體用與心性: 當代新儒家哲學新論 選輯

              八、近五十年來台灣當代新儒家哲學之研究與前瞻

本文綱要

本文論述當代思想脈動中的以牟宗三哲學為主的近五十年來台灣當代新儒家哲學學之研究，並以關於此一研究的反思為基礎，討論台灣當代新儒家哲學思想的前瞻性議題。首先，＜導言＞交代了「五十年來台灣地區的當代新儒家哲學的研究概況」的背景知識，本文就進入哲學反思的層面，在各節展開相關論述，第一二節分別討論台灣當代新儒學思想在中國思想史的內部外部的突破與創見，第一節就內部而言，討論就牟宗三的當代新儒家哲學在圓教論與體用縱橫義之上對中國哲學的思想模型之詮釋。第二節就外部而言，討論走向東西哲學之會通的牟宗三的當代新儒家哲學。第三節討論台灣當代新儒家哲學思想的在未來的思想創造上的前瞻，分為四個主題來探討: 當代新儒家哲學哲學的歷史反思: 熊十力、牟宗三、唐君毅與方東美的體系之差異，2. 中國哲學之圓教的進一步重省，重新反思中國哲學的思想基盤，3. 人文精神之進一步落實於當代社會與台灣本土情境，4. 新判教的哲學思考與多元論哲學、文化會通。本文內容區分如下:

    導論

         1. 當代新儒家哲學與當代新儒學

         2. 五十年來台灣地區的當代新儒家哲學的主要貢獻

         3. 牟宗三與台灣

弟一節  牟宗三: 圓教思想的當代重構與中國哲學的當代詮釋

        壹 《心體與性體》建立儒家圓教的要點

       1. 以縱橫說體用

           2. 牟宗三論儒家圓教之分系與批判考察

        貳  平章儒佛:《心體與性體》對佛家體用義的衡定

          1.  佛家體用義序說

          2.《心體與性體》附錄＜佛家體用義之衡定＞ 論佛教圓教之體用義之衡定

          3. 佛家體用義之批判: 佛家圓教歸於圓融地滅，偏於出世

        參 中國圓教之本體詮釋學與牟宗三的圓教論之批判

第二節  走向東西哲學之會通: 牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢

       壹 論題的提出: 開啟當代新儒家哲學的新契機的牟宗三哲學

       貳 當代新儒家哲學的新的出發點: 一心開二門作為哲學的普遍架構

       參 走向跨文化哲學的建構:牟宗三的二層存有學，執的存有學與無執的存有學

第三節  台灣當代新儒家哲學思想的前瞻

1.    當代新儒家哲學的歷史反思: 熊十力、牟宗三、唐君毅與方東美的體系之差異

          2. 中國哲學之圓教的進一步重省，重新反思中國哲學的思想基盤

          3. 人文精神之進一步落實於當代社會與台灣本土情境

          4. 新判教的哲學思考與多元論哲學、文化會通

關鍵字: 現代新儒家哲學、牟宗三、唐君毅、本體詮釋學

      Contemporary new Confucianism、Mou Zongsan、Tang Chun-i，Onto-hermeneutics

導論  五十年來台灣地區的當代新儒家哲學的研究概況

1. 當代新儒家哲學與當代新儒學

當代新儒家第二代哲學家牟宗三、唐君毅與徐復觀被當世推尊為海外新儒學的最重要的三位大思想家，他們都與台灣深有淵源。他們共同的老師熊十力先生在哲學思想上達到了當代儒家哲學上的突破，熊十力是當代新儒家哲學的第一代開創者，而第二代的代表哲學家牟唐徐三人在港台的宏揚當代新儒家哲學的努力，則使當代新儒家思想靈根自植，開花結果。他們培養了一批優秀的第三代新儒家哲學家，尤以牟宗三的影響最大，第三代學者如蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、李明輝、林安梧、袁保新、楊祖漢、高柏園及其他重要學者，是台灣舉足輕重的一個哲學學派，可以稱為牟宗三學派，以「鵝湖月刊雜誌社」及「東方人文學術研究基金會」為中心，這個當代新儒家哲學第三代學者所形成的當代新儒家哲學學派雖然在思想創造力上，近年來有走向疲軟的趨勢，但是這個學派也正和其他關於新儒家的批判反思的思想運動在台灣相激相盪，在新的激盪下，很可以期待當代新儒學在未來可以綻放奇花。復次，當代新儒家哲學第三代學者致力使當代儒學思想於新土綻放新芽，流向歐美日學界，並在1986年以後藉著「現代新儒家思潮研究」七五期間國家重點研究課題，回流中國大陸 [1] 。本文探討五十年來台灣的新儒學哲學的學術研究史，此一回顧不僅對於台灣五十年來的思想史深具意義，也對世界與整個中國的儒學研究與中國哲學未來研究，具策勵將來的意涵。

我們必須釐清「當代新儒學」與「當代新儒家」一對概念 [2] 。廣義的當代新儒學包含了 (1) 前述的當代新儒家哲學的牟宗三學派及 (2) 非牟派的幾批當代新儒學的研究者，就與台灣儒學發展有關者而言，這包含了方東美、錢穆與勞思光以及他們所培養出來的學術精英，如現在在台灣任教與研究的沈清松、傅佩榮、葉海煙等學者及在海外任教而對台灣深具影響力的儒學研究者，如余英時、成中英、林毓生、張灝、杜維明，此中尤以成中英和杜維明最具哲學深度。這些人並不完全認同當代新儒家哲學家熊十力、牟宗三的基本主張，他們甚至對於熊牟的思想提出各種激烈的批判，這些人因此不能算作「當代新儒家」，但仍能算作「當代新儒學」的研究者，因為他們對儒學的文化意涵與儒家哲學的當代建構之貢獻，雖然在相關的見解上不同於牟宗三學派的當代新儒家，但都在思想反省上做出了不可多得的貢獻 [3] 。

當代新儒家哲學家當中與台灣的淵源最深的是牟宗三先生，是其中最具有理論的創造力並建構思想體系者而被研究最多的哲學家。 鄭家棟就此指出「無論在體系的完整和思想的深刻、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個巔峰，同時它也代表著一條發展線索的終結」 [4] 。底下的論述環繞著 (1) 牟宗三關於圓教思想的當代重構與其中國哲學詮釋 (2) 牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢與其在東西哲學之會通上的意義，加以討論。本文並就當代新儒家思想的發展歷史，反思熊十力、牟宗三和唐君毅的體系之差異，並就 (3) 台灣當代新儒家哲學的前瞻，提出一些看法。我們在此簡要的論述了當代新儒家哲學家之外的當代新儒學思想家對於儒學發展的見解。

2. 五十年來台灣地區的當代新儒家哲學的主要貢獻

首先論列五十年來台灣地區的當代新儒家的儒學研究的主要貢獻，簡言之:

(1)    第二代的當代新儒家哲學力求恢復中國傳統儒學的道德主體，奠定了儒家的道德的形上學，給予傳統儒學的心性論以新的生命 (牟唐徐)。

(2)    建構學統、道統、政統的「三統論」與「良知坎陷說」(牟宗三)，以吸納西方的政治主體與知性主體。

(3)    重新詮釋儒釋道三家哲學，使中國哲學在面對西方哲學的挑戰時，能延續傳統， 並開出東西哲學融會之新義。(牟唐徐)

(4)    重新詮釋中國文化史，證明中國文化的真精神與專制政治的不相容，從事中國人文精神的當代重建 (徐復觀、唐君毅)。開展新考據，反對乾嘉學派及疑古派反中國文化真精神的舊考據 (徐復觀)。

