體用與心性: 當代新儒家哲學新論 選輯

   三、唐君毅早期哲學與德意志觀念論

本文綱要

唐先生在《道德自我的建立》這樣簡述了他的思想基本模型:「著者思想之來源，在西方則取資於諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教」，我在下文以對這個斷言的解釋釐清下列兩點: (1) 唐君毅於1935年至1946年所把握的宋明理學三系之內在發展是甚麼，亦即唐先生所說的自己的思想的「根本精神」是甚麼，以及這個把握在唐先生思想中的形成史 (2) 唐君毅哲學與德意志觀念論的關係。本文論述: (1)《道德自我的建立》的三個主要章節「道德的實踐」、 「世界的肯定」和「精神的表現」其思想的深層表現了由「自律倫理學」發展到「強調能動性的主體哲學」，再到「絕對的精神」的三個哲學環節，繼而，這三個思想環節也進一步表現在 (2) 唐先生對宋明理學三系的哲學史發展的詮釋，和 (3) 唐先生對德意志觀念論哲學發展的反省，(1)、(2)、(3)這三方面都共同表現了前述的由「自律倫理學」發展到強調「能動性的主體哲學」，再到「精神在世界中的表現」的三個哲學環節。筆者認為:  這是青年唐君毅的思想的根本突破處，也是唐君毅哲學能作為東西哲學溝通的橋樑的貢獻所在，本文闡明「青年唐君毅的思想突破中的對宋明新儒學三系的新詮和平行於此的對於康德、費希特到黑格爾的思想發展的詮釋與轉化」。本文分為下列各節:

第一節 青年唐君毅哲學的思想形成與1939、1940年的思想突破

    1   青年唐君毅的哲學突破

    2  1939、1940年的思想突破中的青年唐君毅哲學的基本模型

第二節  論早期唐君毅哲學的思想形成

第三節  比較哲學的一個突破: 青年唐君毅的思想突破中的對宋明新儒學三系的新詮和對於康德、費希特到黑格爾的思想發展的詮釋

    1 問題之綱要: 唐君毅關於德意志觀念論與新儒家哲學的比較研究

2 唐君毅闡釋宋明理學三系 (朱子與朱子之前、陸王及其後學、蕺山學) 之

發展及特予詮釋蕺山學

3 以應然、意識、存有三個面向詮釋宋明理學三系之根本特徵，並以之相通

於康德、費希特和黑格爾之德國理想主義之發展過程

英文綱要:

The comparison between German Idealism and new confucianism in the early philosophy of Tang Junyi is tackled and the parallel between the three moments of the development of German Idealism and the new confucianism is examined: (1) On the one side there are the three moments of the development of the Kant’s ethics of  “Autonomie”,  Fichte’s  philosophy of transendental “Tathandlung” and Hegel’s. philosophy of “Geist”. (2) On the other side there are the three moments of the development of Chu Hsi’s  (朱子) teaching of the Reason (理), Wang Yang-ming‘s (王陽明) “Realization of liang-chih” (致良知) and Liu Tsung-chou‘s (劉宗周) doctrine of moral mind and practice and his critique of Wang Yang-ming. This paper try to explain: This parallel between German Idealism and new confucianism is the key of the breakthrough of the early philosophy of Tang Junyi.

關鍵字: 唐君毅、 德意志觀念論、宋明理學、當代中國哲學、黑格爾

 Tang Junyi、 German Idealism、Contempory Chinese Philosophy、New Confucianism、Hegel

導論

    本文先由唐君毅先生自己的說法釐清《道德自我的建立》一書在唐君毅哲學中的重要性，《道德自我的建立》是唐君毅哲學的突破後的第一本完整的表達了這個突破的代表著作，唐君毅在此書序言中自言此書之作深受康德、費希特和黑格爾的思想關聯，並且與他對宋明理學的突破性的反省有關，唐先生這樣簡述了他的思想基本模型:「著者思想之來源，在西方則取資於諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教」 [1] ，我在下文以對這個斷言的解釋釐清下列兩點: (1) 唐君毅於1935年至1946年所把握的宋明理學三系之內在發展是甚麼，亦即唐先生所說的自己的思想的「根本精神」是甚麼，以及這個把握在唐先生思想中的形成史， (2) 唐君毅哲學與德意志觀念論的關係。

   本文論述: (1)《道德自我的建立》的三個主要章節「道德的實踐」、 「世界的肯定」和「精神的表現」其思想的深層表現了由「自律倫理學」發展到「強調能動性的主體哲學」，再到「絕對的精神」的三個哲學環節，繼而，這三個思想環節也進一步表現在 (2) 唐先生對宋明理學三系的哲學史發展的詮釋， 和 (3) 唐先生對德意志觀念論哲學發展的反省，(1)、(2)、(3)這三方面都共同表現了前述的由「自律倫理學」發展到強調「能動性的主體哲學」，再到「精神在世界中的表現」的三個哲學環節。筆者認為:  這是青年唐君毅的思想的根本突破處，也是唐君毅哲學能作為東西哲學溝通的橋樑的貢獻所在。

    在研究方法上，本文由《道德自我的建立》和與之大約同期的著作，主要是寫於1934到1941年而於1943年集結出版的《中西哲學思想之比較研究論集》諸文， 整理出青年唐君毅對於宋明理學三系的哲學史發展的詮釋和對德意志觀念論哲學 (德國理想主義哲學) [2] 發展的反省，唐君毅指出它們的內在思想發展的三個共同環節，這三個思想共同環節意即: 由「倫理學的自律」(Autonomie in der Ethik) 發展到強調「主體哲學的能動性」(Tätigkeit in der Philosophie der Subjektivität)，再到「在世界中的精神」(Geist in der Welt) 的三個哲學環節。本文指出，這三個共同的思想環節就成了《道德自我的建立》的內在思想發展線索，這是青年唐君毅思想的突破。唐君毅稱他自己的新儒家哲學為「道德的理想主義」，唐君毅的這個洞見對今天的東西哲學之會通仍有其不可取代的意義。

    本文的進行方式如下: 第一節的1 討論青年唐君毅哲學的思想形成與1939、1940年的思想突破。2簡述了1939、1940年的思想突破中的青年唐君毅哲學的基本模型，由於這只是一個簡述，我們將暫不說明它們根據的唐君毅的原典。第二節和第三節將對於上述的青年唐君毅在此所把握到的這個德意志理想主義和東土先哲之教的共通的內在運動的三個環節分兩方面再加詳述。

