體用與心性: 當代新儒家哲學新論 選輯

七、牟宗三論體用縱橫: 由體用縱橫義詮釋與批判牟宗三所論圓教的基本思想模型

本文綱要

    在本文第一節中，相對於熊十力的體用哲學，我論述了牟宗三所論的體用縱橫義之新的建樹。此中，首先，相對於熊十力之盛闡體用之三的辯證，牟宗三闡述了一心開二門的二層存有論。其次，體用縱橫是天台佛學的主要課題之一，我在此討論了牟宗三所論的天台宗的「性修不二」，牟宗三對荊溪所說之「順修對性三法離合」有其個人之特解，牟宗三認為「離合」指的是「性德三法」與「修德三法」之「三法的各自之離合」，而不是指「性與修之離合」，我在此論文中闡述：牟宗三此處所說並不完全符合荊溪的解釋。 因為，荊溪曾說「了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一」， 明明是就「修與性之離合」而說。 智顗與荊溪所論的「性修不二」是以「三法圓融不縱不橫」的天台佛性存有論為其思想的預設，熊十力的相關詮釋反而較牟釋能貼近原意。最後，我重檢了牟宗三將體用縱橫義運用於圓教之詮釋的種種說法，指出牟宗三區分「縱貫縱說」和「縱貫橫講」及分列「縱貫」與「橫列橫攝」所可能蘊含的問題。

在第二節中，我論述了牟宗三哲學中所論的體用縱橫義和圓教體用縱橫義的進一步發展之前瞻，基於林安梧所提出的「存有三態論」和我論述的對於牟宗三的天台詮釋的重檢，吾人對於牟宗三所論的體用縱橫義與圓教，可以提出下列批判考察。牟宗三雖然對天台圓教之三法不縱不橫做了較清晰的闡釋， 對於「三」的思想結構在心性論與本體的交涉之課題加以論列，但是，牟氏並未將此「三法不縱不橫」的闡釋運用於其新儒家哲學的論述。從而，圓教的「體用縱橫」的課題，仍有進一步討論的空間。

    在第三節中，根據以上對於體用縱橫之理解，吾人亦可順著體用哲學新詮，從而對當代新儒學的進一步發展的課題，提出下列對牟宗三的體用哲學的評論: (1) 縱貫橫攝的體用義的衡定與對牟宗三的二重存有論的重檢，(2) 圓教之不縱不橫與儒佛會通的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik)，(3) 儒家心性論的意向性分析與儒家的歷史社會的面向需要進一步開展。

本文各節之內容如下: 

導論

第一節        牟宗三的體用縱橫義之衡定與其對熊十力的體用論的進一步發揮

1.    牟宗三的體用縱橫義之衡定與其對熊十力的體用論的發揮和轉化

2.    牟宗三的佛學建構的特見 

       2.1 牟宗三的一心開二門的二重存有論的思想架構

       2.2 牟宗三對天台哲學的性修不二說之進一步發揮

       2.3 牟宗三《中國哲學十九講》與《圓善論》對圓教縱橫之進一步發揮 

第二節  論牟宗三哲學中所論的體用縱橫義和圓教體用縱橫義的進一步發展之前瞻   

     1. 縱貫橫攝與不縱不橫牟宗三哲學中所論的體用縱橫義之重省

     2. 對於牟宗三之一心開二門的二重存有論的批判考察

第三節  體用縱橫與當代新儒學的進一步發展的課題

     1. 縱貫橫攝的體用義的衡定與對牟宗三的康德式的二重存有論的評述

     2. 圓教之不縱不橫與儒佛會通的本體詮釋學

     3. 儒家心性論的意向性分析與儒家的歷史社會的面向需要進一步開展

關鍵字: 牟宗三、體用論、天台佛學、現代新儒家、Mou Zongsan、Tang Chun-i，Onto-hermeneutics、Contemporary new Confucianism、T'ien-t'ai Buddhism                                     

導論

本文由體用縱橫義來探討牟宗三所論的圓教的基本思想模型。熊十力和牟宗三二人重建了創生的本體論，在此，熊氏援引大易哲學以「創生性的本體論」改寫了佛教唯識學的核心概念，而牟宗三進一步以林鎮國所謂的「虛說型態」 [1] 來揚昇佛教的佛性論如來藏思想，回到牟宗三的體用縱橫的詮釋系統來看，牟氏以「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判為前提 [2] ，提出「佛教形上學的虛說型態」，判定佛家圓教只是「團團轉的圓」 [3] 。 因此，牟宗三對儒佛圓教的理解及其「創生性的本體論」的闡釋都是預設了牟宗三之「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的體用縱橫義的分判，所以有必要對此思想前提加以重檢， 亦即，對於牟氏的體用縱橫義的一些基本分判加以重檢，探討圓教之不縱不橫與縱貫橫攝的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) [4] ，此文即進行這個工作，其主軸如下:

(1)    本文回到當代新儒家哲學的發展脈動來重估牟宗三哲學的詮釋體系，指出牟宗三和熊十力的同異之處，從而見出當代新儒家哲學發展史的連續和差異的諸種不同可能性，本文進而在對比與前瞻性的批判研究之中，指出體用縱橫義之探討所能給當代新儒學的進一步發展的啟示。

(2)    體用縱橫討論大成於中國天台佛學，牟宗三亦藉由天台佛學的體用縱橫義的檢討，從而更加精熟了他自己的思想分判。本文重檢了牟宗三的天台佛學詮釋， 指出牟宗三的特解所以異於天台之處，以及因此差異而導致的 a. 體用縱橫義的本體詮釋學與b. 圓教的判教詮釋學二者的異於牟氏的理論之可能的不同理解。

本文分為下列三節，分別探討下列主題: 「牟宗三的體用縱橫義之衡定與其對熊十力的體用論的進一步發揮」(第一節)，「論牟宗三哲學中所論的體用縱橫義和圓教體用縱橫義的進一步發展之前瞻」(第二節)和「體用縱橫與當代新儒學的進一步發展的課題」(第三節)。

    第一節  牟宗三的體用縱橫義之衡定與牟宗三對熊十力的體用論的發揮

1. 牟宗三的體用縱橫義之衡定與其對熊十力的體用論的發揮和轉化

關於牟宗三的體用縱橫義之衡定與其對熊十力的體用論的發揮和轉化，我在此進行考察。首先，就觀念的形成史而言，牟宗三哲學中體用義之衡定經歷了如下三個時期:

(1)《心體與性體》附錄 ＜佛家體用義之衡定＞一文對佛家體用義的批判， 《心體與性體》三冊 （1968-1969）也已論述了新儒家之圓教的具體規模。

(2) 牟宗三在《佛性與般若》(1977) 論述了三法「不縱不橫」，進一步釐清了圓教的體用論的思想結構。

 (3) 在《中國哲學十九講》(1983)、《圓善論》(1985) 以「縱」與「橫」對體用義做了進一步的釐清，以「縱貫縱講」和「縱貫橫講」的體系差別判明儒家和佛家道家的不同。

我的另文已對《心體與性體》對佛家體用義的批判和所論的新儒家之圓教加以論述 [5] ，因此，本文就後續諸書所論之體用縱橫與圓教重加檢討。

牟宗三的體用縱橫義之衡定與其對熊十力的體用論的發揮，可約下列兩點而說之:

