產性的意義的實現，(2) 體驗性的意義的實現， (3) 超越性的意義的實現 [22] 。「生產性的意義的實現」指的是器物層面的生產，「體驗性的意義的實現」指的是與人的會遇或經歷某事所得到的價值體驗，「超越性的意義的實現」指的是意識到自己面對著無可改變的命運，而能藉著超越我們自己，改變我們自己，從而做出我們所能作的最好的狀況，因此，甚至在受苦受難當中，我們也能尋求意義的實現。又，弗蘭克指出意義的兩種類型: 「向下的意義」 (meaning as something down to earth) 與「向上的意義」 (meaning as something up to heaven)，後者是一種「終極意義」(ultimate meaning)，終極意義是「關於全體的意義，關於宇宙全體或至少是人生全體的意義」 [23] ，終極意義是人的宗教行為所指向的意義。

因此，通過意志自由的肯定，與對意義實現的釐清，意義治療學最終是指向宗教的超越面向。就意義治療學與宗教面向的關係而言，弗蘭克認為，來作意義治療學的人，多半是從醫學的觀點看來是完全健康的人，弗蘭克為他們所做的是生活意義的追尋之確立，而力圖把他們導向在此意義下的「宗教更新」。在此意義下，心靈療法是「醫學牧師的職事」，意義治療學善於把人引向高度價值領域，導向超越經驗，而宗教則善於提供這樣的價值體系和超越的體驗 [24] 。傅偉勳曾經就此指出: 「他所採取的溫和的自由論並不排除決定論對於負面心性現象的說明或解釋，但在心性的高層次仍能維持實存主體的意義意志，其基本立場與佛教、儒教等等的東方心性論極其接近，不容我們忽視」 [25] 。

本文嘗試回答: 佛教做為意義治療學如何可能? 其要點為如何? 下文論述: 佛教的「緣起性空」，正可作為是對人的實存的存在分析的「意義治療學」的基本原理，就佛教之空宗、有宗與佛性論等三個體系概言之，從「空」到「空之有」再到「妙有」，正是相應於「意義治療學」的前述的三個基本原理，亦即，從「意志自由」到「追求意義的意志」再到「生活意義」:

首先，佛教的「緣起性空」肯定「空性」，空性是在緣起當中的寂滅性，由當下超越而出的自由能力，肯定了弗蘭克所謂的意志的自由，緣起是緣生而生起，生起性不離緣起之空性，所以人的存在不完全是心理分析中的決定論的被決定的存在，而是一個向上超越和視域開拓的實存的自由，佛教的意義治療學在此表現為即俗而真的「空性」的當下超越而去的智慧。

其次，佛教的「緣起性空」肯定「空之有」，空性不是斷滅，而是展現為「空之有」的意義實現與價值開拓，在此，自由意志並不是沙特的任意選擇的自由，而是弗蘭克所謂的追求意義的實現的意志，指向先天實質的價值領域。「緣起性空」呈現為透過「空性」而生起的「緣起性」，空性透過其自身而展現為意義的實現、展現為「空之有」，展現為弗蘭克所謂的追求意義的意志。

最後，佛教的「緣起性空」指向「妙有」，指向中道佛性之實現。就意義治療學而言，在此，「追求意義的意志」指向「生活意義」的圓滿實現，最後指向弗蘭克所謂的宗教層面的「終極意義」。「生活意義」包含了三個層次， (1) 生產性的意義的實現，(2) 體驗性的意義的實現， (3) 超越性的意義的實現，指向「妙有」的佛教的意義治療學必須融通這三個層次。如果「生產性的意義的實現」指涉的是「俗諦」、「緣生性」，例如如何生產一種麵包。而「超越性的意義的實現」指涉的是「真諦」、「空性」，是對於超越世界的追求，對於永恆的、無限的超越世界的追求。那麼，在這裡，「體驗性的意義的實現」就是指涉「緣起性空」之中的「妙有」，也就是真俗不二的第一義諦。

意義治療學的三個基本原理是: (1) 意志自由，(2) 追求意義的意志，(3)生活意義，企業管理的行為顯然也運用了這三個原則。首先，意志自由是說意志的自律 (Autonomie)，自己訂定行為理性化的規範和遵行之的能力。其次，自由意志是追求意義的意志，理性化的規範是指向具體情境之中的意義實現。最後，此一意義實現，表現成為整體的生活意義之落實。企業行為是自由意志對於意義的追求，通過系統思考，自我超越，建立共同願景，改善心智模式，進行團隊學習，也就是通過聖吉所說的五項修練，實現企業發展的全體意義。