    本文第二節論述「論早期青年唐君毅哲學的思想形成與相關文獻的抉擇」，雖然唐君毅曾對寫於1934到1941年的《中西哲學思想之比較研究論集》諸文和寫於1943年到1946年的《中國哲學史稿》各部份論稿予以否定性的評價，但是，就其實質而言，唐先生所否定的即為其部份，而非其全部，這兩部份的論稿及其論義部份地被採用於他晚期的作品當中，對於研究唐先生的思想形成及思想原型有莫大的助益，因此，對於《中西哲學思想之比較研究論集》和《中國哲學史稿》施以一文獻學的考察是必要的，我在本文的第二節從事這個工作。

    本文第三節論述「青年唐君毅的思想突破中的對宋明新儒學三系的新詮和對於康德、費希特到黑格爾的思想發展的詮釋與轉化」，我在此節當中論述了唐君毅在1934年到1946年 間的對宋明新儒學三系的新詮釋，這個新詮釋是唐先生自謂的他的哲學的「根本精神」，我也將論述唐君毅怎樣根據這個「根本精神」重新理解了康德、費希特到黑格爾的思想發展，並提出唐先生的「道德的理想主義」。

    前述早期唐君毅哲學的基本模型的影響也存在於唐先生晚期的哲學著作中，尤其是對其扛鼎之作《中國哲學原論》和《生命存在與心靈境界》而言，關於這一點的討論由於篇幅的限制，本文未能進一步詳論。

第一節  青年唐君毅哲學的思想形成與1939、1940年的思想突破

1 青年唐君毅的哲學突破

   在唐君毅哲學的發展中，寫作於1939、1940年 (31、32歲) 並發表於1942 年和1943年的＜道德的實踐＞、 ＜世界的肯定＞和＜精神的表現＞佔著一個決定性的地位。 這三個論文於1944年集結成 《道德自我的建立》一書出版。唐君毅哲學的扛鼎和殿軍之作《生命存在與心靈境界》的＜後序＞曾指出: 「吾今之此書，亦不能出於此二書所規定者之外」 [3] ，這裡所謂的「此二書」，指的就是: 《道德自我的建立》和《人生之體驗》。 可以說，從《道德自我的建立》開始，才成立了唐君毅哲學。青年唐君毅在哲學思想上的根本突破與他對德國理想主義和宋明理學的研究和反省有關，他在此一突破中，把握到了共通於德國理想主義和宋明理學的根本結構，並且用後者的天道性命之教中的無限心主體哲學，對前者的根本命題加以轉化，提出「道德的理想主義」。

    唐君毅對於自己的這個思想突破，在收於《人文精神之重建》的 <我對於哲學與宗教之抉擇> 一文曾做如下重要自述:「三十左右， 便走到喜歡西方唯心論的路子上，這真是始料所不及。由此在來看中國先秦儒家宋明理學佛學, 才知先秦儒家宋明理學佛學又有超過西方唯心論之所在。直到民國三十七年寫宗教意識之本性一文後，至今五六年，我才對宗教之價值，有所肯定，同時認識儒家中之宗教精神。」 [4] ，簡言之，1935年到1943年之間，唐君毅由於研究了德意志理想主義的哲學，唐君毅的哲學漸由新實在論的立場轉移到唯心論，他對德意志理想主義的理解也經歷了一個組織化的過程，並經由先秦儒家宋明理學佛學的繼續研究，發現東土哲學和德意志理想主義在唯心論哲學的內在運動是若合符節，有其一致之處的，但東土哲學在最後歸趣的表達上，又有勝於德意志理想主義之處，因此唐君毅將「德意志理想主義」轉化為「道德的理想主義」。

    本文說明: 《道德自我的建立》一書的＜道德的實踐＞、 ＜世界的肯定＞和＜精神的表現＞三部表現了一個「道德自我和道德自律」到「主體能動性的肯定」再到「精神在歷史世界的表現」的思想運動，這個思想運動和唐君毅所首先抉擇出的宋明理學中從朱子理學到陽明心學，再到蕺山的新的氣論和宗羲船山的人性史學和新經學，在思想運動的結構上，有一個平行的結構。

    唐君毅對於這個平行結構在《道德自我的建立》的自序 (寫於1943年) 指出: 「著者思想之來源，在西方則取資於諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教」 [5] 。因此，這個「平行結構」又可分為兩部份: (1) 德意志理想主義，主要是存在於康德、費希特和黑格爾哲學之中的三個環節的內在運動 (2) 東土先哲之教， 主要為宋明理學中的朱子、陽明和蕺山的儒家天道性命之學的三個環節的內在運動。 我稱這個隱藏於青年唐君毅的哲學論述中的德意志理想主義和東土先哲之教的「平行結構」為青年唐君毅哲學的基本模型。

2  1939、1940年的思想突破中的青年唐君毅哲學的基本模型

    前所列《道德自我的建立》自序 (寫於1943年) 引文標出理想主義者康德、菲希特、黑格爾哲學和東土先哲之教對唐君毅思想突破的影響，根據《道德自我的建立》(寫於1939、1940年)，以及根據收於《中西哲學思想之比較研究論集》的＜論中西哲學中本體觀念之一種變遷＞(寫於1935年)、＜中西哲學中關於道德基礎論的一種變遷＞(寫於1936年)，以及寫於1943-1946年的《中國哲學史稿》， 寫於1951、 1952年的＜西方近代理想主義之哲學精神＞手稿，我們可以斷定唐君毅在此所把握到的這個德意志理想主義和東土先哲之教的共通的內在運動的三個環節為:

    首先， 康德將倫理學建立在「責任」的「應然的道德意識」之上，並發展了以「斷言令式」為中心的「自律倫理學」。這個對康德哲學的論述，表現在《道德自我之建立》第二部 ＜道德之實踐＞及其他相關論述中。 在唐君毅的相關闡析中，康德的這個發展，約可平行於朱子的抉擇出「敬」與「理」，做為其道德哲學的基礎 [6] 。

   其次，費希特知識學做為先驗哲學體系的突破: 康德的「自律倫理學」有陷入「形式主義倫理學」和割裂理論理性與實踐理性的危機，費希特由對這個危機的反省和克服出發，發展了其知識學，提出「本原行動」(Tathandlung) ，以主體的能動性做為哲學的第一原理，發展了「能動性的主體哲學」。這個對費希特哲學的論述，表現在《道德自我之建立》第三部 ＜世界的肯定＞及其他相關論述中。在唐君毅的相關闡析中，費希特的這個發展，約可平行於陽明的獨闡「致良知」，陽明以「良知」為知與行的合一的第一原理，用「心學」取代了朱子理學的「心統性情」的「性理」和「情」的二分。