(1)    理論之建構：對於心性論與體用論的交涉之課題，熊十力雖已略論了性修不二與本體功夫，但尚未及充份論述其理趣，牟宗三在此諸課題有長足的進展。牟氏寫作《佛性與般若》與《心體與性體》諸巨冊，更精緻地論述了性修不二與本體功夫，就佛學而言，探討主觀面之般若智與客觀面之佛性之交涉；就儒家哲學而言，牟氏探討了主觀面之道德本心與客觀面之道體之交涉與迴環；這就佛教哲學與儒家哲學而言皆有其進步之處。

(2)    批判與檢別：熊十力的體用論檢校了印度佛學之空有二宗，牟宗三則繼而評判中國佛學之華嚴天台所論的體用縱橫義，認為天台華嚴佛教雖可說是「縱貫橫講」，「但不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法」 [6] ，在此，牟宗三自己的創見，闡釋並改寫了見於中國大乘佛學的體用縱橫義。

熊十力的嫡傳弟子牟宗三繼承了熊十力的體用哲學，對於平章儒佛的相關課題繼續做了深入的研究。底下，我將指出，牟氏雖然在若干儒佛體用論的平章儒佛的課題的研究上，就學力而言超過乃師，但是，就下列兩項的洞見而言，牟宗三在總體上並無超過乃師所開出的方向之處：(1) 真常唯心系佛學與儒家哲學進一步會通的課題上， (2) 儒佛體用哲學的在現代社會中的適應與發展。

牟宗三的佛學研究， 在文獻的整理與思想史的爬梳上， 堪稱廣大精微，其《佛性與般若》兩巨冊，掌握了流傳於漢土的大乘佛學的各個宗派的佛典，曲盡其致，尤其是對真常唯心系佛學的研究，尤為鞭闢入裡。 相較之下，熊十力的《新唯識論》在文獻的運用上頗拘於唯識一宗和若干空宗的典藉，熊十力雖也運用到了許多禪、天台與華嚴的理論，但對於此一運用卻多未明講，其總體方向畢竟歸於評破空有二宗，取大易哲學與真常系佛學之隱而不顯的大義改造發展儒家的體用哲學 [7] 。

 但是，另外一方面，牟氏關於平章儒佛的根本見解，在「貶佛崇儒」一課題上，實無大異其師熊十力所確立基本方向，熊十力早就說過「新論【新唯識論】與佛家元來意思根本異處，其略可知。佛家思想畢竟是趣寂的，是超生的，是出世的」 [8] ，批判了佛教存有論之趣寂的基本方向。

 另一方面，雖然熊十力認為佛教在人生的趣向上是趣寂出世，但是熊氏仍認為大乘佛教可以有「創生的實體論」一義 [9] ， 尤其見於熊氏以翕闢釋轉變的創見 [10] ，認可了大乘佛學的實體的轉變能生義，熊十力在《新唯識論  文言本》說:

誰為能變，如何是變，變不從恆常起。……爰有大物，其名恆轉。……一翕一闢之謂變。……一翕一闢，若將故反之而以成乎變也。 [11]

此處所謂恆轉之大物就是《新唯識論  文言本》＜明宗＞所說的「非是離自心外在境界」的「實體」，在此，熊十力以翕闢釋實體之轉變，闡明了「創生的實體論」，用以取代護法的唯識論之割裂體用。承此，熊十力又贊美佛學的實體的轉變能生義而說「徹萬化之大原……深而不測其底，則未有如佛氏者」 [12] 。

 相對於熊十力的在某一意義下認可大乘佛教「可以」有「創生的實體論」一義， 牟宗三則強調佛教所論的法身和實相並不能創生萬法，「本體之創生萬法」一義唯有儒家所論的道德性體和心體足以當之。牟宗三在《圓善論》批評佛道兩家圓教:「團團轉之圓教」佛道兩家圓教為「團團轉之圓教」，牟氏說:

其問題雖原屬縱而卻不能有縱以實之，故偏虛而中心無主幹也。故佛道兩家之圓教為團團轉之圓教，非方中有圓圓中有方之圓教，看似甚玄甚妙，實只因團團轉而為玄妙 [13]

 牟宗三認為他這個對於佛道兩家圓教為「團團轉之圓教」的批評是繼承了熊十力的見解，牟氏說: 「熊先生總不滿意于佛教而與居士和尚辯，千言萬語總在昭顯此意，其爭者總在此創生性也」 [14] ；牟氏又認為他自己的這個批判更清楚處底闡釋了熊十力的諦見，牟氏說: 「如此，吾可解釋一切辯者之惑並可使熊師之諦見全部朗然」 [15] 。

 林鎮國在＜新儒家「返本開新」的佛學詮釋＞一文指出當代新儒家哲學的代表者熊十力與牟宗三「在佛學內部各系統中獨鍾真常心系」 [16] ，熊牟二人「重建了創生的本體論」 [17] ，在此，熊以「創生性的本體論」改寫了唯識學的核心概念 [18] 。更進一步，林鎮國的＜佛教形上學的虛說型態＞一文闡釋牟宗三進一步以「虛說型態」來揚昇如來藏思想，如果回到牟宗三的詮釋系統來看，所謂的牟宗三之「佛教形上學的虛說型態」是在「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判下，判定佛家圓教只是「團團轉的圓」 [19] ，這些牟宗三對儒佛圓教及其「創生性的本體論」的闡釋，都是預設了牟宗三之「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判，如果這個所預設的體用縱橫義的基本分判發生問題，則牟宗三的整個解釋體系也需要重估 [20] 。我在下文會回到牟宗三的天台佛學詮釋來重新檢討這裡的問題。

  2. 牟宗三的佛學建構的特見 

雖然，在總體方向上，牟宗三比起其師熊十力並不能說是有所進步，但是， 牟宗三的佛學建構在下列三點，但在某些觀點卻具備獨到的見解: (1) 牟宗三的一心開二門的二重存有論的思想架構，(2) 牟宗三對天台哲學的性修不二說之進一步發揮，(3) 牟宗三對天台的「不縱不橫」的進一步發揮。牟宗三對佛學建構的進一步的發揮可分這三點進一步於下文論述之。

2.1 牟宗三的一心開二門的二重存有論的思想架構

牟宗三深契於《大乘起信論》的「一心開二門」的思想架構「一心開二門」的思想架構並擅長於天台哲學之詮解。牟氏在《大乘起信論》的「一心開二門」的思想架構中， [21] 一方面找到了破除生滅與不生不滅為裂而為二和二重本體的危機的可能性， 此二種危機的可能性早見於熊十力對護法唯識學的批判當中，這也是熊十力對大乘佛學的主要批評。

在另一方面，依於《大乘起信論》的「一心開二門」的思想模式，牟氏應可超越熊十力依於其文獻掌握的侷限而有的佛學批判，從而以體用不二及其相關課題為儒佛共同許可之義，而為儒佛會通找到一條新路。但是，牟仍信從於乃師所說，以為大乘佛教只立不生不滅的寂滅性體，牟宗三更強烈地主張佛教畢竟對性體之道德創生性無所窺，從而認為大乘佛學不僅未見性德之全，牟宗三在《中國哲學十九講》與《圓善論》進一步指出， 寂滅之性體之論最終亦終只能是縱貫橫講之體系，只有作用的保存之意義，而不能直承性體之道德之創生性，於此終究不免落空。就此，牟宗三於《圓善論》曾指出：

不管天台之「性具」，華嚴之「性起」，抑或六祖檀經之「性生」，皆非本體論的生起論， 

亦甚顯然。 (不可為表面詞語所惑)。而本體論的生起論之切義唯在「自由意志的因果性」處

見，此亦不爭之事實。而意志因果之道德創造性為佛道兩家所無，此亦不爭之事實。……不

惟佛家無創生義，即道家亦無創生義。嚴格言之，佛道兩家實不能言縱貫系統。 [22]

