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慕尼黑大學博士論文大綱中譯
論文題目
: 存心與規範奠基: 當代爭議中的康德存心倫理學 (德文: Gesinnung und Normenbegrundung. Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion.) 
撰寫者
: 賴賢宗學位考試日期
: 1998 年2月12日指導教授
: Prof. Dr. W. Vossenkuhl (慕尼黑大學第十學院院長，倫理學、政治哲學與社會科學哲學主任教授)博士學位考試地點
: 慕尼黑大學 (Ludwig-Maximilian-Universitat zur Munchen ) 哲學系學位考試成績
: magna cum laude (特優)，參見學位證書論文正式出版時地
: 1998年 9月在慕尼黑 ars una 出版社 (全書德文論稿約210頁) 出版成書論文大綱
(Zusammenfassung): 康德存心倫理學常被不恰當地解釋為一種缺乏世界的內在性理論。謝勒在其建立在現象學與倫理學的位格主義之上的的價值倫理學即以此批評康德的存心倫理學，謝勒指出: 康德存心倫理學為一倫理學中的形式主義。韋伯的政治學則在存心倫理與責任倫理的區分中批判康德倫理學。我將在此書中闡明康德存心倫理學的基本結構及論述的背景，與謝勒的和韋伯的康德批判及與此相關的當代詮釋，我在此特別集中於當代康德詮釋中之康德倫理學的程序論詮釋 (Kaulbach、Hoffe、Kaulbach)、規範奠基的問題 (Apel)、斷言法律原則 (die kategorische Rechtsprinzipien) (Hoffe) 並論及康德哲學當中的德行與正義的整合論與倫理學與人類學的整合的可能性。 我在第一章中指出: 謝勒之康德解釋批判康德之存心理論為一「無世界之內在性」與形式主義，此為一不很恰當的詮釋。謝勒之價值倫理學所涉及之康德批判乃建立於現象學的位格主義之理解上，康德之存心概念在此種理解當中是不可經驗的 (unerfahrbar) 和觀點設立之形式 (Form der Setzung der Absichten)，因此是無世界的並只停滯於內在。 根據我對於康德宗教著作與晚期實踐哲學的重新解釋，謝勒並未恰當地瞭解康德的存心概念。謝勒將康的存心概念描述為「觀點設立之形式」，此乃建立在意志自律與意念他律的二分之上。此僅為存心概念之一解，而存在於《道德形上學之基礎》一書與《實踐理性批判》前八節當中。在康德晚期哲學，將存心概念予以擴大解釋，存心在此則不僅是「觀點設立之形式」，也還是意念的基本構成而一貫於自由的完整的運用當中 (eine Beschaffenheit der Willkur und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit)。 我在第二章中闡明康德的建立在道德目的論之上的道德神學及與此相關的晚期哲學中的存心理論，我解明康德的道德目的論與道德神學中之存心理論。存心在此並非無世界的與僅只是內在的，而是關連於最後目的及客觀目的，存心在此蘊含了自由的邏輯，亦即，從消極自由到建立於先驗自由的實踐自由的昇進過程。 我在第三章中闡明當代康德批判與康德詮釋中的關於存心與規範奠基 (Normenbegrundung) 的相關爭議。我在此尋求一個過渡到康德哲學中的整合理論的可能性。首先，我解釋存在於考夫曼 (A. Kaufmann)、 歐尼爾(O. O’Neill)、 克思汀 (W. Kerstings) 和系爾伯 (J. Silbers) 的康德解釋當中的兩種康德倫理學: 康德倫理學做為形式主義的存心倫理學和康德倫理學做為程序倫理學。康德倫理學是一程序形式論 (Verfahrensformalismus) 的倫理學，此不就其為空洞的和無世界的理論而言，而就格準形成的規範奠基而言，後者使實踐理性的終極目的的實現成為可能。我更進一步解釋分別存在於 (1)《道德形上學之基礎》和 (2) 康德晚期宗教著作 (《單在理性界限內的宗教》) 與政治哲學中的存心概念的兩種理解。 康德哲學中的兩種存心概念和康德的兩種倫理學可以用下列圖示加以闡明: 存心I: 存心® 意志 ® 理性 (原典: 主要根據《道德形上學之基礎》)，存心II:存心 ® 意念自由® 共通感 (sensus communis，Gemeinsinn) (原典: 主要根據 《判斷力批判》、《單在理性界限內的宗教》)。康德的第二種存心概念必非無世界的，也非僅是內在的，而為建基於《單在理性界限內的宗教》並導向於康德晚期實踐哲學的自由形上學。在後者之擴大了的存心概念中，《道德形上學》中的「意念自由」和《判斷力批判》中的「共通感」都有其重要關涉。存心 (存心II) 為「格準採納的首要根據」(der erste subjektive Grund der Annehmung der Maxime」)與意念自由的基本構成 (Beschaffenheit der Willkurfreiheit)。在康德的政治哲學和法哲學中的意念自由乃是這樣的一種自由，此一自由與其他人的自由根據普遍法則而能共同形成， 因此，此一與他人之自由共同形成之存心不是一種獨我論的存心 (solipsistische Gesinnung)，而是某種共通感 (sensus communis，Gemeinsinn)。根據歐尼爾 (O. O’Neill)，「共通感」不僅關涉於康德美學，亦作用於建構的實踐理性當中，建構著正義之具體實踐。歐尼爾進一步討論了此相關的關於「實踐理性的康德式的建構」和「正義與德行論的整合的理論」的可能性。 我在第三章中進一步闡明存在於阿培爾 (Karl-Otto Apel) 和賀弗爾 (Otfried Hoffe) 間的爭論，亦即，關於阿培爾的言談倫理學和賀弗爾的康德詮釋中的規範奠基與存心的相關問題。阿培爾認為康德理學仍缺少論辯之原則 (die Prienzipien der Argumentation) ，因之康德存心倫理學為獨白的理學 (eine monologische Ethik)。阿培爾的言談倫理學在此發展了一個對於康德倫理學之先驗實用論的和符號學的轉向 (eine transzendental- pragmatische und semiotische Transformation der Gesinnungsethik Kants)。相對於康德的獨白式的倫理學判準，阿培爾發展了道德的對話原則: 理想的溝通社群和經由言談而有的共識；存心倫理學乃成為先驗的言談倫理學。賀弗爾在此則提出對阿培爾的言談倫理學的關於規範奠基問題的兩點批駁: (1) 對言談倫理學所預設的循環的質疑，(2) 阿培爾言談倫理學所關涉到的普遍性問題。 根據賀弗爾，「法權從存心當中的解放」(Emanzipation des Rechts von der Gesinnung) 以及一個與此相關的康德批判是必需的，他在此發展了斷言法律原則 (Kategorische Rechtprinzipien) 的理論，以此闡明了法權的與政治哲學的基礎。建立在此一關於康德的斷言令式的新詮釋之上，賀弗爾發展了其先驗規範奠基的理論及其正義與德行的整合理論。在此一問題上，佛申庫闡釋了先驗規範奠基的困難及倫理學與人類學的相互依存， 歐尼爾歐則發展了康德的建構論及與此相關的正義與德行的整合理論。康德的進一步發展了的存心概念及其關於規範奠基的論述提供了正義與德行的整合的可能性，也提供了理性的建構，此一建構提供了先驗人類學的可能性，並澄清了歷史當中的自由的論題。康德看出了此中之倫理學與人類學的相互依存，但對於正義與德行的整合理論的可能性並未及完全做出。(1998 年4月，中譯)