   3. 牟宗三與台灣

牟宗三對台灣現代新儒家哲學的影響可由他在1949年中共統治大陸之後的經歷而見出。分為下列三個時期:

(1) 1949-1960年，在台灣的第一個時期: 1949年 (41歲) 夏秋之間，隻身渡海來台。徐復觀創 «民主評論半月刊» 於香港，並設分社於台北，牟先生即住於 «民主評論» 台北分社。1950年秋，應聘於台灣師範學院 (即後來之國立台灣師範大學)，1950-1956年秋任教台灣師範學院國文系，1956年秋至1960年，任教於台灣台中之東海大學中文系。1958年，牟宗三與唐君毅、徐復觀、張君勱共同聯名發表「為中國文化敬告世界人士宣言」。1956、1957年出版 «認識心之批判» 上下冊 (1949年春完稿)，初步提出了後來所說的康德式的二重存有學；1956-1957年，於東海大學撰寫 «五十自述»。政治哲學三書之出版: 1955年，出版 «歷史哲學»；1959年，於東海大學出版 «道德的理想主義»；1961年，出版 «政道與治道»，認為當代儒家之文化使命為三統之完成，亦即，重開生命的學問以光大道統、完成民主政體建國以繼續政統、開出民主科學知識以建立學統；並提出「良知坎陷說」。

(2) 1960-1976年， 來往港台: 這段期間牟宗三雖然旅居香港，他仍透過著作及早年在台的弟子門人，發揮了在台的影響力，牟先生在與台灣學界和學生的互動過程當中，一步步建構出他的思想體系。牟先生這時期的港台行蹤如下，1960-1968年，任教於香港大學中文系，1964年3月起返台在東海大學講學半年，1968年應唐君毅之邀轉往香港中文大學中文系任教，1974年牟宗三與唐君毅一起由香港中文大學退休；1974年10月起，應文化大學之聘，來台講學數月 [5] ；1975-1976年牟宗三在香港任教於新亞研究所。這段期間，牟先生在台灣陸續出版了他自己的重要學術作品，成為當代新儒家哲學的里程碑: 1968、1969年在台出版 «心體與性體» 三冊 (1961年開始撰寫)。1971 年在台出版 «中國哲學與智的直覺» (1969年完稿)。1975年在台出版 «現象與物自身» (1973年夏完稿)。

(3) 1976-1995年，重回台灣: 1976 年至1979年，牟宗三在台灣大學哲學系擔任客座教授，蔡仁厚指出「台大三年，正乃先生最為圓熟、最富興會之講學階段也」 [6] ，牟先生將這次回台講學比做「孔子歸魯」，旨在「返台作數年之講學，以為學術留存種子」 [7] ，通過他在 «中國哲學十九講» 的對中國哲學史的反思，通向後來的「圓善論」的當代中國哲學的新判教的理論建構。1977年在台出版 «佛性與般若»。 1980-1995年，牟宗三往來台港兩地講學，如1982年十一月下旬，在台灣大學主講「中國哲學之契入」與「中西哲學會通」兩課程，這是牟宗三在台灣的大學當中的最後一次長期講學。1989年10月，「中國哲學研究中心」成立，禮聘先生為研究講座。據蔡仁厚的 «牟宗三先生學思年譜»，牟先生於1985、1986、1987、1988、1989、1990年皆在台講學。1990、1992年，返台參加「當代新儒學國際會議」，1993年參加「國際東西哲學比較研討會」。1993年起，常住台北直至1995年4 月9日病逝台北為止，1994年3月起，在台北鵝湖文化講堂， 主持每週一次的學術講座。這個時期的重要學術著作有: 1983年在台出版 «中國哲學十九講» (原為1978年台大哲研所講錄)；1985年在台出版 «圓善論»。

第一節           牟宗三: 圓教思想的當代重構與中國哲學的詮釋

本節討論牟宗三關於圓教思想的當代重構及其對於中國哲學的當代詮釋的貢獻，先由《心體與性體》論牟宗三所闡釋的圓教與體用，闡釋牟宗三對於佛家體用義的衡定與其平章儒佛，牟宗三所論的儒佛圓教與體用義，包含了某種可被進一步反思的中國哲學的思想模型。本文因此再論述中國圓教之本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) [8] ，釐清牟宗三圓教論在中國圓教之本體詮釋學 (存有思想) 的系統當中的地位，並由此批判地反思未來中國思想進一步發展的新路。

    早在《心體與性體》的本文當中，牟宗三即提出了儒家圓教的成立要點於道德實體的創生義，論述了體用的縱橫義，以之辨別儒佛，並以程明道的一本渾淪之道論為「儒家圓教之造型者」，而提出體用縱橫的相關的存有論根據和認識論根據等等儒家圓教基本模型的要點。《心體與性體》附錄 ＜佛家體用義之衡定＞中，釐清佛家之真如空性與緣生之關係是否為體用論的關係，以此衡定了佛教之體用義。牟氏於說明了佛家圓教歸結於圓融地滅，偏於出世，所以其體用義並非有實體義，而只有作用的保存的意涵， 又撰寫了＜道德意識之豁醒，內在道德性之性理、實理、天理之挺立＞一節，闡釋了建立儒家圓教之起點在於道德實體的創生義。

體用縱橫義的探討和判定為理解牟宗三哲學的關鍵，因為體用義的討論貫穿於熊十力與牟宗三兩人，不僅可藉此觀察到新儒家哲學的兩位代表性的哲學家的相通之處，體用論也正是熊氏的哲學突破之關鍵，而體用縱橫義的判定正是牟宗三據以論述儒家和佛教的圓教說的理論根據。但是，學界迄今對於牟宗三哲學所論的體用縱橫義猶缺乏一個較完整的研究和批判底反省，筆者曾著專文對此加以論述 [9] ，本文也就此問題加以重檢。

     本文由體用縱橫的觀點闡釋牟宗三《心體與性體》 所提出的儒家圓教的基本模型， 並進而進行批判地考察，筆者以為: 牟宗三不承認圓教之縱貫橫攝之體用義的存在，以及對於中國圓教的不縱不橫三法圓融的表述的理解之侷限於弔詭相即之橫說之模型，使他對圓教的理解在終極上預設了一心開二門的二重存有學，筆者認為，這個理解部份地把握到了中國圓教的體用縱橫義，但並非全部。本文對牟宗三《心體與性體》所論的佛教體用義的衡定亦加重整，尤其是其附錄 ＜佛家體用義之衡定＞ 中所見的對華嚴天台圓教之體用義之衡定，吾人可以見出，牟宗三日後在《圓善論》、《中國哲學十九講》和《中國哲學與智的直覺》所做的對於佛家道家圓教的種種圓教的種種評定，大抵不出此處所重整的《心體與性體》之所論，吾人對於牟宗三所衡定的體用義亦重新由圓教體用義的立場加以批判考察，以為未來之儒道佛會通做好準備。

   下文分為下列三點，分別論述之:

壹 《心體與性體》建立儒家圓教的要點

貳  平章儒佛:《心體與性體》對佛家體用義的衡定

參  中國圓教之本體詮釋學與牟宗三的圓教論

壹 《心體與性體》建立儒家圓教的要點

1. 以縱橫說體用

牟宗三最早在《心體與性體》第一冊即已提出「圓教模式」，是為了說明程明道的一本論的義理系統綱骨特徵，認為明道是儒家「圓教之造型者」。牟宗三說:

至明道則兩方面皆飽滿，無遺憾矣。 明道不言太極，不言太虛，直從「於穆不已」、「純

亦不已」言道體、性體、誠體、敬體。……故真相應先秦儒家之呼應而直下通而為一者是

明道。明道是此「通而一之」之造型者，故明道之「一本」義乃是圓教之模型。從濂溪、

橫渠、至明道是此回歸之成熟。兩方皆挺立而一之，故是圓教之造型者。 [10]