牟氏又從而批判了佛道兩家之圓教的根本不足，牟氏說:

     其問題雖原屬縱而卻不能有縱以實之，故偏虛而中心無主幹也。故佛道兩家之圓教為團團轉

     之圓教，非方中有圓圓中有方之圓教，看似甚玄甚妙，實只因團團轉而為玄妙，並未十字打

     開，故綱維不備，非大中至正之天常。 [23]

    牟宗三啟發於《大乘起信論》的「一心開二門」的思想模式，從而改寫了康德的現象與物自身的區分，而肯定人有創生性本體論意義下的智的直覺，並依此提出二重存有論，這是牟宗三的一心開二門的二重存有論的思想架構的獨見。但是，我們在這裡不能忽略的是:  (1) 熊十力以翕闢釋轉變，又強調體性的三的辯證，頗有見於所謂的存有律動中的「存有的轉折」和知識作為人實存的存在模式的「概念的執定」，這是和牟宗三的一心開二門的二重存有論是有所不同的。對於三的辯證，牟氏的詮釋體系則忽略其精義。(2) 牟宗三認為天台圓教終究只是「縱貫橫講」，於「縱貫」之上實不能承體性之創生性，而橫講亦只能是弔詭地說的「轉團團的圓」，這則是因在牟宗三對於「性修不二」和「修性離合」的解釋中，壓平了性和修的關係成為平列的關係，而忽略了其中的三法圓融意義下的佛性勝義實體之創生性的縱貫橫攝與不縱不橫的要義，牟宗三的天台佛學理解已異於智顗、荊溪和知禮的天台佛學的論述，就此而言，牟宗三的天台佛學詮釋只是過渡到他自己的判教的一個暫時性的環節而已，而和傳統的天台佛學頗有距離。在我的論文中，我會對我的這兩點對於牟宗三的體用縱橫義的反思和批判做進一步的論述。

2.2 牟宗三對天台哲學的性修不二說之進一步發揮

牟宗三尤擅長於天台哲學，甚能以自己的創見來發揮天台圓教之論述。牟宗三認為天台圓教之三點規定為: 「天台宗的法華圓教，吾人可名之為詭譎的圓實教，其前題如下: I 原初的洞見 - 不斷斷。 II 一念無明法性心 - 無住本。 III一切法趣空、趣色、趣非空非色」。 [24] 。這三點天台圓教之本質規定具有下列內在的思想進程的三個環節。首先， a.原初的洞見: 不斷斷 [25] ； 其次，b. 相應於此原初的洞見進而發揮的圓教義理: 一念無明法性心， 無住本 [26] ；最後， c. 依於圓教義理而對一切法做詭譎的表示: 一切法趣空、趣色、趣非空非色，一切法趣如來藏理而詭譎的表示為三道三德等三的辯證 [27] 。此三個環節亦即，首先由不斷斷的原初的洞見出發，此「不斷斷」是就主體的即煩惱而解心無染的工夫而言，而並不是對實體的描述；其次， 再依此發揮圓教的義理，建立天台佛學的存有論，在牟氏的闡釋當中，這個圓教的義理也是建立在「一念無明法性心」之主體性原理之上，而此「一念心」只是性具諸法，並不創生諸法，「不斷斷」和「一念無明法性心」都並不認肯實體的創生義，所以牟氏強調天台性具之「具」並非「創生」而是「保住」；最後，再詭譎底講一切法，將一切法表示為三道三德等三的辯證之詭譎言說，成為天台之種種教說，後來牟宗三即以「縱貫橫講」名之，因此，在牟氏的闡釋當中，天台佛學之三的辯證只是一種詭譎，只是詭譎底虛說一切法，而並不是對於佛性之勝義實有之三的辯證，並不是對於佛性之勝義實有之開放的整體性之辯證表詮。這是牟宗三的天台佛學之詮釋當中持守極嚴的關鍵，也是我們對於牟宗三的詮解進行批判考察的入手處。

以上是牟宗三對於天台佛教之所以為圓教的三點基本規定， 復次，牟宗三又以「性修不二」一語來概括天台佛教的大概 [28] 。 吾人以為，上述三點牟宗三關於天台圓教的規定可分別視為對天台佛教的「性修不二」之工夫論的理據的說明 (相應於「不斷斷」)、心性論的理據的說明 (相應於「一念無明法性心」) 和本體論的理據之說明 (相應於「一切法趣如來藏」)。吾人於下文首先列舉荊溪的天台佛學關於性修不二的講法，再討論熊十力與牟宗三關於性修不二的論述，藉此我們可以對於熊牟的天台學詮釋進行一個重檢。

首先，「性修不二」為天台宗的荊溪湛然 (711-782) 的十不二門之一。荊溪闡釋修性不二門云:

三. 修性不二門者，性德只是界如一念，此內界如三法具足。性雖本爾，藉智起修。由修照性，

由性發修。存性，則全修成性。起修，則全性成修。性無所移，修常宛爾。 [29]

    其次，熊十力的《新唯識論》語體本之全書以關於「性修不二」之討論殿軍，熊十力未指明其體用論之「性修不二」一辭是出自天台佛學，而直接以此辭闡釋易傳，其「明心」一章由「性修不二」的觀點詮釋易經所說的「繼善成性」， [30] 熊十力說:

易曰，繼之者善，成之者性，全性起修，名繼。(性是全體流行不息的，是萬善具足的，

故依之起修，而萬善無不成辦，是謂全性起修，即繼義)。全修在性，名成 (修之全功，

依性而起，祇以擴充其性故。非是增益本性所無。故云全修在性，即成義)」。 [31]

    熊十力在此將易傳之「繼善成性」的「繼」解釋成「全性起修」，再者，將「成」解釋成「全修在性」。其實，不論是「全性起修」或「全修在性」，二語皆出自天台佛學。 [32] 「性修不二」就「修」這方面而言是工夫論，就「性」(性體) 這方面 而言是本體論。「性修不二」在工夫論上即是熊十力的《新唯識論》所謂的「本體工夫」， [33] 在本體論上即是熊十力所說的「體用不二」。「性修不二」提示了工夫與本體的交涉，本體性德之流行不息即是工夫修成之所依 (全性起修)，工夫修成即是體性本具之性德之完成 (全修在性)。

牟宗三進一步闡釋了「性修不二」在天台佛學中的說法，對天台之「性修不二」之闡釋在其《智的直覺與中國哲學》(1971) 和《佛性與般若》(1975) 二書當中是一致的。 [34] 在此，牟宗三根據智顗《法華文句》卷七與荊溪《文句記》卷七及知禮《指要鈔》指出「智者即已以 "全性起修，全修成性" 之修性不二釋經文矣」。 [35] ，雖然牟宗三從性修不二入手研究天台佛學，但牟氏的解釋卻出以自己的創見，而和傳統的天台佛學相關論述有所不同。

關於牟宗三的天台佛學詮釋出以自己的創見而和傳統的天台佛學相關論述有所差異之處，我闡釋如下。

首先，在天台佛學的詮釋傳統當中，性修不二包含了一個「三法」的動態結構。依於 «法華經» 之「解脫相、離相、滅相」 [36] ， 智顗 «法華文句» 曾進一步闡釋此文說: 「眾生心性即是性德解脫、遠離、寂滅三種之相」 [37] ，荊溪 «文句記» 解釋此文說「解脫相者即於業道是解脫德，離相者即於煩惱是般若德，滅相者即於苦道是法身德」 [38] ，因此，解脫相、離相、滅相三相即性德三相，亦即性德三因、性德三軌的另一種說法，三相表彰了性修不二的事實，亦即，性德三相之客觀面與修德三因三果之主觀面在天台實相觀中有其交涉。 [39]

復次，在天台佛學的詮釋傳統當中，性修不二涉及的天台實相觀之客觀面與主觀面之交涉涉及性修之三法之離合的問題，亦即，三法之辯證關係的問題， 或說是三法之敵對相即的辯證法的問題。 [40] 荊溪說:

    又了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一。 [41]

知禮云:

     如《金光明玄義》十種三法，乃是採取經論修性法相，故具離合兩說。如三德、三寶......

