《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》選輯

 

1997年1月31 日新稿

第一部份 實踐與希望: 康德的倫理神學之詮釋

第一章 實踐與希望: 康德哲學中的「道德自律」與

「上帝存在」

提綱

第一節 「道德的信仰」與「上帝存在的道德論證」

1 人類之純粹理性之運用的最後目的與道德的信仰

2 康德論上帝存在的道德論證做為希望問題的解答

2.1 「應然問題」(Sollensfragen) 與「希望問題」

2.2 「配得幸福」(Gluckswurdigkeit. Wurdigkeit,

glucklich zu sein)作為兩問題的中介

2.21 配得幸福

2.22 康德哲學中的「幸福」的四種不同的涵義

2.3 從「應然問題」過轉到「希望問題」

2.4 康德的上帝存在的道德論證做為希望問題的解答

第二節 薩拉論康德的道德論證的兩個解釋方向與批評

1. 薩拉在《康德與上帝問題》中論關於康德的上帝存在的道德論證

的兩個可能解釋版本

2. 薩拉在《康德論人類理性》一書對康德的倫理神學的批評

第三節 皮希特對康德宗教哲學的解釋與發展

1 皮希特與康德宗教哲學

2 皮希特論康德哲學中「上帝存在」一語中的「存有」

3 皮希特論康德哲學的「超範疇的存有學」與斷言令式

第四節 對於薩拉和皮希特的兩個解釋的評論

1 關於薩拉論康德的道德論證的兩個可能解釋版本中的兩難

2 兩種康德倫理學中的「自律」與「神律」的關係

附論 從責任到希望: 呂格爾對康德倫理學的現象學詮釋學詮釋與批判

　前言

康德在《純粹理性批判》中素樸地提出「道德的信仰」，依於理性的實踐運用的高目的，「如果某事發生，某事必須發生」，到了《判斷力批判》則將倫理神學建立在道德目的論上，重新反省了「道德的信仰」。本文採取目的論的詮釋角度，並參考了海德格的現象學存有學的詮釋， 首先論述康德在《純粹理性批判》中將「配得幸福」做為「應然問題」與「希望問題」的中介，論述了「應然問題」與「希望問題」之間的複雜關係，也就是道德法則與上帝存在的關係， 並重新整理了《判斷力批判》中的上帝存在的道德論證的基本結構。繼而，筆者討論了薩拉 (G.B.Sala) 和皮希特 (G.Picht) 對康德宗教哲學的異解，指出他們各自發展了康德的倫理神學的不同面向，薩拉較為強調康德倫理神學的應然問題的面向，強調它受制於康德的形式主義的自律倫理學，因此缺乏存有學的、目的論的和位格論的向度；相對於此，皮希特的康德宗教哲學詮釋強調了希望問題的面向，將之詮解為一套「超範疇的存有學」；筆者重新整理了康德在《判斷力批判》中的建立在道德目的論之上的倫理神學的基本結構，藉著前所指出的「配得幸福做為應然問題與希望問題的中介」，重新理解了自律的二種意義和最高善的兩重向度，從而平議了薩拉和皮希特的異解。費希特和黑格爾分別從對自律和最高善的反思入手，重新發展了康德的倫理神學，終致於對康德的不足提出種種批判，關於費希特和黑格爾的相關論述則有待於本書的第二部份。

第一節 「道德的信仰」與「上帝存在的道德論證」

1 人類之純粹理性之運用的最後目的與「道德的信仰」

<純粹理性的法規> 為 《純粹理性批判》 <先驗方法論> 的第二部份。康德在<純粹理性的法規> 論述了作為純粹理性的最後目的的最高善的理想, 在這裡, 康德以「配得幸福」 (Gluckwurdigkeit)做為「應然問題」(Sollensfragen) 與「希望問題」 (Hoffnungsfragen) 的過渡的中介, 並以上帝存在的道德論證為希望問題的解答。康德認為: 根據道德法則的應然做為一先天綜合命題, 「配得幸福」必然有效, 有理性的人對有德者配得幸福有著必然如此的意識，而「配得幸福」先天地決定出 「最高善」, 亦即， 德與福的成比例的分配， 在此脈絡下, 人若在實踐了前述的應然, 那麼也會問隨之而來的「我可以希望什麼」的「希望問題」, 依康德所見,如果「最高善」應該是實踐上必然的,那麼採取一個道德的世界的原因 (上帝)也是必然的。