    最後，黑格爾論精神與客觀精神的進一步發展: 費希特知識學做為先驗哲學體系的突破在黑格爾的批判當中，仍然是一種「主體性的反思哲學」，未能把握到「精神做為真正合一的原理」以及「精神在世界當中的表現」。這個對黑格爾哲學的論述，表現在《道德自我之建立》第四部 ＜精神之表現＞及其他相關論述中。在唐君毅的相關闡析中，黑格爾的這個發展，約可平行於劉蕺山的闡述以「獨特的氣論」說明「心者意之所存」，這個「獨特的氣論」在蕺山學中是指「心、氣、理一」的氣論，蕺山學的「氣」起著和黑格爾哲學的「精神」一樣的作用，黑格爾哲學的「精神」一方面是根源性的能動性和合一原理，二方面它又不會落入主體性的反思哲學的危機，因為「精神」做為「客觀精神」也同樣表現於客觀世界。在蕺山學中，「盈天地間只此陰陽之理，皆我心之撰」，此一「理是心的創作」仍屬陽明心學的範疇；而且，氣的合秩序的狀態即是理，氣的合秩序的狀態表現於主觀的心 (意者心之所存) 也「精神」，前者使蕺山提出「心之性情」反對朱子的「心統性情」和陽明的「良知教」；後者 (特殊的氣論表現於客觀世界) 在蕺山的後學黃宗羲和王船山的思想中進一步發展為著重精神在歷史世界開展的人性史學 [7] 。

第二節  論青年唐君毅哲學的思想形成

    根據唐君毅在 <我對於哲學與宗教之抉擇> 和《生命存在與心靈境界》＜後序＞所做的自述，青年唐君毅的思想可分為下列三期:  (1) 21歲之前是實在論和機械論的時期，(2) 21 至26歲 (1929年至1934年) 是新實在論時期，(3) 唐君毅於27歲 (1935年) 至32歲 (1940年)， 由唐先生漸漸萌芽他的哲學突破到深化和成熟這個哲學突破，這時唐君毅是以黑格爾哲學為主的德國觀念論、英美義的新黑格爾學派與以儒家為主的東土先哲之教為他反省的對象。寫作於1939和1940年的《道德自我的建立》結合了他對德意志觀念論的消化 [8] 和對宋明理學 (以及先秦儒家與佛學)的闡釋，完成了他的哲學突破，闡明了精神運動的三個中西哲的共通的環節。

    青年唐君毅的哲學突破可以1935年的玄武湖畔悟道和1939年的而立之年思想體系之安立為兩個分水嶺。我們必須將青年唐君毅的哲學突破推前到1935年，這是他的哲學突破的「初萌期」，之後，他經歷了一個經由東土的德性之學和德意志觀念論而有的思想的純化和組織化的過程，因此，在1939年的而立之年達到了他自己的思想體系的安立，完成了青年唐君毅的哲學突破。我的這個思想斷代和目前一般對唐君毅早期思想發展的看法不大一樣， 一般的理解 (如李杜) 是將唐君毅早年的思想成形推遲到 1942、1943年 (唐先生33、34歲)，亦即《道德自我的建立》的發表年代 [9] 。我的這個新的理解可以更為恰當底解釋唐君毅早年哲學的思想基本模型的形成過程，及其基本內容之成形的原因。

    將青年唐君毅的哲學突破推前到1935年，作為他的哲學突破的初萌，這可由下述的唐先生的生命轉折看出。1935年，27歲的唐先生經歷了南京玄武湖畔之領悟: 「自謂於宇宙人生之根本真理，已洞見無遺」，所以寫作了《中西哲學思想之比較研究論集》的諸文， 但也包含了一些用自然之天來把握天人合一的德性之天 (仁體) 以及用思辨形上學來比較黑格爾和莊子的形上學的夾雜。1939年，唐先生去重慶。 由於對道德問題的困思勉行，寫作「道德自我的建立」諸文對「人生之精神活動，恆自向上超越」一義，及「道德生活純為自覺的依理而行」一義，有較真切的會悟。1939年「一月十七日我三十歲我自己認為我之哲學思想規模已立，我之人生觀大體已定.…..我現在已成立一哲學系統可以由數理哲學通宗教哲學」 [10] 。

    如果把唐君毅哲學突破的初萌推前於1935年，那麼，我們必須回答唐君毅在《中國文化的精神價值》我提出的自我批判。唐先生在《中國文化之精神價值》的＜自序＞中曾如此說: 「該書 【《中西哲學思想之比較研究集》】自表面觀之，內容亦甚豐富，而根本觀念與今之所陳，亦似相差不遠。然實多似是而非之論。蓋文化之範圍至大，論文化之最重要者，在所持以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤，則全盤皆錯」 [11] 。此所說的不清或錯誤的中心觀念，即了解「天」為「自然生命現象之全，或一切流行變化之全」的觀念，與由此而說天人合一的觀念。唐先生又說，他在刊印上述一書時，思想已有新的發展，「在此書印刷之際，正個人思想有一進境之時」。此所說新的發展或「進境」即他對人的「道德自我」的「恆自超越一義」有新的了解。吾人必須了解的是，唐君毅於27歲 (1935年) 至32歲 (1940年) 的前期思想成形期， 是經歷了一個「道德的理想主義」的純化和組織化的過程, 而總結於其1939、1940年寫作的《道德自我之建立》。唐君毅固然自我批判了《中西哲學思想之比較研究集》為「實多似是而非之論」，而批評了此書的「天為自然生命現象之全，或一切流行變化之全的觀念，與由此而說天人合一的觀念」，但是從研究青年唐君毅的思想形成史看來，《中西哲學思想之比較研究集》一書仍有其不可取代的重要性，因為，唐先生對於 (1) 宋明理學三系及其內在關聯的說法，(2) 存在於康德、費希特和黑格爾的思想發展，對於這兩點的把握都已存在於《中西哲學思想之比較研究集》一書當中，而這兩點正是唐君毅思想突破後的基本模型的根本要義。可見得若要恰當的理解唐君毅早期思想的思想形成史，那麼，區別《中西哲學思想之比較研究集》一書的受晚期唐君毅思想否定和繼承的部份，這是一個相當重要的課題。不僅《中西哲學思想之比較研究集》，唐先生的《中國哲學史稿》亦是如此，我們對於這裡所說的區別之揀擇將於本文第二節詳論此中所涉及的文獻學考察。