     三身、三智......三識三道既指事即理，必全性起修。此六豈非「修性各三」。......若「各三」

     者，唯屬於圓，以各相主對，全性起修故。 [42]

    「順修對性三法離合」涉及三法不縱不橫之天台圓教的思想基本模型。在此，首先，依荊溪之解，「離」是指「修性各三」，工夫主體的修德有三法不縱不橫，本體性德亦有三法不縱不橫，此中之修德三法與性德三法在順修對性之本體工夫中客觀面與主觀面相離而能相應，「相離」所以彰顯佛性性德之莊嚴與奧秘。

其次，依荊溪之解，「合」是指「修二性一」，「相合」所以透顯主體面與客觀面之交涉與能修之心之能動性與開發性，指三法不縱不橫之結構當中，性 (正因) 與修 (緣因和了因) 在實踐中相契相即。

    在另一方面，相對於天台佛學的詮釋傳統，牟宗三對荊溪所說之「順修對性三法離合」有其個人之創見，牟宗三認為「離合」指的是「性德三法」與「修德三法」之「三法的各自之離合」，而不是指「性與修之離合」。牟宗三說:

    「順修對性有離有合」。離合者，性德三法與修德三法間之離合也，非言修與性之離合也。 [43]    

我認為： 牟宗三此處所說並不符合荊溪的解釋。荊溪說「了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一」，明明是就「修與性之離合」而說。 在此，一方面，「離謂修性各三」，「離」是指修德三法和性德三法的離，彰顯了性德的超越性和莊嚴奧秘，二方面，「合謂修二性一」，謂三法如伊字三點之下二上一，在此不縱不橫中有其敵對相即的辯證法的辯證關係，從而彰顯了心之能動性與內在超越之可能性。牟宗三認為「離合」指的是「性德三法」與「修德三法」之「三法的各自之離合」，而不是指「性與修之離合」，這是不符合荊溪的解釋和天台佛學之性修不二之深意的。其實，如果不從「性與修之離合」來解讀「修性不二」，就見不出天台所論的「修性不二」的深意。

熊十力以「修性不二」的討論為其 «新唯識論» 之殿軍， 但是對於天台佛學之「修性不二」未回到原典去做深入的討論， 牟宗三彌補了這個缺失。但是，熊氏在下列兩點上，對於大乘佛學仍否開出創生的本體論，仍抱持較樂觀的態度:

第一  熊十力在闡釋其體用論之時，在其新唯識學的建構當中，以翕闢釋轉變，改寫了印度的護法唯識學，因此，轉變不是染識的識轉變，在熊氏的新詮中，轉變是本體的法爾本有的恆轉功能，熊氏所釋的變之六義都融會了如來藏說佛性論的大乘佛學，仍肯定了大乘佛學之創生的本體論之詮釋的可能性 [44] 。

第二  熊氏也敏感於佛道兩家的本體詮釋學的三的辯證的積極面向 [45] 。

就以上兩點此而言，比起熊十力來，牟宗三的佛學詮釋做的更為徹底，徹底否定了大乘佛學之創生的本體論之詮釋的可能性， 牟氏認為佛教圓教也終究不過是「虛說型態」，三的辯證只是種種詭譎的言說而已。又，熊氏對佛道兩家的本體詮釋學的三的辯證的積極面向的闡釋和牟宗三以二重存有論自立宗旨是有所不同的，牟氏並把天台佛學前述中的「離合」解釋為「性德三法」與「修德三法」之「三法的各自之離合」，而不是指「性與修之離合」是有所不同的，壓平了性和修的實體創生性，也和熊十力對於佛教創生的本體論的融通闡釋，略有不同。

牟宗三對天台佛學的性德三法與修德三法之「三法離合」之闡述和發揮，在新儒家哲學家所闡釋的體用哲學當中也可以視為一個新的開展，因為，它導致了牟宗三的整個圓教判教系統的誕生。牟宗三的這個天台佛學理論的援用對 (1) 牟宗三在後來的著作中的判定佛家道家圓教為縱貫橫講與 (2) 解明新儒家哲學中之心宗與性宗之迴環，應當是起了相當的推動作用。下文將繼續討論此點。

2.3 牟宗三《中國哲學十九講》與《圓善論》對圓教縱橫之進一步發揮 

    用「縱貫橫講」系統之說法來說明佛家道家的圓教， 這在現代學者對中國哲學的諸解釋中是牟宗三的創說。 熊十力曾用縱貫來說性體之創生，而以知識和業染屬於橫列的主客對立的系統，亦曾論列「性體之縱貫創生」與「知識和業染之橫攝」之關係 [46] ，但並未用此一體用縱橫義之以說明傳統佛學所說的圓教。相對於熊十力，牟宗三在《中國哲學十九講》 則盛講縱貫系統和橫列系統，並以之說明儒家圓教，並批判了佛家圓教之說，對佛家圓教說之體用縱橫義之闡釋和批判，牟宗三做了以下的進一步的工作:

a.    以圓教詮釋儒家心性論與體用論: 圓教在天台佛學中，本是判教中之用語，牟宗三則反省此中所具有的哲學涵意，指出：(a) 圓教是就存在而言，圓教以佛性保住一切法的存在性 [47] ，佛性和心的修持是「性修不二」的關係，在性修不二當中保住一切法的存在性，而不歸於斷滅， (b) 在語言方便上，圓教以非分別說來表達 [48] 。又，牟宗三復借用天台佛學的圓教一語，來說明此一宋明理學所論的心體與性體的迴環，嘗試以之闡釋儒家圓教之基本思想模型，這個嘗試是儒家哲學史上的一個進展。牟宗三以縱貫縱生系統詮釋儒家天道性命之教，認為性體與心體上下貫通，而且就宋明理學之發展而言， 陸王一系繼承了孟子心學，為心宗，五峰蕺山從心性分設出發，再強調「以心著性，退藏於密」，為性宗。心宗和性宗形成一個迴環。 [49]

b.    批判佛家圓教之說: 牟宗三又認為天台宗所自贊的圓教一語並不真正能在天台佛學之自身成立，因為大乘佛學只是「縱貫橫講」，這和儒家的「縱貫縱講」判然有別，因為就牟宗三而言，佛教和道家中的實體只是殊義字，非實體字，佛教和道家只肯定實體的寂滅性，並不真正能肯定實體的創生性，佛教的存有論是境界型態的存有論，而不是實體型態的存有論。佛教和道家之體用論的自身並不真正能就其自身而言肯定一「縱貫創生」之實體，牟宗三於其《圓善論》第六章＜圓教與圓善＞闡明因為缺乏「意志因果之道德創造性」一義，所以「佛道兩家實不能言縱貫系統」，牟宗三說:

    不管天台之「性具」，華嚴之「性起」，抑或六祖檀經之「性生」，皆非本體論的生起論，

    亦甚顯然。 (不可為表面詞語所惑)。而本體論的生起論之切義唯在「自由意志的因果性」

    處見，此亦不爭之事實。而意志因果之道德創造性為佛道兩家所無，此亦不爭之事實。……

    不惟佛家無創生義，即道家亦無創生義。嚴格言之，佛道兩家實不能言縱貫系統。 [50]

佛家道家因為缺乏「意志因果之道德創造性」一義，所以實不能言縱貫系統，但是，因為佛家道家對于萬物之存在亦有一種講法， 佛家道家仍能被說為是「縱者橫講」，牟宗三說:

   然吾仍以「縱者橫講」說之者，是因為他們對于萬物之存在亦有一種講法故。……就佛道兩 

   家言，吾即謂其講法是「縱者橫講」。「縱者橫講」者不言創生義而仍能說明一切法之存在

   或最後終能保住一切法之謂也。……即如一切法等依於阿賴耶，此只是「識變說」，並非說

   阿賴耶識能創生一切法也。……即講至一切法等依於如來藏自性清淨心亦如此，非清淨心能 

   創生一切法也。此由「一心開二門」即可知之。即最後講至天台圓教，由一念三千說起，此

   仍是理具事造之識變說 (煩惱心遍即是生死色遍)，至三德秘密藏保住一切法之存在 (除病不

   除法)，此亦非般若解脫法身之三德能創生一切法也。故云「縱者橫講」，即只就識變上一

   切法解心無染而寂滅之而無一法可除，此即為解脫，亦即為佛教式的存有論。 [51]

    依此，佛教與道家只是對既已縱貫創生之實體的寂然清淨性的側面的肯定，從而在作用上能使實體之縱貫創生較能無執和生動。亦即，牟宗三認為，實體的縱貫創生來自道德實體，而佛教和道家的智慧只是提供對此一既已創生和開顯的道德實體的「作用的保存」之功能而已，佛教和道家的「無執的存有論」只有「作用的保存」上的意義，並未能如儒家之能有「道德實體的縱貫創生」，因此佛教道家對於性體之縱貫創生是無所真正的承受的，佛教的智的直覺雖然體會到性體的寂滅性和清淨性，但對性體的健動性並無真正的體會。因此，天台佛教雖然以三諦三觀和圓教四句盛闡其圓教之圓，極盡言教方便之圓融性，但牟宗三諷刺說這種佛教道家圓教之圓只是「團團轉的圓」。 [52] 牟宗三於其《圓善論》第六章＜圓教與圓善＞批評佛教道家圓教之圓只是「團團轉的圓」說:

   言創生者可具備「無為無執」與「解心無染」之作用，只言此作用者卻不備道德創造之存有

   層。兩層備者為大中至正之圓教，只備作用層者為偏虛之圓教，只橫而無縱故也。其問題雖

   原屬縱而卻不能有縱以實之，故偏虛而中心無主幹也。故佛道兩家之圓教為團團轉之圓教，

   非方中有圓圓中有方之圓教，看似甚玄甚妙，實只因團團轉而為玄妙，並未十字打開，故綱

   維不備，非大中至正之天常。 [53]   

    牟宗三的《中國哲學十九講》與《圓善論》對佛道家所論的體用縱橫之進一步發揮，也就終結於對天台圓教之圓只是「團團轉的圓」的諷刺中，而牟宗三乃歸宗於襲取佛教圓教之說而揉以自己所獨創的體用縱橫義之創見來重新闡釋新儒家哲學關於心體與性體之圓教與圓善之論。

第二節  論牟宗三哲學中所論的體用縱橫義之和圓教體用縱橫義的進一步發展之前瞻

1. 縱貫橫攝與不縱不橫牟宗三哲學中所論的體用縱橫義之重省

熊十力以體用論融通儒佛之體用哲學。牟宗三則以其獨見闡釋了「縱貫創生」與「橫列靜攝」之分判，並認為佛教道家圓教只是「縱貫橫講」，而儒家圓教則為「縱貫縱講」，以此分判佛儒之不同，以之說明儒家與佛家道家的體用哲學，認為佛家道家於道德性體之創生縱貫終究在體會與承創上有所不足，因而偏於靜觀與靜攝，雖能成就宣說道體生生之圓融無礙之言說，但終究只能說是「縱貫橫講」之弔詭之辭與言教方便而已，佛道之終極歸趣仍歸於道體之寂滅相，而非歸於其生生之道德創生的大義。 [54] 相對於此，林安梧在其《存有、意識與實踐》卻指出與牟宗三有所不同的關於體用之縱橫之本體詮釋學的詮釋角度。林安梧指出: 在熊十力的體用哲學當中，體用的縱貫創生的關係內在地包含了一橫攝的認知的關係。 [55] 亦即，儒家圓教應該是一「縱貫橫攝」的體系，而概念的執定和存有論的轉折為道體之創生的必要的一環。 在此，林安梧以存有三態論來說明熊十力的體用論的基本結構，說明所謂儒家圓教的基本結構。但是，不管在林安梧、牟宗三或熊十力的體用縱橫義當中，圓教之體用縱橫義之不同內涵 (縱貫橫攝和不縱不橫) 則未被充份之討論，為了彌補這個不足，我論述與圓教體用縱橫的相關的下述要義:

(1)  存有三態論在存有的開展與返本: 就存有三態論是一體用哲學之論述而言，吾人可以說此為一「三態體用論」。此一「存有三態論」，就存有之開展與返本而言，是「存有的根源」、「存有的開顯」和「存有的執定」。 [56] 這是從三法圓融不縱不橫的角度來論述體用論。

(2)  意識學觀點下的「存有三態論」: 此一「存有三態論」、「三態體用論」就意識學的角度而言，則是「境識俱泯」、「主客同起而未分」和「主客同起而分立」之識之三態。 [57]

(3)  縱中有橫: 此一「存有三態論」、「三態體用論」具有一「縱貫橫攝」的結構。此中，由「存有的根源」到「存有的開顯」的存有開展的過程包含著「存有的執定」的認識論的面向，所以「縱中有橫」，因此，存有的縱貫創生包含了橫攝的執取。

(4)  橫中有縱:  此一「存有三態論」、「三態體用論」具有一「縱貫橫攝」的結構。此中，在「主客同起而分立」回返於「主客同起而未分」的認識論的統覺作用中，此一異時性的表象作用的作用本身亦同時交涉於「境識俱泯」的存有的根源的法界，亦即，認識作為實存的存在模式也同時是存有自身的去除遮蔽的律動。所以，「橫中有縱」，橫攝之認識作用之當下即具有與存有之縱貫創生之交涉。因此，認識活動的主體根源必然交涉於縱貫創生的存有性體。

(5)  不縱不橫: 性體創生的縱貫不是妄分別的意識所擬想的思辨形上學的異時的存有生起存有者 (法性生起諸法) 的縱貫，所以是「不縱」，心體具現的橫攝也不是妄分別的意識所擬想的思辨形上學的同時的內識具現外境的橫攝 (意識具現諸法)，所以是「不橫」。在此，妄分別的意識所擬想的思辨形上學的縱和橫都落入二元論和邊見，都是被圓教所批判的見解。不縱不橫意謂著藉著絕對無，藉著空義而悟入性體和心體的開放的整體性，悟入三法圓融、存有三態論和三態體用論之三法圓融。