第三節   禪的心靈技巧與五項修練

1. 組織學習的五項核心技術

    底下，筆者嘗試筆者嘗試結合一般的佛教止觀的漸修與禪宗的頓修，來闡明佛教禪修的技巧如何在意義治療學的意義下被運用於心靈治療，被運用於企業的情緒管理和組織再造。聖吉在《第五項修練: 學習性組織的藝術與實務》的中文版序言中，曾特別指出中國對於「奧妙的宇宙本源所體悟出」的「古老的智慧結晶」與他的企業組織再造的「五項修練」的「系統動力學」之理論基礎的相合之處 [26] ，本文就此在「禪與管理」的心靈技巧之領域之上，加以發揮。

首先介紹組織學習的五項核心技術:

一  系統思考（System Thinking）

「系統思考」是五項技術中的關鍵技術，它可整合其他四項技術，發揮整體的綜效（Synergy），使原本各不相干的部份互相結合，產生完美的整體動態式的搭配，協助我們找到問題的根本解決之道，而不是頭痛醫頭，腳痛醫腳。

二  自我超越（Personal Mastery）

「自我超越」是學習不斷釐清並加深個人的真正願望，自我管理，超越自我，它是組織學習的精神基礎，使我們不斷實現內心深處最想實現的願望。促使個人學習的意願與能力提升，進而提升了組織的學習意願與能力。　　　　

三  建立共同願景（Building Shared Vision）

是將個人願景整合為組織共同願望，它幫助組織培養成員主動而真誠的奉獻和投入。不只是被動的遵從，而有了衷心渴望實現的目標 (團體目標和個人目標)，大家會努力學習、追求卓越，不是因為他們被要求這樣做，而是因為衷心想要如此。

四  改善心智模式（Improving Mental Models）

「心智模式」是根深蒂固於心中的思維方式，影響我們如何了解這個世界，是採取行動的背後之假設、成見，把鏡子轉向自己，學習發掘自己內心世界的圖像，使這些圖像浮上表面，有效的表達這些想法，加以批判，並以開放的心靈容納別人的想法，理性溝通。

五  團隊學習（Team Learning）

「團隊學習」是使一個團隊所有成員，攤出心中的假設，而進入真正一起思考，共同創造的能力，當團隊真正在學習的時候，不僅團隊整體產生出色的成果，個別成員成長的速度也比其他的學習方式為快。

2    佛教禪修的心靈技巧

     佛教禪修的技巧曾被廣泛的運用於心靈治療，尼商納 (H.S.S. Nissanka) 的Buddhist Psychotheraphy  («佛教心靈治療學»，1993，Delhi) 一書和德國的杜克罕 (K.G.Dürckheim，1896-1988) 的 «論超越經驗» 等書可視為兩個代表性的例子，底下先對這兩種進路略加介紹，再就意義詮釋學的立場，嘗試重新應用佛教的心靈治療技巧。

尼商納博士不僅是心靈治療的理論家，他也是有多年的臨床經驗的心靈治療師。尼商納的書運用了佛教的止觀的禪修技巧於心靈治療，他據此整理出下列佛教的心靈治療的六個層次: (1) 溝通 (communication)， (2) 身體的覺知 (Physical Awareness)、 (3) 情緒的知覺 (Awareness of Feelings)、 (4) 心靈的觀察 (Observing the Mind)、(5) 心靈的分析 (Analysis of the Mind)、 (6) 重新導向與社會化 (Re-orientation and Socialization)。 [27] 大體言之，尼商納運用到了感覺回收、集中等等的「止」的禪修技巧以作為前三個階段的心靈治療，達到情緒控制的效果，而運用了因緣觀、慈悲觀等等的「觀」的禪修技巧以作為後三個階段的心靈治療，以重建心靈和擴展自我。

杜克罕教授曾創立位於德國的 Todtmoos-Rütte 的「啟悟心靈治療學中心」 (Zentrum für Initiatische Therapie)，探討東方精神 (佛教道家) 對西方意義，«論超越經驗» 一書主張通過啟發的內在經驗，宗教的超越是一種內在的體驗，這種內在超越的體驗可作為東西方文化會通的出發點，也是他的啟悟心靈治療學的基礎，從而人得以從自我為中心的迷妄與心病當中醒來，而轉而以絕對和實在為中心 [28] 。杜克罕教授的「啟悟心靈治療學」受到禪宗和道家較大的影響。在杜克罕的 «冥想: 為何與如何» 一書中，他以「參禪」(Za-Zen) 為其「基本練習」 (Grundübung) 的主要方法 [29] ，藉由參禪而體證啟悟的經驗，從而在更新的人的存在根基上發展新的世界觀和知覺經驗，就成了杜克罕教授的心靈治療學的出發點。如果說前述的尼商納的佛教心靈治療學是「漸教」，運用到了一般的佛教止觀，以慢慢覺察身心、控制身心和開拓身心；另一方面，杜克罕的「啟悟心靈治療學」則屬「頓教」，藉由「參禪」以取得「啟發的內在經驗」，改換了人的存在根基，翻轉成為新人，對於世界也得以採取創新的觀點，藉由對於前述的意義治療學的終極意義與終極存有的體證，達到心靈治療學的最終目的。