康德在 <先驗方法論> 處理了常存自己心中的問題: 意志自由、靈魂不死、上帝存在。其中, 對「上帝存在」問題的反省, 康德在此是和人類的道德秉賦關連起來一起思考,康德貫徹其批判哲學,認為批判哲學旨在界限的決定 (Grenzbestimmung) ,始終認為理性的思辨運用不能終究解答「上帝存在」之問題; 理念的範導性 (regulativ) 使用, 至多只是為信仰預留空間, 實際上並不能得到證立。那麼, 「上帝存在」之問題對實踐理性而言, 又是如何呢﹖它與道德法則的關係為何如﹖康德在此認為, 「道德的信仰」做為「希望問題」的解答, 標識了人類理性的興趣的頂峰, 因此而滿足了人類之純粹理性之運用的最後目的。於此, 康德分別以下列三章來探討此中之課題。亦即: 人類之純粹理性之運用的最後目的 (KrV, A797-A803), 上帝存在的道德論證 (KrV, A804-A819), 道德的信仰(KrV, A820-831 der moralische Glauben)。

<純粹理性的法規> 第一章探討吾人理性運用的最後目的。康德認為吾人理性的實踐旨趣有三個對象: 意志自由, 靈魂不死,上帝存在，此中蘊含了理性的純粹運用的最後目的。這三方面對思辨理性而言是完全超越的, 不可能是內在的, 不會有經驗的對象。這三方面對我們的理論知識而言並非必須, 我們不可能對它們有所認知, 但又同時為理性所推薦, 它們是「可思而不可知」, 它們做為一特殊的原因性, 引生我們無限的的實踐的動力, 最後在與「最高善」相關的「道德目的論」和「倫理神學」中滿足了人類理性的純粹運用的最後目的。因此, 意志自由, 靈魂不死, 上帝存在這三個宗教哲學的基本命題的重要性只有對理性的實踐運用而言是確切的, 因之, 康德稱此宗教論為「道德的信仰」。

康德關於「道德的信仰」的論述, 貫穿於其三大批判與 《單在理性內的宗教》, 「道德的信仰」在康德的作品中經歷了下列的辯難過程: 「道德的信仰」在被提出之初, 就糾纏於康德 《純粹理性批判》 的知識論的二分架構的種種紛擾之中, 而康德在《純粹理性批判》 <純粹理性的法規>提出「道德的信仰」做為人類之純粹理性之運用的最後目的, 以道德論證做為希望問題的解答, 其出發點又是易引起誤解的「配得幸福」與「最高善」。是以, 當《道德底形上學之基礎》 與 《實踐理性批判》前八節中, 康德以義務與斷言令式為其倫理學和道德形上學的出發點, 許多詮釋者便將「自律」理解成倫理學的形式主義的原理, 從而認為在這裡的「自律」和「道德信仰」的「神律」有不可解的矛盾。針對這點, 康德在 《判斷力批判》 85-91 節重新討論了「上帝存在的道德論證」，以「配得幸福」為核心，建構了以「道德目的論」為基礎的「倫理神學」；再者，康德在此說明了從「自然目的論」到「道德目的論」(85節), 及從「道德目的論」到「倫理神學」之路 (86節、87節前半), 康德在第87節後半和88節又對於這樣的一種推論提出觀察和限制, 康德認為這並不是從道德目的論到神學 (思辨神學)的推論, 這種論述「是適合於反思判斷力, 而不屬於決定性的判斷力」。並從而區分了倫理神學和神學的道德 (91節)， 這呼應於《純粹理性批判》所說，「道德的神學，僅有內在的使用」。

康德在《純粹理性批判》描述其「道德的信仰」如下:

在「道德的信仰」中, 則是另外一回事。在此, 某事必須發生, 亦即, 我必須總是符合於道德法則。此中, 必須無可反駁的安立一「目的」, 根據我所能夠有的洞見, 此「目的」是唯一條件 ( eine einzige Bedingung), 在此條件之下, 此「目的」和一切目的結合, 亦由此, 而有實踐的有效性; 亦即, 上帝的存在和靈魂不死。

　