牟宗三在《心體與性體》第二冊亦已經以縱橫說明儒家仁體之體用，在此闡明道蘊含在＜識仁篇＞之一本論，以豎說與橫說說明仁體之「仁以感通為性，以潤物為用」，故知牟宗三以體用縱橫說明圓教，並非始自《圓善論》，而是始自《心體與性體》。 此一引文為牟宗三對於儒家的突破性反思，異常重要，故引長文於下。 牟宗三說:

故覺潤即起創生，故吾亦說「仁以感通為性，以潤物為用」。橫說是覺潤，豎說是創生。

橫說、覺潤不能自原則上劃定一界限，說一定要止於此而不應通於彼。何處是其極限？並

無極限。……(案此橫說者即表示仁是一無限智心)。橫說是如此，豎說則覺潤即函創生。

故仁心之覺潤即是道德創造之真幾，此即涵健行不已，純亦不已。(案就覺潤創生義說，

仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。無限的智心是道德可能之根據，同時

亦是存在之存有論的根據)。……綜此覺潤與創生兩義，仁固是仁道，亦是仁心。此仁心

即是吾人不安、不忍、憤悱不容已之本心，觸之即動，動之即覺，「活潑潑地」之本心，

亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切而「與物無對」且有絕對普遍性之本體，亦

是道德創造之真幾，故亦曰: 「仁體」。言至此，仁心、仁體即與「維天之命於穆不已」

之天命流行之體合而為一。「維天之命於穆不已」是客觀而超越地言之; 仁心仁體則由當

下不安不忍憤悱不容已而啟悟，是主觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂一本。 [11]

    此引文已具備後來牟宗三所論體用縱橫與儒家圓教的諸要點，而為《圓善論》說明圓教之時加以引用，《圓善論》所論的縱貫橫說與儒家圓教之基本體格，都已見於在此一《心體與性體》論明道一本之論當中，由此可見，《圓善論》和《心體與性體》所論的體用縱橫和圓教並無不同。 [12] 牟宗三以明道之本渾淪之一本之論為儒家圓教之基本模型，此中據上引文有以下四點要點堪值注意:

(1) 豎橫體用: 此《心體與性體》之引文提出縱橫之說法，以之分別說明仁體之體用，亦即，縱 (「豎說」) 是創生，橫是覺潤 (「橫說」)。 [13]

(2) 豎與橫之間無界限:  就仁體之圓成而言，創生與覺潤之間並無界限。豎說則覺潤即含創生，那麼，牟宗三在此肯定一儒家之縱貫創生橫覺覺潤之系統，以之為明道所創之儒家圓教之思想模型。

(3) 存有論的根據與認識論的根據: 橫說者， 表仁是無限智心，仁是本體的認識論的根據，豎說者表實存之存有論的根據是性體之創生性。  

(4) 一本之渾淪與圓教: 仁體之豎說橫說為明道一本之論，極成儒家圓教的思想模型。此圓教的思想模型包含了客觀面與主觀面、性宗與心宗的兩部份，客觀面之性宗著重於闡揚「維天之命於穆不已」的存有側面，主觀面之心宗著重於闡揚德性主體之「【文王之德】純亦不已」，而主客合一為一整體之圓，說為圓教。

    2. 牟宗三論儒家圓教之分系與批判考察

牟宗三以明道之本渾淪之一本之論為儒家圓教之基本模型，而有上述四項要點。此一見解亦影響到了牟宗對於宋明理學的義理分疏。牟宗三以明道之本渾淪之一本之論作為儒家圓教之基本模型，就宋明理學的發展史提出下列省思。

首先，此一儒家圓教之基本模型一方面是評判簡擇北宋三家 (周、張與明道) 的思想根據，北宋三家重在從客觀面的天道、天理處立說，宇宙論與本體論的興趣較強，但多出以直覺的感悟，對天道天理的具體義理未能較恰當地充份展示，有待於五峰蕺山一系的繼起創造；又，北宋三家對道德主體的主觀面的義理發揮的仍嫌不夠，未如象山陽明之能發明本心。

其次，儒家圓教之基本模型在明道的一本渾淪之論之後，又開為下列三系，將儒家圓教的發展的各種可能性十字打開:

(1)    五峰、蕺山系: 承繼北宋三子濂溪、橫渠、明道，客觀地講性理，以 «中庸»、«易傳» 為主，主觀地講心體，以 «論»、 «孟» 為主。提出「以心著性」義，心宗與性宗合而為一，而「退藏於密」，保任住了性天的超越性。此系之工夫以逆覺體證為主。

(2)    象山、陽明系:  回歸於 «論»、 «孟»，主「心即理」，以心學為主，是三系中之心宗。工夫亦以「逆覺體證」為主。

(3)    伊川、朱子系: 本 «中庸»、 «易傳»、 «大學»，言「性即理」。以 «大學» 之橫列系統為主，一方面就所傳來之性宗而言， 將 «中庸»、 «易傳» 所言之道體、性體只理解為本體論的存有，理是「只存有而不活動」之理；二方面就所傳來之心宗而言，於 «孟子» 之本心則轉為實然的、心氣之心。此系之工夫特重後天的涵養與致知的工夫。牟宗三稱之為「別子為宗」。 [14]                             

牟宗三上述所論的儒家圓教之基本模型和宋明理學的發展史的省思。我們可以進行下列進一步的反省:

 牟宗三在將儒家的圓教的基本模型了解成明道的一本之論之後，又以心宗和性宗來說明此一本之渾圓所包含的兩個迴環: (1) 由主觀的道德本心到客觀的性體的向上的迴向，和 (2) 由客觀的性體到主觀的道德本心的向下的迴向。此兩迴向構成了一本之渾圓。在此，主觀的道德本心是客觀的性體的認識根據，而客觀的道德性體則是主觀的道德本心的存在根據。客觀的道德性體縱貫地創生在天德流行之宇宙中的存在者，所以論及道德性體之於穆不已 是豎說。又，主觀的道德本心觀照一切存在者在橫列殊散的世界中自健其德，生生不息，所以論及道德本心是純亦不已是橫說。 雖然，牟宗三闡釋心宗性宗之大全與一本渾淪之圓教頗得其善。但是，牟宗三並未能進而闡明儒家圓教的「縱貫橫攝」的模型，以致於將新儒家中凡是涉及橫列系統者皆視為歧出，因此將伊川、朱子的橫列系統皆視為別子為宗，而忽略了其伊川、朱子的橫列實為「縱貫橫攝」中之橫列，「知」為而為心統性情下的實踐之知、德性之知 (phronesis)，在此中，知識是存有的開顯的存在模式之一。伊川朱子的知識之靜涵靜攝並非如牟宗三所說的是「只存在而不活動」，而可以是「道問學」與「成德性」的動態辯證的實踐活動的一部份，是在知識與成德的辯證中的橫攝，此一橫攝靜涵在縱貫橫攝之系統中是上承性體之創生的。

貳  平章儒佛: 《心體與性體》對佛家體用義的衡定

1.  佛家體用義序說

    牟宗三著有＜佛家體用義之衡定＞，收於《心體與性體》，而為其附錄。其宗旨在於釐清佛家之真如空性與緣生之關係是否為體用論的生起的關係。牟宗三就此指出:

    佛教發展至如來藏之真常心 (自性清淨心)，其真如空性與緣生之關係幾似乎可以體用論

    矣。此形態之相似也。然由於其宗義之殊異 (仍是佛)，其體用義仍不可以無辨也。 [15]