    在前文之中，筆者嘗試以意義治療學的基本理論來詮釋緣起空性之佛教智慧，闡明建立在結合緣起空性之佛教智慧的佛教心靈治療學的基本進路。底下，筆者嘗試筆者嘗試結合一般的佛教止觀的漸修與禪宗的頓修，結合尼商納和杜克罕的兩種佛教治療學的類型，來闡明佛教禪修的技巧如何在意義治療學的意義下被運用於心靈治療，被運用於企業的自我管理。

緣起空性之佛教智慧在從事心靈治療的技巧的可能開展，在底下嘗試說明，我的闡釋分為「大乘佛教的一般意義」和「禪」的兩個層面，其中，「大乘佛教的一般意義是以上述的弗蘭克的「意義治療學」的所謂的追求意義的實現的意志和「生活意義」的實現為出發點:，而導向宗教層面的「終極意義」；而「禪」的層面，則直指向宗教層面的「終極意義」的體證，在此一體證之上，融通了追求意義的實現的意志和生活意義的實現。我分為五點加以論述: (1) 聞思修、(2) 止觀、(3) 無常觀、(4) 念力和 (5) 四無量心。其中，(1) 和 (5) 是就總綱領闡述佛教的意義治療學，(2) 到 (4) 則就「止觀」的心靈治療的技巧，而論述它們在佛教的意義治療學上的意義，及它們如何被運用於企業的自我管理。

3. 企業改造與生命教育的五項修練與禪的心靈技巧

(1) 聞思修:

 聞思修意謂著「觀察、思維和實踐」， 就其大乘佛教的一般意義而言，是所謂的「三學增上」，亦即，聽聞佛法、思惟法義和體證法。而就佛教的意義治療學而言，第一，聞思修的「聞」是觀察，觀察現象，讓現象展現其自身，不以預設的想法阻礙了現象的展現；第二，聞思修的「思」是思考，思維現象的展現當中所蘊含的「緣起性空」的道理，達到心靈超越與開拓的意義治療學的效果。在此，一方面，「思」是體會現象是「緣起性」，一個事件的「發生」必有其前因後果，且業報不失，因此能用真我來安忍於事件的發生，不於受報時的苦受樂受更造作惡業，而視為對真我的磨練，；二方面，以上是對「世俗諦」的思維修，底下所述則為對「真諦」及「真俗不二」的思維修和觀照，經歷一個從「空」到「空之有」再到「妙有」意義實現的超越開拓和圓滿的過程，在此，「思」是體會心理現象與外在的困難的緣生並不脫離「空性」，體會在「空」的超越和融通當中，能有更大的「有」和「意義實現活動」的開展，體會到「空之有」；第三，聞思修的「修」是實踐，將這個現象的展現當中所蘊含的「緣起性空」的道理在自家的生命 (轉識成智) 體證出來，也在與此現象關連的世界當中 (法界) 實現出來，將生活意義和終極意義實現出來。「修」是生命的開展和價值的實現，成就「有」為「妙有」，達成「生活意義」的圓滿和「終極意義」的實現。

復次，在禪觀的頓修中，「聞思修」皆是無念無相無住的般若智慧的作用表現，「聞思修」皆「轉處不留情」，於「於念念中，自見本性清淨」，這是於念念中自證「自性具三身」，並進而由自性繁興大用，從而「發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地」 [30] 。「聞」代表著「成所作智」，「思」是「妙觀察智」和「平等性智」，「修」則是「大圓鏡智」的全體朗現 [31] 。這是從佛性的「妙有」出發，發用「自由意志的意義追尋」與「生活意義的圓滿」，在發用當中，「成所作智」(聞) 是「自由意志」的表現，「妙觀察智」和「平等性智」(思) 則是「追求意義的意志」的對於意義的超越思維和意義實現中的無我平等的心靈開拓實現，「大圓鏡智」(修) 則是指涉到三層「生活意義」的圓滿。