    對於唐君毅思想之斷代，本文採取下列的理解與較為精細的區分:

    1 唐君毅早年思想的「前突破期」(1935年以前) :1935年27歲以前。此時的唐先生初則採取機械論的立場，繼而採用了自然主義和實在論的立場。

   2 唐君毅的思想突破之育成期 (1935-1940年): 1935-1940年的階段，亦即＜論中西哲學中之本體觀念之一種變遷＞之創作 (1935年) 到《道德自我的建立》之創作 (1939-1940年)。這時期的唐君毅由玄武湖之悟而初萌其道德的理想主義開始，經歷了一個長達5、6年的道德的理想主義的純化和組織化的過程。

  3 思想突破之後的唐君毅哲學 (1940年以後) 又姑且可分為前期和後期， 以1949年唐君毅南遷至香港講學為其分界點:  這個早期和晚期的區分並不是思想本質差異上的區分，而只是就其寫作的外部環境和論述方式而論。就其外部環境而言，唐先生被迫來港，時有流亡而為中國文化之存亡絕續作最後之奮鬥之思，所以他的立言多集中於中西人文主義與中國文化之精神價值之闡揚，就其論述方式而言，則其晚年定論的《中國哲學原論》與《生命存在與心靈境界》表現了博大而思精的組織性，而和早年人生之路之各部之創作之偏多文學之感興之作有所不同，但是，前後兩期的思想一如唐先生所一再指明的「此吾之所見，三十年來固無大變也」 [12] 、「至於此後三十年中，......仍在原來之道上也」 [13] 。

   底下論述唐君毅於27歲 (1935年) 至32歲 (1940年) 的前期思想成形期所經歷的「道德的理想主義」的純化和組織化的過程。簡言之:

  (1) 「道德的理想主義」的「純化的過程」:

   唐先生自述「三十左右, 便走到喜歡西方唯心論的路子上」。隨後, 唐君毅在1935-1940 年(27-32歲)經歷了一個「道德的理想主義」的「純化的過程」，他藉此擺脫了先前的「新實在論」的夾雜。此由1941年之前的他寫給廷光的情書中的延續數年之久的「精神危機」可看出他在此階段的精神的奮鬥。1940年10月1日寫給廷光的信中自謂1939年1月17日三十歲生日時「我之哲學思想規模已立, 我之人生觀大體已定」 [14] ，唐先生此時已完成了《中西哲學思想之比較研究論集》除「自序」之外的諸文，一如他寫給謝廷光的此封書信中所曾指出的，他此時已有自己的思想體系；但又在精神上受到兩極之扯裂。 這和他已大致上走到「德意志觀念論」和中國哲學心性論的傳統， 但卻又未釐清他思想中的和精神中的「新實在論」殘餘、未能完成他自己的哲學突破的基本模型有關。最後，在寫完了《道德自我之建立》之諸文之後， 唐先生在1941年做了一個「奇夢」，夢見智慧老人帶他曠遊精神世界，這標示了他對自己的「精神危機」之問題的徹底解決，這個解決已深化到他的潛意識的深處，唐端正在「唐君毅先生年譜」中此一奇夢為「活鳳凰從火中重生」、「這在先生一生之行程中，是很值得注意的」 [15] 。

  (2) 「道德的理想主義」的組織化的過程

    承上引文， 唐先生自述「這真是始料所不及。由此在來看中國先秦儒家宋明理學佛學， 才知先秦儒家宋明理學佛學又有超過西方唯心論之所在」 [16] 。據此, 唐君毅於思索如何解決精神危機的同時，他也走回了中國哲學的心性論的傳統， 他並深思於如何用他對宋明儒心性論的體會和理解， 來重新組織德意志觀念論的倫理學和道德形上學， 並給于轉化。 結果他發現: 德意志觀念論的三個環節 - 康德的自律 (Kant: Autonomie)、費希特的本原行動 (唐譯為純行) (Fichte: Tathandlung des Ich) 和黑格爾所論的精神 (Hegel: Geist) - 形成一有機發展的三個環節， 並且， 唐先生認為， 儒家心性論可以亦適當底闡明了這三個環節，尤其是此中第二、三環節中的「心之本體」與「精神」， 唐先生對此東西方不同的兩條思想線索重組的結果就是其《道德自我之建立》的三部曲。

   上文所定之青年唐君毅哲學的基本模型所根據的文獻是是根據《道德自我的建立》，以及收於《中西哲學思想之比較研究論集》的＜論中西哲學中本體觀念之一種變遷＞(寫於1935年)、＜中西哲學中關於道德基礎論的一種變遷＞(寫於1936年)，以及寫於1943-1946年的《中國哲學史稿》， 寫於1950- 1952年的＜西方近代理想主義之哲學精神＞手稿，我們必須對會何做此一抉擇，做一說明。如前所述，《道德自我的建立》為青年唐君毅的哲學突破的代表作，由於除了在《道德自我的建立》的前言與導論曾對它的思想來源和思想結構加以說明之外，在它的行文中，並未再做說明，所以我們有必要援用此處所說的其他原典對此點再說明。

    我們必須對這裡所牽涉到的兩個詮釋上的問題加以說明: (1) 引用《中西哲學思想之比較研究論集》以說明青年唐君毅的哲學突破是否恰當？ (2) 《中國哲學史稿》和＜西方近代理想主義之哲學精神＞手稿的文獻學上的問題？ 

   首先，唐君毅的早期作品《中西哲學思想之比較研究論集》於出版後曾早期作品《中西哲學思想之比較研究論集》自己要求停止再版， 唐君毅後來在《中國文化之精神價值》自序曾說早期作品《中西哲學思想之比較研究論集》為「實多似是而非之論」、「然當時對於西方理想主義或唯心論之形上學，無真認識。對東方思想中佛家之唯識般若，及孟子、陸、王所謂天人合德之本心或良知，亦無所會悟。」 [17] 。但是，另一方面，我們若以 《道德自我的建立》、＜西方近代理想主義之哲學精神手稿＞、《中國哲學史史稿》 [18] 為判準來重新估量《中西哲學思想之比較研究論集》的文獻史的價值，以及我們細細玩味《中國文化之精神價值》自序前三頁的自我批評。關於《中西哲學思想之比較研究論集》在唐君毅思想形成史的意義，我們可以推斷:

   (1) 唐君毅在《中國文化之精神價值》自序所否定的文章主要是＜中國文化根本精神之一種解釋＞及＜莊子的變化形上學與黑格爾的變化形上學之比較＞這兩篇。

   (2)唐先生自述「全書自文化觀點論哲學，......全書均以天人合一之中心觀念以較論中心思想之不同 (第3)」 [19] ，「天人合一」一義為《中西哲學思想之比較研究論集》的核心概念，而以此中之「天」又被唐先生理解為「當時余所謂天人合一之天，唯是指自然生命現象之全，或一切變化流行之現象之全」，唐君毅在《中國文化之精神價值》自序破斥了這種對「天」的把握方式。

   (3)另一方面，明顯地，青年唐君毅哲學突破的基本模型，他對德意志理想主義的三個環節和宋明理學的三個環節的把握，又已經以不同的方式出現於《中西哲學思想之比較研究論集》的某些文章當中。

    因此，關於如何面對唐君毅早期之《中西哲學思想之比較研究論集》在文獻史上的重要性 [20] ，我以為， 《東西哲學思想之比較研究論集》包含了許多後來被唐先生加以否定的內容， 但它提供了唐君毅哲學母型在形成時的某些基本線索， 《東西哲學思想之比較研究論集》一書對於唐君毅思想的形成之研究有重大意義， 因為，《東西哲學思想之比較研究論集》以「某種方式」提供了對唐君毅哲學母型之理解，雖然他在許多哲學論述上尚不成熟、甚至包含著許多錯誤， 夾雜著許多唐先生自己不滿意的「新實在論」的夾雜。再者，由於唐先生的哲學突破之後的第一次的哲學作品 《道德自我之建立》和《人生的體驗》都是一種文學性的作品，而非出之以哲學論文的形式，並未交代它的思想來源和反省批憑的對象，因此難以僅從《道德自我之建立》和《人生的體驗》來釐出青年唐君毅的哲學突破的基本原型，在這個意義下，表現了唐君毅的哲學突破之前的思想探索的出之以哲學論文型式的《東西哲學思想之比較研究論集》就顯的特別重要。因此，我們必需先對唐君毅晚年的斷語先做一番澄清, 我們若要研究青年唐君毅的哲學突破，釐清《東西哲學思想之比較研究論集》的「新實在論」的夾雜和其他的不成熟之論則可, 因為這部份已被唐君毅後來的成熟期的思想所拋棄。但是, 如果我們因此可拋棄了 《東西哲學思想之比較研究論集》的重要思想意義, 則不可, 因為它犯了一個研究方法上的絕大的失誤。李杜先生的唐君毅哲學研究似未正視這裡所包含的差別。

第三節  比較哲學的一個突破: 青年唐君毅的思想突破中的對宋明新儒學三系的新詮和對於康德、費希特到黑格爾的思想發展的詮釋

1 問題之綱要: 唐君毅關於德意志觀念論與新儒家哲學的比較研究

    唐君毅將宋明新儒學的三系區分為朱子與朱子之前、陸王及其後學、蕺山學，這個區分蘊含了唐先生的哲學基本洞見與宋明新儒學的哲學詮釋。這個基本洞見如本文所闡釋的，是指掌握到了新儒學的三系和康德、費希特、青年黑格爾哲學的內在發展的三個共通的思想環節，《中國哲學史原論  原教篇》第二十四章 ＜王船山之人文化成論 (下)＞ 指出了這個共通的思想環節:

西洋哲學之主要概念有三，曰理性，曰意識，曰存在。......中國哲學之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。......由康氏【康德】至黑氏【黑格爾】，則康氏猶偏重於尊理性，菲希特則偏於言超越意識之心，黑格爾則特重理性之經意識而表現為客觀精神與歷史文化矣。......而以宋明理學之發展言之，則宋學之成于朱子，重張儒學之軌範，主以理為生氣，重理者也。陽明良知之教，重心者也。.......故船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發揮氣之觀念之各方面涵義，以說明歷史文化之形成者也。......以此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發展而言。 [21]

    《中國哲學史原論  原教篇》為《中國哲學史原論》之最後出版之一部， 為唐先生晚年中國哲學定論之《中國哲學史原論》的殿軍之作，可見上述的區分蘊含了於唐先生的早年的哲學基本洞見與宋明新儒學的哲學詮釋貫穿於唐君毅的前後期哲學。這個早年的哲學洞見是貫穿於唐君毅的不同文獻，我曾在另文中闡釋其文獻史的相關問題。 [22]

    唐君毅之宋明理學史之新理解有如下三點要義，不僅重新從哲學問題的深層重新掌握了宋明理學的思想內在脈動，掌握了唐君毅所說的他自己思想的「根本精神」，從而也得以藉此除重新把握康德、費希特和黑格爾的三位思想家之間的思想發展:

(1) 闡釋朱子與朱子之前、陸王及其後學、蕺山學之宋明理學三系之發展

(2) 特予詮釋蕺山學。

(3) 以應然、意識、存有三個面向詮釋宋明理學三系之根本特徵，並以之相通於康德、費希特和黑格爾之德國理想主義之發展過程。

   本文底下在略論前兩點之後 [23] ，即對第三點就比較哲學的層面加以論述。

2 唐君毅闡釋宋明理學三系 (朱子與朱子之前、陸王及其後學、蕺山學) 之發展及特予詮釋蕺山學

    關於此中的唐君毅對於宋明理學三系 (朱子與朱子之前、陸王及其後學、蕺山學) 之發展最早的論述參見於唐君毅寫於1935年的 ＜論中西哲學之本體觀念之一種變遷＞，在此，唐君毅論列了宋明理學關於本體 (道德本體) 思想的三派:   (1) 第一派是由周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠至朱熹 。這一派可稱為性即理派。(2)第二派為從陸象山到王陽明的心即理派。心即理派與性即理有更進一層的發展， 因為程朱學派雖認為人為學之始， 心與理分，但最後的理想正在心與理合，陸王正是從程朱所認為最後的心與理的合一性而同時看出其「最先性」的。(3)繼而，唐君毅指出了他關於宋明理學第三系的發現的理論脈絡，唐君毅說: 「近來發覺明代理學從聶雙江、羅念庵到高攀龍、劉嶯山實又開了一條新路子。這路子與程朱、陸王兩派均不同，同時可補兩派之失。……這一派的發生主要是對王陽明的不滿。因王陽明講心，雖一方注重其明覺的一面，一方面注重其好惡的一面，但好惡與明覺如何聯繫，陽明卻未說，所以很容易使人誤會陽明之所謂心全以明覺為本。……到了劉蕺山，便正式提出意作為心之主宰， 反對從前意為心之所發之說， 而主張意為心之所存。……所以我們可以說過去的中國哲學家，可以劉蕺山為最後的大師。」。唐君毅的這個對朱子、陽明至於蕺山的思想的內在發展的了解以及突出蕺山學的特義一直貫穿於唐君毅的＜晚明理學論稿＞和《中國哲學原論》原道篇三篇附錄和原教篇下卷。