    真常心佛學所論真如空性與緣生之關係疑似為體用論的關係，牟宗三對此加以重檢。如來藏心之體用義有七種，大別之有二類，亦即，(1) 真如薰習體用與 (2) 三身體用。牟宗三就此指出「迤邐說來，皆表示如來藏心真如體有一種體用義。......以上七點俱有體用義，實則只是真如薰習體用與三身體用兩種。......以上許多表示體用義者，華嚴俱統之曰性起」，那麼，真常心佛學所論體用義歸於「性起」一義，而有待重檢 [16] 。

2.  《心體與性體》附錄 ＜佛家體用義之衡定＞ 論佛教圓教之體用義之衡定

  華嚴宗總結佛教體用義為性起，牟宗三就此指出:

   法藏賢首《華嚴經探玄記》對於＜寶王如來性起品  第二十二＞作總述云: 「《佛性論》＜ 

   如來藏品＞云: 「從自性住來至得果，故名如來」。不改名性，顯用稱起，即如來之性起。

   又，真理名如名性，顯用名起名來，即如來為性起。」 [17]

   就三身體用而言，「只應報身處是正面的體用義」； [18] 但是法身與其功德性的關係只是性相合一，並不真正是體用的關係。牟宗三就此指出:

    嚴格說，法身自身不能算是體用，只可說是性相合一，其所具足之無漏功德性不能算是真  

     如體之用，只是它的相。 [19]

   因此，三身之體用義必須落實在三身之體用的不離而可離的課題來討論，亦即三身雖三而如一，雖三而如一是轉直線為曲線之智慧，這是佛教圓教的見地，牟宗三說:

    然此體用不離而可離是一條鞭地一直上升說，也就是分解地稱理而談。此若依華嚴宗之判 

    教說，猶是終教見地；若依天台宗之判教說，此猶是「緣理斷九」之別教見地。此尚不是

    迴轉圓融地說。但此三身體用可離而不可離，尚可三身如一，無所謂現不現，無所謂見不

    見之圓融地說，即恆常如是之圓融地說。此是轉分解為圓融，轉直線為曲線之智慧，此是

圓教之所以立。「問曰: 若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？答曰: 即此法身是色體故，能現於

色，所謂從本以來色心不二。......以智性即色故，說名法身遍一切處。所現之身無有分齊......此非

    心識分別能知，以真如自在用義故」 [20]

   此中之「色心不二 (體) 之真如自在用義 (用)」之「體用義」則有待吾人之討論與抉擇，牟宗三認為這種體用義是來自《起信論》所開啟的圓教之門:

   《起信論》此一段文即開一圓融地說之義理之門，亦即開一建立圓教之門。吾人可再進而

    審量此「色心不二」之「真如自在用義」之體用義。......佛之「無量報身，無量莊嚴」，亦

    自非心識分別所能測知，此即是「真如自在用義」。......《起信論》以「從本以來色心不二」

    一存有論的陳述為「法身離相而又能現相」之圓融地說奠立一客觀的基礎......亦是客觀地從

    佛方面說是佛法身之自然現，真如之自在用。有此客觀的基礎，佛法身始能是客觀真實圓

    滿之法身......吾人可問: 此「色心不二」一存有學的陳述在什麼情形下始可為「客觀的真實

    圓滿法身」之客觀的基礎？ [21]

    這裡所述的《起信論》所開啟的圓教之門隱含了後來牟宗三所著力發揮的「一心開二門」的「二層存有學」之思想模式，「心真如」為色心不二之體，此一體「隨緣現起」而生起為真如門和生滅門 (用)，「隨緣現起」說明了一心與二門之體用關係與生起義。在這裡，關於佛教體用義的衡定的問題變成了「隨緣現起」的課題之詮釋的問題。「隨緣現起」的理論可分為華嚴之「不變隨緣」與天台之「理具隨緣」兩種，前者是如來藏真常心之系統，而後者是中論系統。牟宗三說:

    吾人可名華嚴宗之「不變隨緣」以及因圓果滿之「性起」為如來藏真常心之系統，名天台宗

     之「理具隨緣」為中論系統。華嚴宗原由地論師慧光系傳來，原與地論攝論宗有關，原是繼承初

     期真諦唯識學而展開。......但天台宗則與如來藏、阿賴耶一系統並無多大關係。它是直接根據《中

     論》之空假中 (因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義) 而收於止觀上講。 [22]

    牟宗三又認為天台圓教與華嚴圓教有所不同，此中差異在於天台圓教是理具隨緣的實相之圓教，是作用性的，而華嚴圓教是實體性的圓教。牟宗三說:

據此，則知《摩訶止觀》實據《中論》四句求生不可得，遍破一切偏執，而只假名相說一念三千也。

其思路是就一念三千作圓頓止觀，顯「即空即假即中」之實相。自非依據一超越分解講圓教也。此

種「理具隨緣」圓教，心思極活，極為空靈，極為警策，亦是極為「作用的」，與華嚴宗真常心之

「實體性的」不同也。

    華嚴宗之如來藏系統是由唯識宗向超越方面進一步而轉出，天台宗之理具系統是由空宗向

    裡收進一步而轉出。在印度，空有平行。在中國，天台華嚴平行。 [23]

   牟宗三對佛教的基本判定，認為天台圓教為「作用的」，華嚴圓教為「實體性的」。牟宗三認為天台佛家圓教究其實而講，只有「作用的保存」的意義，而無「實體的創生」的意義，此種「崇儒抑佛」的看法乃來自其師熊十力。 [24] 又，華嚴圓教在牟宗三的詮解中乃是「緣理斷九」，理法界何能創生諸法？因此，在牟宗三的理解當中，華嚴圓教的思想進路雖為「實體性的」，但是卻不能是真正的創生性實體性的圓教。牟宗三的闡揚天台華嚴佛學，認為在印度，空有平行；在中國，天台華嚴平行。熊十力既然檢校空有，平章儒佛，承熊十力對佛教的根本判定的牟宗三，也依此一判定，重新揀擇天台與華嚴佛學。首先，牟宗三認為華嚴佛學發揚了如來藏與唯識的交涉的命題，「華嚴宗之如來藏系統是由唯識宗向超越方面進一步而轉出」，進一步發揮了有宗的進路。其次，天台佛學並不關心如來藏與唯識的交涉的課題，而進一步發揮了空宗的進路，天台佛學立基於中論闡釋三諦的特解，開展了「一念三千」之說，詭譎地說、三法圓融地說諸法與法性的關係，成就一套牟宗三在《中國哲學十九講》中所說的「縱貫橫講」和「作用的保存」的圓教。 [25]

3. 佛家體用義之批判: 佛家圓教歸於圓融地滅，偏於出世

    繼承了熊十力對於佛教的批判的基本方向，牟宗三論佛教的體用義與圓教的結論是佛教圓教仍歸於「圓融地滅，圓融地出世」，牟宗三說:

而程明道即進一步復就此體用之總論而鞭辟入裡地謂其「只有敬以直內，而無義以方外， 要之其

直內者亦不是」。蓋其直內只是染淨對翻，生滅不生滅對翻，其所直之內只是心真如體也。......（釋

氏）雖極圓融、甚至說無世可出，無生死可度，無涅槃可得，說出如許圓融、弔詭的妙論，亦仍是

圓融地滅，圓融地出世，不可詭飾而辯掩也。 [26]