康德認為，在道德的信仰中，理性必須安立最後的目的，而最高善和上帝存在對它的保障就是這個最後的目的，將上帝存在及其他信仰的課題以「道德目的論」為媒介安立在「道德的信仰」中，此思想一直延伸到十九年後的《判斷力批判》。在《判斷力批判》中也使用「實踐的信仰」(der praktischer Glauben)一語來稱呼《純粹理性批判》所說的「道德的信仰」(der moralische Glauben)，如第91節的節名為「實踐的信仰所產生的保證類型的種類」；康德在此區分「意見的事情」(opinabile)，「事實」(scibile可覺知的) 和「信仰的事情」(mere credibile)。康德再一次這樣描述其「道德的信仰」:

我們所要實現的最高的最後目的，亦即，那所能使我們自己配做創造的最後目的的

意即，道德的信仰 (ein moralischer Glauben)。它不是思辨的而僅單是實踐的，指向

康德又認為道德的信仰 (實踐的信仰) 是人心的基本傾向，道德的信仰是一自由的信仰，自由的信仰植根於理性且滿足理性的旨趣:

做為一種人心的基本的傾向 (habitus), 而不是做為一種動作 (actus)來看，信仰是一

種理性在其確信的範圍內的道德的思考方式, 而此一確信的範圍是思辨理性所達不

到的。因此，信仰是人心的堅不可移的基本原理 (der beharrliche Grundsatz der

Gemuts)，而按照這條原理，那必然被預設為最高的道德的最後目的條件的東西, 由

於人的責任感而不得不接納它為真實的 (als wahr anzunehmen), 雖然我們看不出它

的可能性， 或者不可能性。....這樣一來，信仰和其相關的特別的對象就完全就是道

德的，其對象不是可能的知識或意見的對象....信仰的採納是一個依於自由的法則而採納

觀點 (zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit, annehmen), 它並不是一個沒有充份

根據的意見，反而，信仰植根於理性 (雖然僅在於其實踐理性的運用當中) 而且滿足於理

性的意圖。

在此節的末尾，康德總結地提出道德的信仰是一自由的信仰:

充理性的界限，而每一個自然概念 (理論的) 都必須無希望地停留於此界限內。

自由的實在性乃是一特殊的原因性的實在性, (用理論理性來考慮，這種原因性是超

經驗的)....純粹理性的一切理念當中，這是唯一的理念，其對象是事實的東西而必須

因此, 我們得到下列康德關於「道德的信仰」(「實踐的信仰」)的規定:

(1) 道德的信仰有別於建立在思辨理性的基礎上的信仰。康德的道德的信仰是一實踐的信仰，有別於傳統的思辨形上學與思辨神學。

其次， 道德的信仰作為一「信仰」(Glaubenssachen, mere credibile) 有別於「意見的事情」(Sachen der Meinung, opinabile) 和「可覺知的事情」(Tatsachen, scibile)。道德的信仰亦有別於輕信，而有著如下的特殊性:

(2) 道德的信仰是道德目的論的進一步的發展: 道德的信仰與最高善有如下關係， 最高善的實現在實踐上有其客觀實在性，道德的信仰就建立在這樣的確信上。

(3) 道德的信仰是自由的信仰，藉著「積極自由」的概念， 道德的信仰一方面植基於理性 (實踐理性)，二方面又跨越了理性 (思辨理性)的界限。自由的實在性是一特殊的因果性，它是一切理念當中唯一的理念，其對象是事實的東西且必須被列入「可覺知的東西」之內， 「積極自由」 是唯一能構成超感性世界的實踐的認知的理念，此實踐的認知的理念就信仰的範圍而言，即為一實踐的信仰。

(4) 道德的信仰是一種人心的基本傾向，是人心的基本原理。道德的信仰植根於理性 (雖然僅在於其實踐理性的運用當中) ，而且滿足於理性的意圖。理性的意圖是指: 就純粹理性而言，最高善是理性運用的最高目的；就實踐理性的自律而言，道德法則的內容要求最高善的客觀實在性。許多的康德詮釋忽略了從道德法則的內容的側面來看自律問題，忽略了最高善的實踐上的實在性，從而批評康德倫理學是一種形式主義的倫理學，許多對康德宗教哲學的詮釋也從這個有所不當的觀點出發。其實，早在《道德形上學底基礎》一書，康德就已指出，「實質」為斷言令式的一個側面。