    在這三個宋明孺學的方向當中，唐君毅以蕺山為宋明理學之殿軍，突出了蕺山學和朱子學、陽明學鼎立為三的重要性，「完成朱子與象山陽明同有之以「存有立本」之教，此即蕺山之言之所以最為敻絕也」 [24] ，朱子重理，陽明闡明「人原有與此理不二之本心良知」，「而再視孔子所謂憤悱、孟子所謂惻隱、中庸所謂肫肫之仁，同為心體上所自具之天情；此則循蕺山之言以進，以還契于孔孟重性情之教矣」 [25] 。唐君毅寫於1935年的 ＜論中西哲學之本體觀念之一種變遷＞已經突出與朱子學和陽明學鼎立為三的蕺山學， 指明了蕺山學之要義在「意者心之所存」一義。寫於1945年的＜晚明理學論稿＞ [26] 特闢一節為「略述劉蕺山誠意之學」，論述了蕺山學的淵源及足以和朱子學、陽明學鼎立為三的理由。

    依唐君毅的闡釋，蕺山學的淵源及足以和朱子學、陽明學鼎立為三的理由在於: 一方面，蕺山學承陽明學之不足而轉出，陽明未明揭明覺與好惡之聯繫，未說明絕對的自由意念一義及其與相對性的意念之區別，陽明只以知善知惡之相對性的意念說中庸誠意之「意」而對心體明覺又只指點「無善無惡」，未能明示心體明覺之同時為認之原理和行動原理之理論根據。蕺山既深化了王一庵的「意者心之所存」一命題，從而重新構造了他自己的有別於陽明的誠意說；便依此進而提出了他自己所獨創的「心之性情」與「心氣理融貫為一之說」。二方面，蕺山學對於朱子學亦進行批判， 蕺山相對於朱子的「心統性情」而提出「心之性情」。唐先生於＜晚明理學論稿＞指出「至念臺則既張明理即氣之條理，氣乃依中和之理為樞機而運轉之義，故理氣不可分。復言理尊於氣之義，蓋理為氣之主宰也。是可謂能兼重理之超越於氣之義與內在於氣之義者。念臺之學，仍是以心為中心觀念。其言理氣，依然只是言心外無性而附及。與宋儒之多就宇宙論觀點，以言理氣者不同。」 [27] ，唐先生於此雖提及了「即心」與「離心」、理氣之「仍是以心為中心觀念」，但對於蕺山自己所獨創的「心之性情」與「心氣理融貫為一之說」則論述不明，這有待於唐先生於改寫稿 ＜劉蕺山之誠意靜存以立人極之道＞予以進一步的辯明 [28] 。就蕺山學之五大部份 (1) 誠意說、 (2) 慎獨教、 (3) 意者心之所存、 (4) 心之性情、 (5) 心氣理融貫為一之說而言； 唐先生早期特別闡釋了蕺山學做為與朱子學陽明學鼎足為三的理論根據，在寫於1935年的 ＜論中西哲學之本體觀念之一種變遷＞和寫於1945年的＜晚明理學論稿＞中，唐先生辨明了前三部份 (即 (1) 誠意說、 (2) 慎獨教 、(3) 意者心之所存)，而對於後兩部份 (即 (4) 心之性情、 (5) 心氣理融貫為一之說)的進一步闡明，則有待於他的＜晚明理學論稿＞之改寫稿 (＜劉蕺山之誠意靜存以立人極之道＞) 予以進一步的闡釋。

3 以應然、意識、存有三個面向詮釋宋明理學三系之根本特徵，並以之相通於康德、費希特和黑格爾之德國理想主義之發展過程

     唐君毅在《中國文化之精神價值》＜自序＞當中敘述了他由對德國理想主義哲學從思辨形上學的把握昇進到由道德的理想主義加以把握的思想演變過程。 [29] 唐先生之天性擅長於玄想， 所以他很早就從思辨形上學的側面把握了黑格爾哲學，1936年 (27歲) 就完成了《中國文化之精神價值》＜自序＞所提到的＜莊子的變化形上學與黑格爾哲學的變化形上學之比較＞，但由於「繼後因個人生活之種種煩惱，而於人生道德問題有所用心。對「人生之精神活動，恆自向上超越」一義，及「道德生活純為自覺的依理而行」一義，有較真切的會悟」，才繼而由主觀觀念論及由主觀觀念到絕對觀念論的哲學轉折重新理解了從康德到費希特、黑格爾的哲學發展，由此把握了從康德的自律倫理學到費希特提出「本原行動」作為第一原理以克服康德哲學中的主體分裂的問題、再到黑格爾題提出精神作為辯證性與歷史性的原理以克服康德和費希特的主體主義的反思哲學的三環節的思想運動，而唐君毅的這個把握，實由於對「人生之精神活動，恆自向上超越」一義及「道德生活純為自覺的依理而行」一義，有較真切的會悟」之領悟，而此一領悟，又是來自以先秦如家與宋明儒為主的東土哲學的影響，亦即，唐君毅是透過他對儒學對道德意識的洞見之於自家生命的體驗，獲得了對德意志觀念論的重新把握的鎖鑰，所以唐君毅由此而重新予以詮釋的新儒學哲學和德意志觀念論又可名為「道德的理想主義」。

    所以， 前述的唐君毅對宋明儒學的三個環節的內在發展，尤其是蕺山學的「意者心之所存」一義的把握，在唐君毅由對德國哲學的思辯形上學的把握到道德理想主義式的把握的進程上，起了一個樞鈕的關鍵地位。儒學是唐君毅的家學，他又十五而志於此學， 素具對儒家心性之學的親切感， 所以他在寫於1935年的 ＜論中西哲學之本體觀念之一種變遷＞ 便能掌握到上述的宋明儒學的三個環節的內在發展的新解，並標舉蕺山學的特殊性，這是十分自然之事。在1935年以後的四年之中，唐君毅對蕺山學的「意者心之所存」一義在自家生命中的體會日益深刻，「意者心之所存」一方面標舉了道德的純粹意志 (意即心)，而深化了陽明學中關於明覺與意念的關係的討論，即本心之意 (自由的絕對意念) 解決了相對性意念和絕對意志的二分的問題，此在哲學問題上一如費希特之提出本原行動以解決主體二分的問題；二方面「意者心之所存」又闡釋了心之意志的共同於宇宙之氣的生發性結構，發揚了心、理、氣三者合一的特殊存有學，此類似於法蘭克福時期的青年黑格爾的存有學轉向克服了康德費希特的主體主義的反思哲學 (Reflexionsphilosophie der Subjektivismus)，唐君毅在此體認了「人生之精神活動，恆自向上超越」，並一如青年黑格爾經此反思而由前法蘭克福時期之主觀觀念論時期轉向於耶拿時期之精神哲學的創造，闡揚「精神必然表現於人文化成的世界」一義，而以之為德意志觀念論的最後歸趣，此一義在唐君毅哲學中則以船山心性論與氣論在人文化成的人性史學中的合一為為唐君毅的道德的理想主義為歸宿。