2. 對於牟宗三之一心開二門的二重存有論的批判考察

我已論述牟宗三哲學中所論的體用縱橫義，在此，並就圓教體用縱橫義的進一步發展做出前瞻。 如前所述，牟宗三所論的體用縱橫義雖然對熊十力的體用論有所發揮，但也有所改定。熊十力在體用縱橫之課題上主張的是「縱貫橫攝」的思想模型 [58] ，申論三法圓融的體用大義， 而存有的轉折與概念的轉折在此三法圓融的體用哲學之中有其開展的不可取代的重要性，此與儒家哲學的現代契機有其必要的關連。相對於熊十力的三法圓融的體用哲學，牟宗三所論的體用縱橫，則是分離了縱貫系統與橫列靜攝兩個系統，且以一心開二門的二重存有論取代了熊十力的三法圓融的體用哲學。

我認為: 就中國哲學之圓教的充足意義而言，牟宗三的對熊十力哲學的發揮和改造包含許多仍待進一步開展的因素。牟宗三的一心開二門的二層存有論，是否能完整地詮釋天台佛學之三法圓融不縱不橫的中國圓教之體系，我對此採取較為批判和前瞻的態度。牟宗三的一心開二門的二層存有論比較起熊十力對於儒道之三的思想模型的解釋來說已有很大的差異，在此， 熊十力提出體用論之「三」的思想結構的問題，以老子「一生二，二生三」與易經三爻的宇宙論思想進路中加以探討，以之說明其體用縱橫的基本結構。而牟宗三所理解的圓教則以一心二門之二重存有論為其基本預設。

基於以上理解，吾人可對牟宗三所論的體用縱橫義與圓教，提出下列批判的考察:

(1)       牟宗三雖然對天台圓教之三法不縱不橫做了較清晰的闡釋， 對於「三」的思想結構在心性論與本體的交涉之課題加以論列，但是，牟氏並未將此「三法不縱不橫」的闡釋運用於其新儒家哲學的論述，牟氏雖然也論述了新儒家哲學的三系的儒家圓教的思想模型，但由於牟氏自己的哲學取向著重於陽明心學的心體直上直下的縱貫創生，所以對於「三法不縱不橫」只理解為詭譎地說，未能進一步探討其在體用論之創生性的深義。

(2) 牟氏對佛教體用義的勘定判佛教的體用雖能相含相攝， 乃至於說是體用圓融，但佛家之體並不真正能夠生用。所以，牟宗三認為佛教圓教為「縱貫橫講」，並不能是「縱貫縱生」，缺乏了道德實體的創生義，不能縱生亦因此不能言縱貫， 亦不能「義以方外」，則失據而是一「團團轉的圓」。牟氏的此一批判並不恰當，並不符合佛家立教的基本事實。概而言之:

(a)    慧能的開悟偈曾說「自性能生萬法」，此義 (「性生」) 在三法不縱不橫的義理規模中是貫通於禪、天台與華嚴的。 因為，佛性和勝義自性是圓融地具有著空假中之三諦，空諦即是寂滅性，假諦即是生起性，生起性是三法圓融之佛性與勝義自性之一環。 我以為： 勝義自性和法性創生性地「生起」諸法在某一意義下不僅是可以成立的，亦是禪、天台與華嚴之根本要義所在，它彰顯了中國圓教之積極性格。林鎮國的 ＜新儒家「返本開新」的佛學詮釋＞一文曾指出熊十力與牟宗三「在佛學內部各系統中獨鍾真常心系」 [59] ，熊牟二人「重建了創生的本體論」 [60] ，在此，熊以「創生性的本體論」改寫了唯識學的核心概念 [61] ，由佛歸儒，牟則「從儒家道德形上學立場會通釋、道與西方哲學，始終一貫」 [62] ；熊牟都由佛歸儒，所以在判教上不強調如來藏佛教的「創生的本體論」，在此，熊牟二人的立場又有差別，熊十力不強調勝義自性和法性創生性地「生起」諸法，但是基本上是肯定佛道之三法圓融的生起義；牟在晚期的 «圓善論» 則明確地對於佛教是否能夠極成縱貫系統，加以質疑。牟宗三有見於一心二門之二重存有論中的心宗與性宗之迴環，而相較之下較忽略於東亞圓教之不縱不橫的三法圓融的深義，三法圓融是天台佛學的特義，並不只是牟宗三所認為的只是般若通教的圓融性論理之弔詭地說，三法圓融更有著佛性論的佛教存有論的關於諸法的存在性的積極肯定，三法圓融之說包含了體用縱橫義的相關討論在內。簡言之，禪宗所論的性生，天台的性具和華嚴的性起也都需在此一東亞圓教之不縱不橫的三法圓融的深義之下加以檢視，而不能將之簡單地歸宿於一心二門之二重存有論。

(b)    牟宗三的佛學詮釋體系的疑義: 牟宗三的佛學詮釋體系以陽明心學的進路理解天台佛學之一念三千，並不完全恰當，尤其牟氏認為天台學不關心唯識與如來藏的交涉的命題，不是以識或以如來藏自性清淨心做為一切法存在的根據，只是以不斷斷的詭譎相即的方式保住一切法的存在，在性具三千之中宛然而有， 更是減弱了天台佛教的佛性存有論的積極面向，並不符合於天台佛學的事實。又，牟氏以「作用的保存」闡示道家佛家的圓教，無視於佛教道家對於性體和心體的圓融的創生性的主張，牟氏此論亦不完全恰當。

第三節  體用縱橫與當代新儒學的進一步發展的課題

   依以上對於體用縱橫之理解，吾人亦可順著此一體用哲學之新詮，從而對當代新儒學的進一步發展的課題加以討論，並提出下列對牟宗三的體用哲學的評論:

1. 縱貫橫攝的體用義的衡定與對牟宗三的康德式的二重存有論的評述

牟宗三對體用義的衡定上承熊十力所抉擇的體用不二大義， 但是， 牟氏分列了「縱貫創生」與「橫列靜攝」，分別歸屬於儒與道佛，但是，我在上文指出: 「縱貫橫攝」才是熊十力體用哲學真正完成。在熊十力的體用哲學當中，一方面，就道體的存有三態的開展而言，道體的縱貫創生的關係必然會包含了一橫攝的認知的關係， 二方面，就體道者的認識而言，橫攝的認知的關係必然交涉於道體的縱貫創生。所以， 「縱貫橫攝」是熊十力體用哲學的基本結構。這個闡釋也符合於我於另文所闡釋的「體用不二而有分， 分而仍不二」的熊十力體用論的基本結構 [63] 。

林安梧以為: 牟宗三的分列「縱貫創生」與「橫列靜攝」， 實在是對於體用哲學的一種康德式的二重存有論方式下的理解， 一如康德之區分現象與物自身， 從而牟氏也區分「執的存有論」與「無執的存有論」， 林安梧論牟宗三的二重存有論:

     執的存有論一詞，取自牟宗三氏《現象與物自身》一書，我以為牟氏將熊氏在《新唯識論》

     中所開啟的形上學做了一個體系的完成，而且這樣的完成方式是較為康德式的，與熊氏原先

     之論點已有所不同 [64] 。

 在林安梧的詮解當中， 熊十力的體用論是通「執」與「無執」為一貫，是一個「縱貫橫攝」的體系，和牟宗三的區分執的存有論與無執的存有論的二重存有論已有所不同。 [65] 林安梧以「存有三態論」重新詮釋了熊十力的體用論，扭轉了牟宗三的二重存有論，而回到存有開展的三的辯證，林安梧的這個詮釋較能詮釋出中國哲學的三的辯證的思想特色，而其「存有三態論」通於我的佛教詮釋學的三法圓融的佛性存有論。