依康德所言, 自由是其整個批判哲學的頂心石,「希望問題」則高據人類理性的諸問題的頂端, 二者的關涉實是關涉到批判哲學的全體詮釋的饒富趣味的問題。法國詮釋學哲學家呂格爾 (P Ricoeur)曾由此切入而討論相關的詮釋衝突的問題, 和論述由責任的倫理學到與希望問題相接的「企求存在的倫理學」。 本文則擬藉此回到德國的學術傳統, 重新反省康德的自由理論與實踐的信仰之關係。哈伯瑪斯 (J. Habermas, 1929-)繼承啟蒙傳統的遺緒在《知識與人類旨趣》(Erkenntnis und Interesse)中, 以技術、實踐與解放為人類理性的三大旨趣, 重新反省知識批判之危機, 以批判為知識與理性旨趣的合一， 類同於康德的三大批判書的三分和追求理性的最高目的的實現的先驗條件的宗旨。 筆者認為, 藉著重新反省康德的自由理論與實踐的信仰之關係, 藉著重新反省康德在道德論証中對希望問題的解答, 藉著薩拉 (G.B.Sala) 、皮希特 (G. Picht)、亨利希 (D.Henrich) 、佛申庫爾 (W.Vossenkuhl)、 蘭格塔勒 (R. Langthaler)的新近的康德哲學研究, 一方面可以挖掘康德倫理學有別於形式倫理學 (der Formalismus in der Ethik)的「道德目的論」( moralische Teleologie)的另一個面向; 另一方面, 則可詮解出康德的宗教學在批判哲學的理性終局中的深意。這也是本文的宗旨所在。

下文指出，《純粹理性批判》的「實踐的信仰」以「配得幸福」為「應該問題」過轉到「希望問題」的必然中介，因此，康德的倫理神學包含了一個「實踐的」側面和一個「希望的」側面，或者說， 一個自律倫理學的道德法則的自律的側面，和另一個關於最高善和上帝存在的目的論的側面，而「配得幸福」使這兩個側面得以連結。不同的學者和哲學家各以不同的側面研究和發展了康德的倫理神學，間或造成了種種爭議，如下文所述，薩拉教授著重於康德的倫理神學的自律倫理學的道德法則的自律的側面，從而批評了康德的倫理神學缺乏位格的、目的論的和存有學的向度；皮希特教授則著重於關於最高善和上帝存在的希望的側面，將康德的宗教哲學詮釋為「超範疇的存有學」。《純粹理性批判》的「實踐的信仰」的提法，雖明顯地以「配得幸福」為「應該問題」過轉到「希望問題」的必然中介， 但未及闡明它所包含的自律倫理學的道德法則的自律的側面，和關於最高善和上帝存在的目的論的側面，因為後兩者分別在《實踐理性批判》和《判斷力批判》才得以闡明，也因此， 一直等到《判斷力批判》的最後七節，康德才能詳細地建構了建立在道德目的論的倫理神學。 與此理類似，本書另章指出，費希特哲學深受康德的道德哲學之影響， 早期的費希特的宗教哲學在無神論爭論的諸文中強調「上帝概念就是能動的道德的世界秩序本身」，並批駁了康德的「配得幸福」和「上帝存在作為設準」二說的不徹底性， 這是徹底深化了康德倫理神學的先驗論的側面，徹底深化了它所包含的自律倫理學的道德法則的自律的側面； 另一方面，黑格爾哲學則深受康德的《判斷力批判》的目的論的影響，青年黑格爾在其神學著作中，闡明了宗教真理的辯證性和歷史性，發揮了倫理神學當中最高善和上帝存在的希望的側面。

下文亦指出， 康德在《判斷力批判》的最後七節 (第85節到第91節)當中的上帝存在的道德論證，可整理為下列三個基本命題: (1) 根據道德法則，「配得幸福」必然有效 (2) 「配得幸福」先天地決定最高善 (3) 如果「最高善」應該是實踐上必然的，那麼採取一個道德的世界的原因 (上帝) 也是必然的。「配得幸福」一詞共通於第一和第二命題，「配得幸福」是「道德法則」和「最高善」的中介詞，由這個角度出發，本文繼而指出，「配得幸福」做為「應該問題」與「希望問題」的中介也決定了吾人對「道德法則」和「最高善」的理解，亦即，必須強調其目的論的面向，而不是強調它們以形式主義倫理學的自律概念為基礎，因之，在康德的倫理神學當中，「自律的第二種義涵」和「最高善的第二個面向」有著論理上的優先性。