牟宗三認為佛教的體用義並不具有「實體的創生義」，因為，佛教雖言「無生死可度，無涅槃可得」，但仍然是歸於「圓融地滅，圓融地出世」。由此可知，牟宗三對於佛教體用義的批判是預設了他對於儒佛體用義的分判，亦即，預設了佛教圓教是縱貫橫講而儒家圓教則是縱貫縱講的分判，預設了佛教是作用的保存和儒家是實體創生的分判，這種分判是牟宗三的思想預設，我們須要回到中國哲學的思想的底層，而予以進一步的反省，從而掌握其在思想系統當中的定位。下文「中國圓教之本體詮釋學與牟宗三的圓教論」，謹就牟宗三的這個思想預設，作出批判性的反思。

參   中國圓教之本體詮釋學與牟宗三的圓教論之批判

筆者曾論述中國圓教之本體詮釋學的下述環節:

    第一組  本體詮釋學的基本結構:

(1)    三一: 即三即一，即一即三，三法圓融 (三法: 心、性、情，空、假、中，天、地、人，陰、陽、太極)

(2) 不縱不橫與縱貫橫攝

(3)  性修不二與上下迴向

第二組  本體詮釋學循環與知識與價值的開展

(1)    本體詮釋學循環: 天人不相勝與天人合一

(2)    認知根據與存在根據: 心體與性體分別做為本體詮釋學循環之認知根據與存在根據

由中國圓教的本體詮釋學論牟宗三所論的圓教:

(1) 就以上所列的第一組而言， 牟宗三以上所論的「豎說橫說」雖在表面上已近於此中之「縱貫橫攝」，但是，牟宗三的「豎說橫說」指的是一本之仁體之創生 (豎) 與普潤 (橫)，而中國圓教之本體詮釋學所說的「縱貫橫攝」則不僅是指本體之創生 (豎) 與普潤 (橫)，亦指存有之轉折與概念之執定為本體之開展所必需，亦即，通過存有之轉折與概念之執定以在宇宙中安排價值與知識；所以，「豎說橫說」是就本心與本體之一體渾淪而說，就此一體之渾淪之綜的創生與橫的普潤而言，對價值與知識之橫攝於體用縱橫之必要性的開展，仍未及論及。雖然，牟宗三後來以「良知坎陷說」與「執的存有論與無執的存有論的二重存有論」想對價值與知識的橫列系統在儒家圓教的地位做一安排，但此說所預設的仍是「體用渾淪豎說橫說」的「一本之論」，而非「縱貫橫攝」的本體詮釋學。比起熊十力的較能正面面對科學之量智與直覺之性智的問題及通過存有之轉折與概念之執定以在宇宙中安排價值與知識的問題 [27] ，牟宗三的立足點已有所倒退。

牟宗三對儒家圓教所做的詮解，比起熊十力的縱貫橫攝的體用論哲學，已有所不同，牟是較為堅定地站穩在陽明心學的根本立場，以之對一本之渾淪做義理之分疏，中國圓教的基本結構與其適應當代的全體大用是否儘如牟之所說，此中問題值得重新研究。 筆者認為: 牟宗三的「豎說橫說」和中國圓教之本體詮釋學的「縱貫橫攝」仍有一段距離，如何才能恰當地回應在宇宙中安排現代社會所需之價值與知識的種種問題， 當有牟宗三之說法以外的更好的可能性，在此，我所說的「縱貫橫攝」進一步解明了中國圓教之本體詮釋學「三法圓融」、「亦一亦三」與「性修不二、上下迴向」的基本結構，不僅較完整地解明了中國圓教，也能對在宇宙中安排價值與知識的問題有一更恰當的對應方式。

(2) 牟宗三所論的一本之論在下列意義下符合了前述的本體詮釋學第二組的兩點， 心體與性體的合而為一與互相證明，此是一個本體詮釋學循環的關係，此中，心之發用為性體被體認的認知根據，性體之於穆不已則是心體的存在根據。但是，此一本體詮釋學循環實亦蘊含了一個縱貫橫攝的體用的三法圓融的內在結構， 蘊含了存有自身開顯為存有者的存有之內在轉折和啟明，以貞定生命的概念的執定的體用開展的過程，從而本體詮釋學能開展其價值論與知識論， 而不僅是對於心體與性體的迴環之心性論之義理分疏而已，牟宗三的貢獻是集中和限制在後者。

(3)     牟宗三雖已論及天台之不縱不橫，但實未深契不縱不橫所釐清的三法圓融與此中的縱貫橫攝。依筆者所解的天台圓教，天台圓教之縱貫是指一念無明法性心之從無住本立一切法，天台圓教之橫攝則是指不斷斷的性具三千。因此，天台圓教講「三法圓融不縱不橫」之後，必不停於龍樹四句的否定辯證法，而以「即一即三、即三即一」的圓觀圓行為中介，進至於「一念三千」的理論歸結。天台圓教必從「不縱不橫」進至於「縱貫橫攝」。亦即，存有論的縱貫原理之一念無明法性心在性具三千中，必生起認識論和實踐論的橫攝原理，從而遍攝一切眾生和一切功德。牟宗三由於未能充份理解到此處所說的天台圓教之三法圓融與其縱貫橫攝，所以才將天台圓教譏評為「團團轉的圓」。

(4)    牟宗三評朱子為別子為宗，認為朱子主張理為只存在而不活動的，牟宗三所評預設了他對儒家圓教之體用縱橫義的特殊理解，此一理解只承認縱貫縱說，而不承認縱貫橫攝。若吾人承認儒家所論體用縱橫義可以是縱貫橫攝的，則亦可理解朱子學為縱貫橫攝系統中之偏重於橫攝者，而非如牟宗三之判朱子學為別出 (別子為宗)。

(5)     牟宗三將佛道之圓教貶為只有「作用的保存」上的意義，認為佛道之圓教並不具有「實體的創生義」，此論是並未妥為處理佛家道家的圓教所具有三法圓融不縱不橫的思想模型，並未正視佛道之圓教之三法圓融意義下的勝義實體的創生性。

(6)     牟宗三闡釋了一心開二門的兩層存有學，用以闡釋其所理解的圓教，其實不論是《大乘起信論》的一心開二門或是康德式的兩層存有學，和中國哲學的圓教的三法圓融不縱不橫的圓教的思想模型都還有點距離。所以，牟宗三所闡釋的中國哲學的圓教的當代新判教，仍有繼續開拓的空間。

第二節  走向東西哲學之會通: 牟宗三的一心開二門的二層存有論的重檢

    本節分為下列各點，於下文展開論述：

壹  論題的提出: 開啟當代新儒家哲學的新契機的牟宗三哲學

貳  當代新儒學哲學的新的出發點: 一心開二門作為哲學的普遍架構

參  走向跨文化哲學的建構: 牟宗三的二層存有學，執的存有學與無執的存有學

壹  論題的提出: 開啟當代新儒家哲學的新契機的牟宗三哲學

    論題的提出之文獻學考察可分為萌芽期與成熟期，(1) 萌發期: 牟宗三所論的一心開二門早見於 «佛性與般若» 第二部第五章第二節「起信論之一心開二門」，牟宗三論二層存有論早見於 «佛性與般若» 第二部第四章第五節「簡濫與抉擇」。(2) 成熟期:      牟宗三將「一心開二門」視為東西哲學的普遍模型是在 «中國哲學十九講» 一書；而將「二層存有論」與所論的體用縱橫義連起來，從而論述了圓教之縱橫義，則是起於 «中國哲學十九講» 和 «圓善論»。以上兩點的進展，使牟宗三哲學趨於成熟，站在世界哲學的高度，進行儒釋道之判攝，而在當代中國哲學上有其不可取代的地位。所以，吾人得以將 «中國哲學十九講» 和 «圓善論» 所論視為「一心開二門」和「二層存有論」之成熟期的論述。