我所說的三法圓融的佛性存有論和牟宗三的一心開二門的二重存有論的不同有下列幾點堪值注意：

a. 前述牟宗三所引的天台宗之知禮所說的「性德三法與修德三法間之離合」並不論及「性修離合」。牟宗三所論的天台圓教之為「縱貫橫講」系統， 只保存了境界型態的縱貫系統和依此而有的橫講之作用的保存。但是，這和天台佛性論三法圓融的佛性存有論已有一段距離，天台佛性論三法圓融的佛性存有論具體地論述了「性修離合」。簡言之，牟宗三認為天台佛學當中的心體和性體都不具有實體創生義，壓平了「性修離合」成為橫講的詭譎言說和所謂的作用的保存，而我們認為，天台佛學仍然肯定三法圓融的佛教存有論的勝義實體的創生性，「性修離合」是論述了心體與性體一方面具有體用之縱貫與橫攝的創生性 (「性修離合」之「合」)，二方面又入於不縱不橫的畢竟空(「性修離合」之「離」)。

b. 牟宗三將「一心開二門」當作哲學的共同模型。「一心開二門」雖然也能通於前述的「三態存有論」和「三位體用論」，但是畢竟是傾斜向康德式的二重存有論。當然，康德的二重存有論也包含著種種的詮釋的可能性，但是卻傾向於物自身不可知論的現象與物自身區分之下的二元分離的模式，和存有律動的三的辯證已有所不同。

c. 一個相關的問題是： 朱子之「心統性情」及其交涉於「易體、道理、神用」的體相用之向度，此更近於三法圓融的東亞圓教模型，但在牟宗三的宋明理學詮釋體系當中，朱子的體系被放置於較低的位置，認為朱子是「別子為宗」。

d. 牟宗三以佛教佛性論不具有真正的創生義，所以認定佛家圓教是「縱貫橫講」，又認為佛家佛教佛性論不具有真正的創生義，因為佛家圓教是「縱貫橫講」的系統

。這個論述包含了一個邏輯循環的謬誤，在此，牟宗三並未對下列問題做出說明：

(a) 創生性的問題：牟宗三為何可以聲稱佛教佛性論不具有真正的創生義？ 如果如牟宗三所說，佛家道家的玄理 (一如牟宗三所論) 所關心的是創生活動之「如何」創生而非創生活動之創生「什麼」的問題，那麼，牟宗三為何又能聲稱佛教佛性論不具有真正的創生義？因為，天台佛學的佛教佛性論明白認可三法圓融意義下的勝義實體的的創生義，所以牟宗三的聲稱是需要被進一步反省的。又，在三法圓融的佛性論當中，「如何創生」的課題是包含了「創生了什麼」的課題在其中，「創生了什麼」的「什麼」預設了這個「什麼」的實存的存在形態，亦即，預設了「這個什麼如何創生」的課題，這個「什麼」預設了「存有的律動的開顯的方式」。如果我們把「創生了什麼」割離於「如何創生」的課題，這只是種本質思考和表象性思考，並不能達到存有自身和存有的律動。

(b) 體用縱橫義的問題：牟宗三分判了「縱貫縱生」、「縱貫橫講」之系統及分列了  「縱貫系統」和「橫攝系統」，但並未「真正地」說明此種分判和分列的理由根據是什麼。如果在存有律動當中，在存有三態論當中，認識做為實存的存在模式是存有自身的律動的開顯，那麼，「縱貫橫攝」的體用義的成立就是必要的。                                                                           

就此兩個問題，吾人以為，首先，就前一問題而言 (就問題 (a) 所言之創生性問題而言)：三法圓融的佛性論是在「如何創生」的課題向度中包含了「創生了什麼」的課題，前者有著哲學研究上的優先性。因為，在三法圓融的佛性論所論的空假中的三的辯證開展中，創生性被瞭解為下列的程序：在無所有的中道實相中 (相應於「中」)，依於實相自身之能動性與全體性，此實相當下開展為緣起的諸有 (相映於「假」)，此緣起諸法又當下是無所有的 (相應於「空」)。

其次，就後一問題而言 (就問題 (b) 所言之體用縱橫義的問題而言)，牟宗三並未說明「縱貫橫攝」為何不可能？如果知識是人的實存的存在模式之一，那麼知識的批判是指向人的終極關懷，指向道體的縱貫。如果「精神性的認識」活動是道體的呈顯活動，那麼，精神性的認識的橫攝和道體縱貫有其內在交涉；所謂「乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能」 [66] 、「成象之謂乾，效法之謂坤」，「乾」正是易體律動的認識原理；又如緣因佛性和了因佛性是性又是修，是所亦是能，故與正因佛性不縱不橫而為三德秘密藏， [67] 緣因佛性和了因佛性就是佛性的體性律動之認識原理和體用義之橫。前述林安梧的闡釋以及我對於體用縱橫義之新論，就是採取這個看法，認為「縱貫橫攝」一義之成立在體用縱橫義之討論上，有其不可取代的必要性。

 2. 圓教之不縱不橫與儒佛會通的本體詮釋學

    底下先簡述新儒家所論的體用縱橫義，再論述儒佛會通的本體詮釋學。

首先，當代新儒家所論的體用縱橫義可簡述如下:

a.熊十力: 熊十力以「體用不二而有分，分而仍不二」為其體用哲學的基本結構。全體在用，全用在體，故體用不二，但用之分殊性雖是散殊橫列，可是若無分殊性作為用之原理，則亦不能充份彰顯體之創生性，所以體用雖不二而必有分。復次，雖既已分殊，但仍通貫於體用本不二，一念迴機，在二而不二當中仍能返本開新，俱成其美。

b.牟宗三: 熊十力以「體用不二而有分，分而仍不二」為其體用哲學的基本結構， 雖已以縱橫義來討論體用，但其所論的圓教之縱橫義之中的體用，仍有相當大的討論空間。 牟宗三在 «性體與心體» 首先衡定了體用義，歸於一心開二門的二重本體論，並認為佛家之體並不具有道德性體之創生義。其次，在 «佛性與般若» 討論了天台圓教所論的性修不二說所包含的體用之縱橫義。在 «中國哲學十九講»，牟宗三則將體用縱橫義運用於闡釋儒家圓教，並認為天台圓教只是縱貫橫講，終歸於「團團轉的圓」，而未如儒家圓教之縱貫縱講之能直承道德性體之創生，繼善成性， 含弘光大。我認為: 統而觀之，牟宗三由天台圓教所論之體用縱橫義來重解儒佛圓教之基本模型，在體用哲學的詮釋語言上是一個重要的進步，但是他歸宗於一心開二門的二重存有論，並評斷天台圓教只是團團轉的圓，則是牟宗三個人對體用哲學的發揮，如林安梧和我前文的闡釋所曾指出的，在某些方面已和熊十力的體用哲學有一段距離。