2 康德論上帝存在的道德論證做為希望問題的解答

此論文中擬對 <純粹理性的法規> 的第二章的「上帝存在的道德論證(der moralische Gottesbeweis)」做一系統化的重述, 詮釋「應然問題」與「希望問題」二者的結構性關聯, 以此對「實踐的信仰」做一系統化的重述和反思。其重點為:「配得幸福」(Gluckswurdigkeit) 使「應然問題」Sollensfragen) 轉移到「希望問題」(Hoffnungsfrage) 成為可能, 人做為有理性的存在者在發問應然問題之時， 必然以配得幸福的道德意識出發，而導引他去問希望問題，在此, 上帝存在的道德論證是做為「希望問題」的解答。然後, 筆者處理關於「道德論證」的評價及所謂的康德倫理學的進一步發展的問題。最後, 筆者解釋道德論證的兩個可能解釋版本及其蘊含的問題。

2.1 「應然問題」(Sollensfragen) 與「希望問題」(Hoffnungsfrage)

「我應該做什麼」(應然問題, Was soll ich tun﹖) 和「我可以希望什麼」 (希望問題, Was darf ich hoffen﹖) 是康德認為的人類理性 (思辨的和實踐的)的興趣的三大問題中的兩個問題 (KrV, A805)。康德進一步指出: 道德的「應然問題」應為不是先驗的 (transzendental)， 並不屬於此前的純粹理性批判所討論的範圍。「希望問題」則因為做為實踐問題又同時導向理論問題的解答, 因此同時是實踐的和理論的。

康德認為「希望問題」的問題另可表述為 :

如果我做了我應該做的, 我可以希望些什麼﹖(Wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdann hoffen﹖)

這個論述在第六段至第十段處理「應然問題」, 第十段到第十三段則過轉到對「希望問題」的處理。康德對於如此了解的希望問題的解答是其上帝存在的道德論證。之所以上帝存在的道德論證是「希望問題」的解答, 之所以其必需由「應然問題」的處理過渡到「希望問題」的處理,乃因: 一切的希望都會關涉到幸福, 也會關涉到實踐和道德法則; 而道德實踐的一個出發點是「配得幸福」的意識，因此，道德實踐不只是我應該如此，而更在於道德實踐者和世界能藉著此一實踐而成為什麼要的存在，關於後者，我們能企求些什麼；

另外， 「應然問題」和「希望問題」之連結之所以可能，可藉下列(1), (2)關於「關於上帝的思辨性問題」和「希望問題」二者之平行看出:

(1)「關於上帝的思辨性問題」:因為某事發生 (世界存在, 在此中一切事物得以發生), 所以某事是存在的 (上帝做為世界的最高原因)。

(2) 關於「希望問題」:因為某事必需發生 (我們的行為必需合乎道德法則) , 所以某事是存在的 (上帝、 靈魂不朽, 此二者使我們的道德行動的的最後目的,與幸福成為可能)。

在 (2) 「某事必需發生」是吾人道德意識中的對於應然問題的詢問，「某事是存在的」的「某事」則屬於希望問題的範疇，從「某事必需發生」到「某事是存在的」則是以吾人對「配得幸福」的道德意識的自我要求，要求最高善的實現須要上帝的存在做為設準，而上帝存在的設準又是透過吾人的積極自由而得以被間接地覺知。

2.2 「配得幸福」(Gluckswurdigkeit. Wurdigkeit, glucklich

zu sein)作為兩問題的中介

2.21 配得幸福

如前所述， 一切的希望都會關涉到幸福, 也會關涉到實踐和道德法則。那麼， 「實踐法則」與「幸福」的關係有待解釋。康德區分下列兩者 (<純粹理性的法規>第二章第六段):

(1) 實用規則的動因 (Bewegungsgrund) 是幸福自身。

(2) 道德法則的動因則是「配得幸福」(Gluckswurdigkeit. Wurdigkeit,

glucklich zu sein,)。

此中，前者(1)提供、建議吾人: 如果我們要享有幸福, 在實然上需要做些什麼。後者(2) 則告知: 如果我們想要成為配得幸福的人, 應該做些什麼, 而且是以「必然要做」的方式告知。它關心的是一般理性存在者的自由, 以及其必然規定, 在此之下, 此自由必需根據道德原則而和幸福的成比例分配一致(<純粹理性的法規>第二章第六、七段)。