貳  當代新儒學哲學的新的出發點: 一心開二門作為哲學的普遍架構

牟宗三以「一心開二門」為東西哲學的普遍架構。牟宗三說：

順著 «大乘起信論»「一心開二門」之提出，我們今天主要要說明的，是這個「一心開二門」

的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意

義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可以

籠罩及康德的系統 [28] 。

牟宗三認為「一心開二門」的架構在哲學思想上具有共通於儒釋道與康德哲學的重要性，是「一個有普遍性的共同模型」， 就康德哲學而言，這是屬於「實踐的形上學」 (practical metaphysics) 的課題， 而不屬於平常的「理論的 (知解的) 形上學」(theoretical metaphysics) 的課題，超絕的形上學 (超越形上學) 則是指理性所提供的理念 (Ideas) 必須經由實踐理性才能得到客觀的真實性。牟宗三重新詮釋了「一心開二門」的思想架構，將之詮解為「二層存有學」，亦即，執的存有學與無執的存有學，分別安立了本體界與現象界，批判了西方的形上學傳統，並賦予中國心性論與道論以當代的意義，亦即，一方面，由本體開出現象 (良知坎陷)，賦予中國哲學「現代化」的動力；二方面，攝現象於本體，走出「現代性」的科學一元論的侷限。此一詮釋，深具跨文化哲學 (Interkulturelle Philosophie) [29] 的意涵，下文繼續論述之。

參  走向跨文化哲學的建構: 牟宗三的二層存有學，執的存有學與無執的存有學

    牟宗三解釋二層存有學如下：

一個存在著的物是如何構成的呢？有些什麼特性，樣相，或徵象呢？這樣追究，如是遂標舉

一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰範疇。範疇者標示存在了的

物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。因此，範疇亦曰存有論的概念。範疇學即是存有論也。此種存有論，吾名之曰「內在的存有論。

……吾依佛教詞語亦名之曰「執的存有論」。 [30]

……故中國無靜態的內在的存有論，而有動態的超越的存有論。此種存有論必須見本源，

如文中所說儒家的存有論 （縱貫縱講者）及道家式與佛家式的存有論 (縱貫橫講者) 即

是這種存有論，吾亦曾名之為「無執的存在論」，因為這必須依智不依識故。……此種存

有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。 [31]

     ……

若越出現象存在以外而肯定一個「能創造萬物」的存有，此當屬於超越的存有論。但在西

方，此通常不名曰存有論，但名曰神學……吾人依中國的傳統，把這神學仍還原於超越的

存有論，此是依超越的，道德的無限智心而建立者，此名曰無執的存有論，亦曰道德的形

上學。……因此，依中國傳統圓實智慧而作消融或淘汰，結果只有兩層存有論：執的存有論與無執

的存有論。 [32]

簡言之，依範疇而探討物之存在性或實有性是「執的存有論」，而依超越的無限心而建立「無執的存有論」；一方面，真心依其超越義得以建立無執的存有論，二方面，安立了本體界，而真心通過坎陷之過程與曲折則可以成立執的存有論，以奠定現象界的秩序的先驗基礎。牟宗三所提出的二層存有論的宗旨，可由下列三點闡釋其跨文化哲學的意涵：(1) 知識的批判， (2) 自律倫理學的批判，(3) 無執的存有學的跨文化哲學的意涵。分別簡論如下:

(1) 知識的批判：牟宗三提出「執的存有學」，旨在對科學知識的基礎和範圍提出批判。一方面，就此一批判的消極側面而言，科學的運作必定運用到知解的概念和範疇，而此一概念之運作起於識心之執，既非主體性的全部，亦不能回答主體在實踐上之自由與解脫的相關課題。另一方面，就此一批判的積極側面而言，批判了科學知識的基礎和範圍，藉由「窮智見德」之路，正所以為信仰之地位和德行之境界開啟方便之門；再者，若只有「無執的存有學」而無「執的存有學」，亦不能利用厚生，形成現象世界的理性秩序。所以，「自我坎陷」出識心之執已成就知解知識，有其必要。牟宗三對於知識的批判，就其跨文化哲學的意涵而言，知識的批判一方面是對科學一元論的物化傾向的批判，二方面是對東方道論的輕乎於物論的批判，會通東西哲學正所以將各自的傳統開放給未來哲學的共通界域。

(2) 自律倫理學的批判：牟宗三提出「無執的存有學」，主旨之一是對康德的自律倫理學提出批判並證成圓教。其批判如下， 其一，康德倫理學之自律概念不能只就意志之自我立法和訂定形式性的道德法則而言，而亦並進而問及最高善做為實踐理性的必然對象。道德法則是道德行動的決定根據，最高善則是實踐理性的必然對象。牟宗三稱「最高善」為「圓善」，而以儒家的道德的形上學來說明其意涵，對康德之說提出批判。其二，康德的自律倫理學若只以道德法則為理性事實，而將自由意志只當作設準，牟宗三認為，那麼人的道德實踐的動力必缺乏說明，而若只以道德法則為行動的超越根據，缺乏進一步的相關的智的直覺，必無法透顯性體之生生之德，所以，光是康德的道德底形上學是不足的，因為這只能成就一套對道德法則的形而上闡釋，而我們必須進至於道德的形上學之完成，這才能進至於性體與道體之體證，而成就道德的形上學作為一種無執的存有學 [33] 。牟宗三對於自律倫理學的批判，就其跨文化哲學的意涵而言，牟宗三的康德倫理學詮釋並不自限於成就一套對道德法則的形而上闡釋，而進至於道德的形上學，因此銜接於德意志觀念論關於自由形上學與精神哲學的發展，並通向當代形上學的反思。

(3) 無執的存有學的跨文化哲學的意涵: 在當代形上學的反思當中，自從海德格批判了西方形上學的存有神學構成之後，如何解構形上學的殘餘與如何重構形上學的智慧，成為當前的哲學課題。在此脈絡底下，後現代哲學著力於解構形上學的殘餘，京都學派、貝克 (H. Beck) 的本體詮釋學學派和先驗多瑪斯學派，皆著力於不同於傳統形上學的方式重構形上學的智慧；牟宗三的「無執的存有學」的進路，則如前述，一方面批判了西方的內在形上學傳統與科學一元論的反形上學觀點，解構西方理論形上學的殘餘，二方面卻也從實踐的立場重構形上學的智慧。就無執的存有學的跨文化哲學的意涵而言，牟宗三的無執的存有學兼具兩種不同進路 (解構和重構) 的時代意義，而不流於東西方哲學傳統之各執於一偏，他一方面解構了西方理論形上學的傳統，二方面又重構東西方的實踐形上學的智慧。

第三節  台灣當代新儒家哲學的前瞻: 熊牟唐方的儒學思想體系之差異及台灣當代新儒家哲學的未來發展

    在上述討論的思想脈絡中，就台灣當代新儒家哲學的回顧與前瞻的課題可進一步再加論述，試分以下幾點論述台灣當代新儒家哲學的未來發展的方向:

1. 當代新儒家哲的歷史反思: 熊十力、牟宗三、唐君毅與方東美的體系之差異

熊十力之體用論是一種林安梧所闡釋的「存有三態論」，這是一種三的辯證的道體存有學 [34] ，以「體用不二而有分， 分而仍不二」為其基本結構 [35] 。從存有的創生到存有的轉折再到概念的執定，闡明了道體的三的辯證運動，熊十力認為老子的「一生二，二生三，三生萬物」和 «易傳» 所說的三爻之「天地人三才之道」表達了他自己的體用哲學的同樣的思想模式。此中，一方面，存有轉化出實體學與執定出概念的知解的知識體系，為道體的三的辯證的內在的運動環節，開顯了儒家哲學與西方亞里斯多德以降的實體學的存有學和近代以來的以知識論為重心的哲學進路的銜接的可能性，二方面， 在不同哲學體系的對比中，「三的辯證的道體存有學」提供了對於西方亞里斯多德以降的實體學的存有學和近代以來的以知識論為重心的哲學進路的批判反省的參考座標，類似的批判也存在於海德格對於西方形上學傳統和近代科技的批判當中。中國佛學所創發的真常唯心佛學也是「三的辯證的道體存有學」之一例，它發展了印度空有二宗的許多隱而未發的哲學課題，就此而言，「三的辯證的道體存有學」也是印度佛學與中國佛學的比較研究的一個重要的理論構成，因此，熊十力之體用論的特殊進路有其比較研究上的重要性。

    牟宗三則以「一心開二門的二層存有論」為其體用哲學的基本模型。一方面進行知識批判，二方面證成了無限心的無執存有學的儒釋道的共通的理論模型。牟宗三的「一心開二門的二層存有論」是由對康德哲學的批判轉化而來，未能如熊十力之能論述「三的辯證」，對於辯證的道體的能動性和全體性的說明較未著力，對於天台佛學的詮解也偏重於主體面之一念心之不斷斷，而對於天台佛性存有論之不縱不橫三法圓融的把握也有所不足。牟宗三對於後康德之德國哲學的發展也採取一種批判的態度，認為是未能進至於無限心的道德的形上學，而對於哲學史上的德意志觀念論的對於康德哲學的智的直覺和最高善的論題的進一步的積極開展採取一種忽略的態度 [36] 。相對於此，唐君毅哲學則對於牟宗三的此一忽略做了重要的補充，釐清了東西哲學的道論存有學與心性論的道德主體之體系哲學的相通的基本結構 [37] 。

    唐君毅反省了東西哲學的道論與心性論的理性意識存有的三個環節的通而為一的共通的基本結構，他論述了宋明理學的理心氣的三個環節與德國古典哲學之理性意識存有的三個環節的在理論結構上的相互符應，為東西人文精神傳統找到了共同的思想基礎。若和德國古典哲學作一個比較，牟宗三的「一心開二門的二層存有論」是從«起信論»» 和康德哲學轉化而出，而較近於費希特的主觀觀念論的哲學體系，因為皆重視主體能動性而以之為哲學的第一原理，牟宗三自己的儒學傾向於陽明學，亦相應於主體能動性之強調。唐君毅則自許其體系近於黑格爾哲學，蓋二者皆重視歷史辯證的面向，且以主觀面與客觀面合而為一的絕對與精神為其哲學的出發點，唐君毅的儒學研究能出入諸家，而歸宿於船山學和蕺山學，亦與他在其思想突破中把握到了東西哲學的理性意識存有和理心氣的三個共通環節有關。

    方東美和唐君毅一樣受到黑格爾哲學的影響較大，他以易經哲學與華嚴哲學為基本範型，闡釋中國傳統思想所具有的廣大和諧、旁通統貫的機體主義哲學，方東美指出「中國哲學上之一切思想觀念，無不以此類通貫的整體為其基本核心，故可藉機體主義之觀點而闡釋之……形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統」 [38] ，認為中國哲學儒釋道三家的三大通性與特色在於一本萬殊論、道論與人格品德崇高論 [39] ，他並在比較文化哲學的高度曠觀中西印文化的共命慧與自證慧 [40] 。在以上的觀點下，方東美並不完全贊同熊牟等人關於儒家體用哲學的解釋和中國哲學與中西文化的新判教，方東美強調「體用一如」，主張事理「交融互攝，終乃成為旁通統貫的整體」 [41] 。

   承前，熊十力、牟宗三、唐君毅和方東美的體系之基本思想模式可簡示如下：

(1)    熊十力之體用論是一種「存有三態論」 (三的辯證的道體存有學)。

(2)    牟宗三以「一心開二門的二層存有論」為其體用哲學的基本模型。

(3)    唐君毅反省了「東西哲學的理心氣與理性意識存有的三個環節的相通的基本結構」。

(4)    方東美站在機體主義哲學的立場，詮釋中國哲學儒釋道三家的通性與特色在於一本萬殊論、道論與人格品德崇高論。.

2. 中國哲學之圓教的進一步重省，重新反思中國哲學的思想基盤:

熊十力、牟宗三和唐君毅的體系之差異，可以牟宗三所論的「一心開二門的二層存有論」為反思的起點。牟宗三論述了「一心開二門的二層存有論」，以其為中國圓教之基本模型，其長處與短處分述如下: 其長處如下， 就東土哲學的進一步發展而言，牟宗三的論述頗有其長。 首先，由心真如安立真如門，由道體性體安立心體，牟宗三哲學挺立道德主體，再者，由真如門通心真如，由心體通道體性體，啟發了內在而超越之道，最後，攝生滅門於心真如，貞定了識心之執。其短處如下，「一心開二門的二層存有論」較不能用以論述中國古典儒家道家哲學的「三的辯證的道體存有學」，熊十力的哲學系統則較無此一缺失。牟宗三雖長於天台佛學，但是其天台詮釋卻對於天台佛性存有學之三法圓融不縱不橫一義的把握有所不足。復次，就與西方哲學對比而言：「一心開二門的二層存有論」能會通於康德的物自身與現象的區分，並進而消化康德，消化而至者，以道德理性之主體能動性作為體系的出發點，其實近於費希特的體系 [42] ，著重於強調「主觀的 – 主體客體」，而較忽略另一方面之「客觀的 – 主體客體」 (謝林)，亦忽略了「絕對的– 主體客體」(黑格爾) 。又，牟宗三所論的智的直覺近於謝林之「絕對的認知」，而非黑格爾的「認知的絕對」 [43] 。

牟宗三的「一心開二門的二層存有論」之會通和消化康德，是基於某種康德詮釋，並非基於康德哲學的必然發展，就德國古典哲學之發展而言，此一發展亦有待黑格爾的最後的綜合。又，「執的存有學」的「執」帶有貶義，「自我坎陷」一詞亦然，知解知識與實體形上學在牟宗三的體系中皆難成為有機組成的一份子。類似的情況也見於牟宗三分列「縱貫體系」與「橫列系統」，朱子學因較強調知識，強調知識與德行是處於辯證的關係之中，被牟宗三判為橫列系統。牟宗三對於西方的亞里斯多德以降的實體形上學和知識論傾向的近現代哲學皆抱持一種輕視的心態，牟宗三和他們的哲學實難以銜接和互相融合，從而形成了較為封閉性格的哲學體系。如前所述，林安梧曾就此中的中國哲學的圓教問題以「存有三態論」與「二層存有論」的對比的方式提出討論。近年來，台灣的新生代新儒家哲學家對此課題的討論以謝大寧的 «儒家圓教底再詮釋» [44] 一書較為重要，謝大寧在此書中論述了牟宗三的天台圓教詮釋與他自己所建構的圓教基本模型的衝突，雖然謝大寧的佛學論述並不夠精緻，但是已足以讓我們看出牟宗三的相關詮解的疑義所在，謝大寧此書的第二個較大貢獻是提出「溝通倫理學底存有學轉化」來回應當代倫理學對康德自律倫理學的挑戰，「溝通倫理學底存有學轉化」一詞出於謝氏自己的創造，這是一個放在當代西方哲學的討論脈絡當中的語辭內部不一致的壞名辭，因為溝通倫理學是反對存有學的轉化的。但是，從謝大寧的所謂的「溝通倫理學底存有學轉化」的努力中，以及由林安梧的「後新儒家哲學」和「牟宗三之後」的提法以及他對「道的錯置」的批判當中 [45] ，可以看出當前的台灣新生代新儒家哲學家對於突破牟宗三哲學的限度的渴望和努力，尤其是可以感覺到他們在面對當代政治哲學法哲學者對於儒家哲學的政治實踐的質疑時的高度的焦慮。