c.林安梧: 熊十力以「體用不二而有分，分而仍不二」為其體用哲學的基本結構，我在此認同林安梧的熊十力體用哲學的詮釋。 依此，我認為: 「體用不二」故「縱」， 性體之縱貫創生為大用。 體用不二「而有分」故「橫」，此「分」意指存有的原初分裂，但此一分裂仍是在存有的律動當中的內在轉折的分裂，故「分而仍不二」，在此，性體之縱貫創生包含著存有的內在轉折並在此轉折中具有對概念的執定，亦即縱貫的創生包含了認識論的橫攝，認識論的橫攝也相通於性體的縱貫的創生。所以，「體用不二而有分，分而仍不二」即為關於體用哲學之「縱貫橫攝」之一種說明。

d.我對新儒家哲學所論的圓教體用哲學之體用縱橫義的總評: 熊十力以「體用不二而有分，分而仍不二」為其體用哲學的基本結構，已包含了「縱貫橫攝」的圓教的基本模式在其中，亦即: 熊十力的體用不二哲學，不是簡單的講體用之不二而已，而是在前述的存有三態論、三態體用論中，有其存有之轉折與概念之執定。熊氏雖未如牟宗三之以圓教之縱橫義說明體用論，但是熊十力的體用哲學應是符合林安梧所抉擇的縱貫橫說的模式。牟宗三以他自己的一心開二門的模式論體用之縱貫義，一方面是留有強烈的康德式二重存有論的印記，分離了執的存有論與無執的存有論，二方面是有著太過強烈的陽明心學的性格，強調道體的縱貫創生為用，卻忽略了存有之轉折與概念之執定的積極面向，此一轉折和執定在圓教中的重要地位已被忽略了，因此牟宗三所論的圓教的模式和林安梧所抉擇的熊十力的三態體用論、存有三態論已有一些本質上的不同，我對儒家佛家的體用縱橫義的論述，基本上也贊成林安梧的「存有三態論」的立場。

e.從圓教之不縱不橫到儒佛會通的本體詮釋學: 熊牟林已論述了儒佛哲學之體用論之體用縱橫義，但未及論述此中之不縱不橫之圓教所以為圓之深義。不論是熊、牟、林，對天台佛教之圓教之體用縱橫義的把握皆有所不足，天台佛教之圓教之被遺漏掉之圓教體用義表現在下列三方面: （1）天台佛學的佛教存有學： 即三即一和即一即三、(2) 佛教知識論漢超存有學： 不縱不橫、(3) 實踐論和解脫學： 性修不二之一念三千所彰顯的價值與解脫的實踐行動。

    其此，關於本體詮釋學與圓教之體用縱橫以及儒佛會通的相關課題，論述如下。

吾人可進一步從本體詮釋學的立場，發揮圓教之體用縱橫義如下: 縱貫是圓教的存有論之軸向，橫攝是圓教的認識論之軸向，圓教之圓是因為存有論的縱貫軸與認識論的橫貫軸在一念之迴轉當中有其三法不縱不橫之交涉與圓融。此一「不縱不橫」具有「不橫」與「不縱」兩方面，皆在一念迴轉中得以開展與圓成，此中有四點堪值注意:

第一點，一方面，「不橫」否定了染識之認識論的執著， 法性與諸法 (道與器) 的關係並非是染識的認識論的同時性的內識與外境的具現關係，並不是諸法在妄分別的染識中同時生起和變現。新儒家哲學所論的易知簡能的用上的橫攝也不是妄分別的染識中的主客二元分離的同時性的生起和變現。

第二點， 二方面，「不縱」否定了執的存有論的存有論的顛倒見，法性與諸法 (道與器) 的關係並非是執的存有論的異時性的法性與諸法的生起關係，並不是先有法性，再縱貫創生出後來的諸法。新儒家哲學的本心與萬物的關係也並不是執的存有論的異時性的生起關係。

第三點，三法不縱不橫， 宇宙本體之動轉生化在一心之即念離念當中有其充量和諧， 所以有圓教之圓。「三法圓融說」所理解的法性與諸法的關係，不再是二元分離之架構下的法性與諸法的關係，而是通過一念回轉之「絕對的中介」，使法性與諸法與此一中介皆成為一動轉的圓環。在此，一方面彰顯本體之生生不已之健德，縱貫橫攝，肯定佛性體性之勝義實體的創生性；二方面超越了染識妄有之縱與橫之妄染執著，不縱不橫，不離於根本空義。新儒家哲學所論的寂感，也是如此，易傳論易體之感通曰「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通」 [68] ，可以理解當中所蘊含如下的新儒家哲學的體用縱橫義，「寂然不動」是體用縱橫義之「不縱不橫」，超脫習心之妄執與思辨形上學之擬想，「感而遂通」是體用縱橫義之「縱貫橫攝」，成就德性價值之實踐並通貫於體性之天德流行。

第四點，三法不縱不橫之動態的生機無限的圓成，在所謂的「不縱不橫」當中，  具有「生生」與「寂滅」的兩層意義，必須進一步說明。首先，不縱不橫的生生義，宇宙是三法的動轉迴環，所以是不縱不橫之動轉中的圓，而為圓教所教示的圓融，天台佛學說為三法如伊字三點不縱不橫。其次，不縱不橫的寂滅義， 三法不縱不橫之「不……不……」的句式，一方面超越了對空的妄計和對有的染執，雙超空有。另一方面，雙超空有，又雙融空有，將空與有在三法圓融中重新加以把握和開展，顯示了圓教的積極性格。

3. 儒家心性論的意向性分析與儒家的歷史社會的面向需要進一步開展

林安梧在《存有. 意識與實踐》的「卷後語」指出當代新儒家哲學傳承發展的要務在於「由牟宗三而熊十力，在由熊十力而王船山」 [69] 。 亦即，首先， 由儒學心性論的康德式的主體性分析進至於意向性分析，因為，蕺山的儒學心性論，強調「意念」、「誠意」和「慎獨」，正有著豐富的「意向性的儒學」的可能性。 [70] ，其次，再由「意向性的儒學」走向船山的開出人文化成的歷史性向度的儒家哲學。林安梧繼而指出，

從劉蕺山的意向性的儒學，至黃黎洲、王船山則又開啟了一歷史性儒學的可能……他【熊十

力】的哲學可能走向主體性的一面，亦可能走向意向性的一面，亦可能走向歷史性的一面 [71] 。

蕺山論「心之性情」，反對舊有的朱子關於「心統性情」之道德主體性的割裂性與情之形式主義分析，以心之意向性活動為即性即情之意念活動，將主體能動性開放到與意念相關涉的具體世界。黃黎洲、王船山承蕺山之學而更有所開創，從心之意向性的意念活動的儒家心學，更進一步開出人文化成的精神性的歷史世界，開出儒家哲學的新向度，在人文化成的歷史性當中，性理和心之能動性在人類的意念活動的場域， 歷史是人道與天道相合的場域。由朱子重理到陽明重心再到蕺山船山重氣，為新儒學心性論的一波三折，關於此中之理心氣的三個環節的發展，從道德的主體性分析到林安梧所謂的「意向性的儒學」，再到船山的開出人文化成的歷史性向度，為新儒家哲學之發展的內在環節，不僅體現了新儒家哲學的心性論與體用論的思想結構， 也極具與德意志觀念論的對比研究的價值， 唐君毅先生曾對此中問題論之甚詳，釐清了新儒家哲學之發展與德意志觀念論的對比性的內在環節，這個面向仍待開拓，我對這個論題的闡釋見於本書的＜唐君毅早期哲學與德意志觀念論＞一文。 [72]

後記:  1998年9月27日-10月17日，於台北寫成初稿，1998年11月 及1999年9月分別再改，曾發表於1999年9月29日「孔子學術國際會議」，2000年2月改後定稿。