以上所述的唐君毅關於費希特的理解和黑格爾哲學的理解及其道德理想主義的新詮，最早的論述參見於唐君毅寫於1936年的 ＜中西哲學中關於道德基礎論之一種變遷＞，唐先生指出:

康德的整個的道德哲學系統與從前一切道德哲學的不同，就在專從應該的道德意識建立道德的基礎，所以無待於外面的任何條件。......無上命令所規定的律則，是純由我們自己的理性規定的，...因為道德律乃是我們理性所定下；我們自己能定下此道德律，我們能對我自己下命令使我們覺到我們應當服從此道德律；此即表示我們自己有服從此道德律的自由 (第187)」、「然而道德經驗之核心之應該的意識，義務的意識，以前的道德哲學家，卻沒有研嚴肅的保握之。在康德以前始終不曾有在我們生命自身的道德經驗上建立道德基礎的道德哲學，我們不能不把康德視為西洋道德哲學史上劃時代的道德哲學家。不過，康德雖然認識道德經驗的核心之應該的意識，但是應該的意識還只是道德經驗的核心，應該做什麼才是更重要的問題。對於此問題康德只認識許多形式的道德律。形式的道德律本身始終只是些抽象律 (Abstraction)，始終是空洞的。所以，康德以後的哲學家便都想使康德所謂道德生活，由只有規範而無內容的化為有具體內容的道德生活。菲希特視國家的文化為精神之個體 (Spiritual Individuality)，以努力於國家的文化，做為康德所謂應該的內容。黑格爾則以客觀精神之實現，作為康德所謂應該之內容。......他們對於康德所假設的至福之觀念，則或以為在客觀精神之實現中可以達到，如黑格爾 [30] 。

    相關論述亦見於寫於1950-1952年的＜西方近代理想主義之哲學精神手稿＞ [31] ，唐先生在此一手稿對於康德、費希特和黑格爾三個思想環節的內在發展論之甚詳， 應該是唐君毅著作中論之最詳細的一次，因此，我們較大篇幅底引述和論列於後。

    唐君毅首先指出在康德的自律倫理學是以道德法則 (理) 自律自身，「我們是先認定一「道德理想之實現」本身有價值，一「道德規律之遵守」本身有價值，我們此時是以「理」自律自己，建立我們之道德意志，而產生道德行為」(第613頁) (第604-616頁，第一章  康德哲學精神) ，康德的自律倫理學屬於《道德自我的建立》的第一個環節「道德之實踐」。

    繼而唐君毅指出費希特 (菲希特) 以其知識學的先驗哲學體系進一步探討了並解決了康德自律概念中所隱含的問題， 以行的自我統知的自我，克服了康德的二元論，解決了主體分裂的困難，「菲希特之哲學的根本精神，是在直承康德之實踐理性批判之精神，而以行的自我統知的自我。依菲希特說，人之精神自我之根本，即是一純行。而菲希特本人亦是一行動的哲學家」。費希特所說的從我到非我再到其統一的發展， 表現了一個道德自我在世界的實踐過程，亦即，表現了《道德自我的建立》中所說的作為第二個環節的「世界之肯定」，「菲希特所謂「我」直接之實指處只是我們之實踐的道德意志。而所謂非我，即包括: 為我們道德意志之阻礙的一切。......一切人類所遇之現實之阻礙，皆只為人類之道德意志或人類之理性自我，人類之合理的理想實現其自身之材料，而隸屬於人類之精神。同時亦隸屬於一宇宙之精神或宇宙之大我。因而此一切阻礙，又皆只為此宇宙精神或大我之「非我化」、「外在化」之所成」 [32] 。

唐君毅由此更進一步論述了黑格爾的辯證法和精神哲學，費希特論本原行動在非我世界當中的實踐，已能由客觀精神把握絕對精神，克服康德的二元論，唐君毅說:

黑格耳之哲學與菲希特之不同，在由菲希特只由康德的道德的實踐意志，而達到一真正之社會的客觀精神，由此以接觸絕對精神，而轉化康德之一切二元論，如理性自我與經驗自我，現象與本體，精神與自然，自我與神等二元觀而作一元觀」，但是菲希特並不能真正把握到絕對精神神之表現，不能把握到精神在轉化與關係中的具體普遍性，亦即，未能把握到《道德的自我的建立》中的「精神之表現」此一第三個環節，「然而菲希特尚未真了解絕對精神之如何表現，于人之純粹的精神文化，如宗教、藝術、科學、哲學，亦不能真了解客觀精神，之必具體的表現於一有憲法之國家，更不能真了解「精神」之客觀化於自然與人類社會，乃在一歷史之一定歷程中客觀化。簡單說，(以上第635頁) 菲希特之缺點在未能依理性以考察此絕對的「一」的精神之昭露其自己之各種不同之特殊型態，與其如何相關聯而相轉化；在關聯與相轉化中表現此「一」元的普遍的精神自己。這卻是黑格爾哲學最大的功力之所注 [33] 。

唐君毅接著指出康德、費希特和黑格爾三者之間的思想運動:

原來具普遍性的理性自我超越意識是康德所已建立。由客觀精神，看出一統一的絕對精神之存在，是菲希特、席林所已發揮。然黑格爾之哲學，則是更注重普遍者之表現於特殊，一之表現於多的。此亦我們在上章所已論。所以呈現於個人之超越意識中之絕對精神，在黑格爾思想中，居於最高的地位。 [34] 。