相對於牟宗三，一如前述，唐君毅哲學較能站在宋明理學和德國古典哲學家的發展史來論述其整體脈動，恰當地闡釋宋明理學和德國古典哲學的三個環節的發展進程的相應關係，亦較能銜接於西方的亞里斯多德以降的實體形上學和知識論傾向的近現代哲學，對於佛教圓教與朱子學較能深入於思想基盤而做同情的理解。相對於牟宗三的「一心開二門的二層存有論」，方東美站在黑格爾哲學、易經哲學和華嚴哲學的根本立場，詮釋中國哲學儒釋道三家的共通性與特色在於一本萬殊論、道論與性善論，發揚了中國哲學的機體主義，「形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統」 [46] ，對於「二層存有論」的可能有的陷於本體與現象二元分離提出了反思與克服危機之道。當然，牟宗三的二層存有論並不一定會陷入於此一二元分離之危機，因為「辯證的綜合系統 (在有機發展中建立者) 必以超越的分解為根據」 [47] ，三的辯證是以二層存有論的超越的分解做為底子，而二層存有論可以隨時展開為三的辯證，牟宗三就此指出「在工夫的過程中，當然也可以講黑格爾義的辯證的綜合……隨時可以講圓頓之教，辯證馬上解除，當下證得本體」 [48] 。

3. 人文精神之進一步落實於當代社會與台灣本土情境:

牟唐徐三人共同建構了當代新儒學的人文主義論述。就此而言，他們的貢獻分別如下:  徐復觀論證了專制制度與中國人文主義傳統的互不相容，並闡釋了中國藝術精神以擴大中國人文主義傳統的思想幅度。唐君毅論述了道德意識與文化意識的關係，將文化意識與精神宇宙建立儒家道德哲學的基礎之上 [49] 。牟宗三進一步建構了儒家的「道德的形上學」，並在這個基礎之上，提出「良知坎陷說」以收攝現代性之民主和科學，並提出「真善美合一」說，將人文價值的各個面向收攝在道德的形上學的心性主體之中，牟宗三的這些理論可以說已把新儒學的道德心性論說的圓而又圓，無所不包。

但是，牟宗三的上述的道德的形上學也引起了不少批判的聲音，認為這種圓而又圓的道德的形上學是將知識與價值的豐富面向給窄化了，不能落實於當代的實踐處境，成中英就此指出:

當代新儒家往往就價值的理想層次進行了思考與冥想，往往忘卻了廣大和精微知識理論與現實的重要相關性，更蔑視了知識所包含的主體的客體 (觀) 性與客體的主體 (觀) 性，也就未能理解客體性像主體性一樣具有同等的本體性……喪失了知識性的廣大與精微了。如何面對及真正掌握與解決現實世界中的問題 (其中包含民主化與法律制度化等問題) 也就變成一項最大而又無法在理論上真正克服的挑戰 [50]

簡言之，成中英認為，牟宗三的道德的形上學不能把握到知識與價值的豐富面向及其本體的意義，使得儒學在當代社會的實踐顯得難以著力，成中英一方面從本體詮釋學的高度對於牟宗三的道德的形上學提出批判，二方面則論述了知識與價值的豐富面向並不能化約成當代新儒家哲學的思想體系。

不僅是牟宗三的道德的形上學受到了挑戰，牟宗三提出「良知坎陷說」以收攝現代性之民主和科學，也引起其他學者的批判。此中，沈清松反省儒學與現代民主時，就德性論倫理學與批判理論的哲學立場，對牟宗三學派的當代新儒家政治學提出三點反省 [51] 。而陳忠信的＜新儒家 "民主開出說" 的檢討: 一個知識論的反省＞ (1988) 是相關討論中的一篇重要論文，陳文批判了牟宗三的「良知坎陷說」，他指出「本文重構＜宣言＞及牟宗三『本內聖之學解決外王問題』 之論旨。指出牟氏之論證，基本上是建立在黑格爾式之『精神的內在有機發展』這一唯心主義本質論之表現性的總體性觀點之上……最後掉入一沒有實踐的可能性之空泛的概括性原則中，而無法為儒家之政治理想在社會上創造新的與具體的展現方式」 [52] 。

面對這些挑戰，一些當代新儒家哲學家發展了當代的應用倫理學的多元論述實踐，  中央大學哲學研究所的一批當代新儒家哲學第三代牟宗三學派學者 (李瑞全、朱建民) 不再深入「良知坎陷說」以收攝現代性之民主和科學的理論說明，轉而開展了當代的應用倫理學的多元論述實踐，他們主要的建樹在於管理哲學、生命倫理學與生態哲學的探討，嘗試直接或間接地把這些討論與儒家哲學關連起來 [53] 。

4. 新判教的哲學思考與多元論哲學、文化會通:

對於唐君毅而言，儒家的思想是整合世界的精神資源，足以成就人文意識之精神宇宙。牟宗三則將此一整合建立在兩層存有學的「新判教」之上，用以統觀東西哲學與宗教。相對於唐牟的這種系統理解的進路，鄭家棟指出，在當代多元論的實踐處境當中，後牟宗三的當代新儒家哲學關心的更是新儒家哲學「作為一種思想資源如何融入多元化思考的格局之中」 [54] 。因此，吾人在後牟宗三新儒家哲學中，除了反思牟宗三的新判教所可能蘊含的問題之外，應當關心在多元化的世界文化當中，新儒家哲學怎樣成為一項思想資源，而能和其他文化傳統從事開放互動的對話與會通。就此而言，可舉杜維明和劉述先近年來的努力為代表，說明如下:

杜維明所論的儒學的第三期發展，所關心的重點不是牟宗三式的思想體系的建構，而是儒學作為一種思想資源對於當代人的生活之可能影響 [55] ，嘗試由「存有的連續性」詮釋儒家的形上學 [56] ，以「體證之知」的觀點詮釋儒家的知識論 [57] ，以「人道論」在人文主義脈絡中的解釋來詮釋儒家的價值論與倫理學政治學 [58] ；杜維明的這些詮釋彰顯了儒家哲學的特殊性，並與西方哲學展開對話。

劉述先則嘗試使新儒家哲學脈動能與當代社會的多元論脈動得以結合起來，一方面提出「月印萬川」的思想模式以做為儒家的多元論哲學的方法論 [59] ，二方面擴大儒學與西方哲學對話的空間，並對儒家傳統文化的既有的缺失和弱點，提出省察。劉述先和杜維明的努力促使新儒家哲學的活力可以更佳地在當代社會的多元化與全球化脈動中得其成長。

就儒家與康德之比較哲學的課題而言，當代新儒家哲學面對康德哲學有兩種回應的方式: 第一種方式， 李明輝闡釋儒家倫理學是康德的自律倫理學，又以牟宗三的康德式的「二層存有論」與康德詮釋為基礎，探索了「當代儒學的自我轉化」之道 [60] 。第二種方式則走出形式主義倫理學的康德詮釋，將康德哲學置於德意志觀念論的發展脈絡中，再將儒家哲學的課題放於這個脈絡中去做進一步的對話，除了唐君毅與方東美曾這樣進行此一對話之外，這也是當前當代新儒家哲學的思想脈動的重要面向之一 [61] 。

後記: 1998年9月27日至1998年10月17日，寫初稿於台北，1999年10-11月修改。