    聖吉的五項企業組織再造的理論就是一種「聞思修」的過程。這不僅因為聖吉的五項修練「系統理論、自我超越、改善心智模式、共同願景、團隊學習」，是企業組織再造的創造性學習和成長的「聞」、「思」、「修」的漸次成熟的歷程，也因為五項修練所依據的「系統理論」符合於「緣起」的深義，從而符合於「聞思修」的內在原理。

(2) 止觀:

 止觀是一種由體驗的結論來預想世界的開展及其所包涵的正道，以開拓心靈的智慧，或是一種心靈導正的方法。首先，就大乘佛教之一般教義而言，觀想法門以大乘佛教之五停心觀為例，數息觀對治散亂、不淨觀對治淫欲、界分別觀破除法體實有之執、因緣觀對治愚癡和慈悲觀對治忿恨，五停心觀是漸修，掃除身心的意義實現上的障礙，使生活意義能漸漸成就。

復次，就禪觀的頓修而言，「觀想」並不一定是「座中修」，也不一定是一種行動中的思惟修，而可以是一種「非行非坐三昧」，在禪門所著重的「一行三昧」當中 [32] ，禪觀是一種「作用見性」的實現，著重於成就意義於世界之上，並隨處當下無念無相無住 [33] ，直下透顯佛性之終極意義與終極實在 (見性)，並由此起用，在念念圓明當中，圓滿生活意義的三個層次。

聖吉的五項修練之中的「自我超越」特別涉及到自我超越的問題，聖吉如此定義「自我超越」一詞: 「自我超越是指突破極限的自我實現，或技巧的精熟」，聖吉指出: 「自我超越是個人成長的學習修練。具有高度自我超越的人，能不斷擴展他們創造生命中真正心之所向的能力，從個人追求不斷學習為起點，形成學習型組織的精神」 [34] 。這裡所說的「自我超越」，就是一種「止觀」，「止」於至善 [35] ，不斷智慧「觀」照，而且在實踐之中自我超越。

聖吉認為自我超越就是不斷投射自己未來的理想，而且看清楚過去已經的現實，在這樣一個創造性張力之中，在現在去詮釋和行動，實現系統思考所掌握的意義的整體，聖吉說: 「當自我超越成為一項修練、一項融入我們生命之中的活動，他的背後包含兩項動作；首先是不斷釐清到底什麼對我們最重要。……其次是不斷學習如何更清楚看清楚目前的真實情況……自我超越的精義便是學習如何在生命中產生和延續創造性張力」 [36] 。聖吉認為系統思考所彰顯的自我超越的更為精緻的幾個構面，特別是1. 融合理性與直覺，2.看清自己與周遭世界是一體的，3.同理心，4.對整體的使命感 [37] 。筆者以為，這就是將止觀的精神運用於企業的經營。系統思考無疑的是一種「觀」(觀照) 的心靈活動，而將之運用到自我超越，無疑地須要長期的集中力和安住力，這就是一種「止」的心靈能力。

(3) 無常觀:

 可以「諸法無常觀」為「觀」的實例。世界若是「常」，則變化是不可能的，那麼企業進步也是不可能。快樂幸福不能永恆，必須具備德行加以持守，痛苦也不會是不變的，有待慈悲心加以守護。所以「無常觀」提示了我們奮鬥追求創新進步的理念與勇氣，易經哲學就是變的哲學，也和這裡所說的道理是相通的。

首先，就大乘佛教之一般教義而言，「諸行無常」為聖者的「體驗的結論」，我們從此觀點出發，觀想事物的形成、留住、變異及消滅的 (生住異變) 過程，瞭解對象自身是不存在的，只是因緣和合的現象而已，在此，一方面，觀察它在無常當中的現起和停住的情況，不需執著它一定是怎麼樣，不須貪戀於此，二方面，觀察它在無常當中的變異及消滅的過程，有變滅才有新生，能捨才能得，因此，無常觀是導向價值世界的新生及完成。

復次，在禪觀的頓修中，無常觀是「無常即佛性」 [38] 的觀照，作用見性，作用是無常，當下就是佛性的顯現。因為世間的無常，所以世間才能不斷超越自身而拓展其自身界域，讓佛性的終極意義和終極實在顯現其整體性和動態性，圓滿實現生活的意義，體證生活意義的實現當中所彰顯的終極意義。