類似見解亦見於1954年1月發表的＜人類精神之行程 － 中西文化發展三階段之對比＞，唐君毅在這裡比較了東西人文主義的思想基礎，唐君毅指出:「至於朱子之承程門之言心性，以融合於周濂溪張橫渠之太極陰陽之天道論；則正大類似於康德之本大陸理性主義之傳，......尤重道德理性。以為唯由道德理性，可建立形上學之信仰。此則西方思想之發展之轉近乎東方中國者。」 [35] 。

唐先生又說:

至費希特、席林、詩來馬哈等，或重道德意志，或重審美經驗，或重宗教上皈依情，然皆意在融理歸心，明天心與人心之合一，神與我之不二，于有限中見無限，於個體中見全體。此正頗可與楊慈湖之論「天者吾性中之象，地者吾性中之形」，陳白沙之言「才一覺便我大而物小，物有盡而我無窮」及陽明龍溪近溪等，良知即天心天理，即造化精靈，即乾知坤能之言，相類似。……而黑格爾哲學，則融心靈理性于精神之概念，並重精神之客觀表現于歷史文化者，則正似王船山之融心與理于氣，而船山亦歸極於大論文化與歷史。王船山尊朱子而崇張橫渠，亦正如黑格爾之承康德之思想，而特有契於史賓若莎。黑氏嘗謂學哲學當先為斯賓若莎之學生，斯與張正相類似者也。王黑二人之思想內容與淵源，多若合符節。其歷史地位，則一為西方近代理性主義理想主義之最大宗師，一為承宋明之理學之問題而別開生面者，以通經史之學的最大宗師。 [36]

「融心與理于氣」大成於蕺山學，稟此而闡論文化與歷史，闡論「性日昇而命日降」的文化史學則為船山的偉大貢獻，唐君毅在此指出了船山學和黑格爾哲學的「則融心靈理性于精神之概念，並重精神之客觀表現于歷史文化者」的一致性，表現了東西理想主義哲學的共同歸趣。

在上述的思想形成及表述的過程當中，唐君毅掌握到了新儒學的三系和康德、費希特、青年黑格爾哲學的內在發展的三個共通的思想環節，並依此而論述了東西方人文主義的基礎之比較，寫於1945年左右的＜王船山之人文化成論＞總結了這個共通的思想環節，唐君毅指出， 西洋哲學之主要概念有三: (1)理性，(2) 意識，(3) 存在，而中國哲學之主要概念亦有三，(1)理，(2) 心，(3) 氣。.此三者形成了一個發展的運動，首先表現在宋明理學中，「理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分。然理必昭於心之前，氣必繼於此心之後，則人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲學必先論宇宙人性之理，而繼以求人生之覺悟，而終於論人文之化成。」，類似的發展運動存在於康德、費希特和黑格爾的哲學發展中，「康德、費希特、黑格爾承理性主義之潮流，以心統理，更言客觀之心，客觀之理。由康氏至黑氏，則康氏猶偏重於尊理性，菲希特則偏於言超越意識之心，黑格爾則特重理性之經意識而表現為客觀精神與歷史文化矣。」類似的的發展運動存在於宋明儒學三系的內在發展中，就此一德意志觀念論與新儒家至哲學的比較，唐君毅指出:

而以宋明理學之發展言之，則宋學之成于朱子，重張儒學之軌範，主以理為生氣，重理者也。陽明良知之教，重心者也。王學皆不喜理氣為二之說，故於氣之重要性，亦不忽略，蓋心亦通理而亦通氣者也。......惟船山生於宋明理學極盛之時期之後，承數百年理學中之問題，入乎其中，出乎其外，于橫渠之重氣，獨有會於心。知實現此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實現此理者。則人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才性亦尊。由是而宗教、禮、樂、政治、經濟之人文化成之歷史，並為其所重。而人類之文化歷史者，亦即此心此理之實現，而昭著於天地之間，而天地之氣之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發揮氣之觀念之各方面涵義，以說明歷史文化之形成者也。此東西哲學的發展包含了一個平行的關係，此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發展而言，以昭蘇國魂為己任，則黑氏船山，敻乎尚已 [37] 。

這個對康德、費希特、黑格爾的思想史的內在發展的見解一直到《生命存在與心靈境界》「後序  五  本書思想之緣起」都是保持一貫的，表現了唐君毅歷三十餘年而不變的定見。

在上述的思想形成及表述的過程當中，唐君毅掌握到了新儒學的三系和康德、費希特、青年黑格爾哲學的內在發展的三個共通的思想環節，並依此而論述了東西方人文主義的基礎之比較，寫於1945年左右的＜王船山之人文化成論＞總結了這個共通的思想環節:

西洋哲學之主要概念有三，曰理性，曰意識，曰存在。......中國哲學之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。......理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分。然理必昭於心之前，氣必繼於此心之後，則人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲學必先論宇宙人性之理，而繼以求人生之覺悟，而終於論人文之化成。......康德、費希特、黑格爾承理性主義之潮流，以心統理，更言客觀之心，客觀之理。由康氏至黑氏，則康氏猶偏重於尊理性，菲希特則偏於言超越意識之心，黑格爾則特重理性之經意識而表現為客觀精神與歷史文化矣。......而以宋明理學之發展言之，則宋學之成于朱子，重張儒學之軌範，主以理為生氣，重理者也。陽明良知之教，重心者也。王學皆不喜理氣為二之說，故於氣之重要性，亦不忽略，蓋心亦通理而亦通氣者也。......惟船山生於宋明理學極盛之時期之後，承數百年理學中之問題，入乎其中，出乎其外，于橫渠之重氣，獨有會於心。知實現此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實現此理者。則人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才性亦尊。由是而宗教、禮、樂、政治、經濟之人文化成之歷史，並為其所重。而人類之文化歷史者，亦即此心此理之實現，而昭著於天地之間，而天地之氣之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發揮氣之觀念之各方面涵義，以說明歷史文化之形成者也。......以此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發展而言，以昭蘇國魂為己任，則黑氏船山，敻乎尚已 [38] 。

    上面幾段引文甚為重要， 所以我引用了較多。唐君毅的這個對康德、費希特、黑格爾的思想史的內在發展的見解一直到《生命存在與心靈境界》「後序  五  本書思想之緣起」都是保持一貫的，表現了唐君毅歷三十餘年而不變的定見，是唐君毅的道德的理想主義之基本架構，也是我們今天思考當代新儒學的未來發展的時候，必須不斷回返的思想原點之一。

後記: 本稿本為第十屆中國哲學研討會之論文 (1997年7月23-28日，漢城，因事未出席)，1997年夏完稿於慕尼黑，曾發表簡稿於 «鵝湖學誌»(1997年6月號)。