    聖吉的五項企業組織再造的理論指出「心智模式改善」的重要性: 「學習如何將我們的心智模式攤開，並加以檢視和改善，有助於改變心中對於周遭世界如何運作的既有認知。對於建立學習型組織而言，這是一項重大的突破」 [39] 。「無常觀」可以改善心智模式，開拓我們觀察視域，跳脫習慣性思維的侷限，激發無我奉獻的熱誠，改善共事協調的習慣。

(4) 念力:

念力是身心完全投入的力量，是一種「止」的表現。就大乘佛教之一般教義而言，菩薩道強調菩提心，菩提心包含「願菩提心」和「行菩提心」，這是大乘佛教的念力的表現的基本型式。就此而言，念力是身心完全投入的力量，發願完成某種意義實現的任務 (願菩提心)，包含了對未來的意義世界的投現，對過去和自身所處的境遇的認知和重新抉擇，以及在當下的和同樣的投入於身心改變自覺覺他的人的共同行動 (行菩提心)。

又，就大乘佛教之一般心靈訓練而言，「數息隨息」和「念佛」為佛教培養念力的一般最為常用的兩種方法，「數息隨息」和「念佛」都不止是一種「身心感覺回收」和「集中心念」的練習，不止是恢復意志的自由狀態而掃除追求意義的意志的偏差性身心障礙；在更深入的階段中，「數息隨息」和「念佛」更是藉由「念力」的涵養和展現，最後由定發慧，這個念力最後和法界的律動是一致的，指向終極意義的實現。

復次，在禪觀的頓修中，「念力」所著重的是「於念念中，自見本性清淨」 [40] 的「無念」法門 [41] 。在此，「直心是道場」，通貫本體與現象的心的大用就是佛性的顯現，顯現為意義實現活動的場所 (道場)。因此，「直心」即「於念念中，自見本性清淨」，直心所顯現的「來去自由，通用無滯」的意義實現，就是禪觀的頓修所顯示的念力的功能。

聖吉的《第五項修練: 學習性組織的藝術與實務》指出願景的念力 (「建立共同願景」) 對企業的重要性: 「共同願景對學習型組織是至關重要的，因為它為學習提供了焦點和能量……【願景】產生創造性的學習」 [42] 、「企業中的共同願景會改變成員與組織間的關係。它不再是 “他們的公司”，而是 “我們的公司”。共同願景是使互不信任的人一起工作的第一步，它產生一體感」 [43] 。這裡所說的願景(「建立共同願景」) 就是一種「念力」。

建立共同願景是將個人的願景整合成為組織共同願景的引導原則，建立共同願景可以幫助組織成員主動真誠的投入與奉獻，而不是「做一天和尚撞一天鐘」的得過且過的心態，化被動為主動。

(5) 四無量心:

「慈悲喜捨」為「四無量心」，可以開拓我們的無量的心量，首先，它們都是出於佛法的超越智慧的自由意志；其次，慈是予樂，悲是拔苦，二者都指向於意義在世界和生活當中的實現，並且藉由慈悲所創造出的生產價值，救濟世界，在此一救濟行動當中，我們得以體會到「喜」的體驗價值；最後，我們不能執著於喜的體驗價值，而要在慈悲的意義實現活動當中，做到「捨」的三輪體空，臻於宗教的超越世界，「捨」是不即世間，卻又不離世間，所以，捨亦應捨，最後達到的是當下的體驗價值的真俗融通和圓滿。

復次，在禪觀的頓修中，「捨」是「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次」 [44] ，從這個法身的平等捨出發，「慈悲喜」是菩薩道場的自由意志的意義實現行動的「空花水月」，是「以幻修幻」的生活意義的實現活動 [45] 。

就企業組織的再造而言，「慈悲喜捨」是「團隊學習」(team learning) 的成員的基本品德，藉由五項修練的實踐，「慈悲喜捨」最終表現為整體的企業文化。首先，「慈悲」將他人不再視為異己的他人，而是視為覺性之道之上的「共同存在者」(Mitsein)、「同修」，所謂的同體的慈悲，從而拔苦 (悲) 予樂 (慈) 完成生命共同體的共同生活，其次，「喜捨」首先是一種基於慈悲的實踐，而進一步去和他人分享之後擁有的「喜」的價值體驗，並進一步藉著對此一價值體驗的「捨」而達到最後的昇華；因此，慈悲喜捨是在覺性團體的不斷地學習、整合和超越。因此，慈悲喜捨的精神合乎聖吉所說的「團隊學習的三個面向」，亦即:「當需要深思複雜的議題時，團隊必須研究學習如何萃取出高於個人智力的團隊智力」、「需要具有創新性而又協調一致的行動」和「不可忽視團隊成員在其他團隊中所伴演的角色與影響」 [46] 。