2.22 康德哲學中「幸福」的四種不同意涵

復次, 借助於薩拉的康德研究, 吾人可以區分「幸福」的下列不同意涵:

(1.)在經驗意義下了解的「幸福」: 此意義的幸福意指吾人性好的滿足, 不管此滿足如何被促成, 它都只有根據經驗才可能, 此幸福必然是內在於世界之內的。

(2.)與此相反, 則為理性意義下了解的「幸福」。在此, 道德法則的動因是「配得幸福」。吾人該如何行動, 僅該做能成為「配得幸福」之事。在此情況, 幸福是「理性意義下了解的「幸福」(「配得幸福」), 此種幸福又有下列可能,

(2.1) 它是內在於世界的 (innerweltlich)，亦即內在的理性意義下的配得幸福: 這是指在世俗的世界當中所經社會公義、或經由上帝的助佑，義人所享有的內在於世界的和他的義行相稱的幸福。

(2.2) 它是未來的、 超越的 (zukunftig-transzendent) ，亦即未來的、超越的理性意義下的配得幸福: 這是指在上帝之國中的義人所享有的和他的義行相稱的天福。

若從康德的道德目的論出發， 可得到以「道德目的論」(die moralische Teleologie) 為背景的「配得幸福」的重要內涵,如下:

(2.3) 道德目的論的幸福概念: 道德目的論的幸福概念藉由「配得幸福」 直接和道德的世界相關, 間接和以設準理論 (Postulatenlehre)為背景的智思世界相關，此智思世界在此也是道德的目的體系自身，是理性的最後目的。 如果行動原理的道德法則, 存在於人類的歷史當中, 對人類歷史的實踐而言，道德法則必須在世界有其實踐上的實在性, 意即, 必須是可實現的。康德由此過轉到道德的、智思的世界的理念, 在此, 道德行動的人是幸福的發動者。藉由倫理規範所形成的世界首先是道德的世界, 與此直接相關， 其次， 它以智思的世界為設準，與此間接相關; 此形成中的世界依賴於純粹理性的法則, 也同時影響於感性世界, 影響到幸福， 在此中吾人的自由行動與責任行動付諸實行 。

2.23 從「應然問題」過轉到「希望問題」

在對「應然問題」、「實然問題」、「配得幸福」做完上述分析之後, 康德在<純粹理性的法規>第十段對「應然問題」給予如下回答 : 「你該如此做, 做那些能使你配得幸福之事。」 (Tue das, wodurch du wurdig wirst, glucklich zu sein. KrV, A809).此回答標示了從「應然問題」到「希望問題」的過轉，標示了「配得幸福」此一過轉的中介。 於此, 吾人須思考: 先天規定道德法則的純粹理性的原則是否會與「希望問題」必然的相關。這問題的思考導向於: 康德認為道德實踐為「配得幸福」之追尋；因此, 道德和幸福二者是必然相關的, 因為，道德實踐之實踐意志要求「配得幸福」(有德者配得與其德行相稱的幸福) 必然被實現, 在此意義下，第二個環節「幸福」必然與第一個環節「道德」相關連。德與福兩者在純粹理性的理念中, 有其不可分的關連；一個有理性的人在實踐道德命令時，一定也同時要求「配得幸福」的在世上的實現，此一對於公義的實現的道德要求即導致對上帝存在的設準的間接覺知 (<純粹理性的法規>第二章第十一段)。對「應然問題」的回答是「你該如此做, 做那些能使你配得幸福之事」，因為德福一致 (最高善) 在我們的世界並無最後保證, 因此,「配得幸福」的 實現蘊含了上帝的存在。對「希望問題」的回答， 在此因而必需在關於上帝存在的道德論證中尋找。

「希望問題」因此有兩個面向:

一方面, 希望問題導向於道德的目的論的提出: 當我們發問希望問題之時，問「如果我做了應該做的，我可以希望些什麼？」之時，已蘊含了對「配得幸福」的道德目的的意識在內，因此， 希望問題蘊涵了「配得幸福」的道德目的的實現之命令； 依前所引文， 「配得幸福」的表述實為「應然問題」的解答, 道德的實踐行動在應然問題的發問中，是被自己導向於道德的目的的「配得幸福」 的實現的； 因此, 希望問題導向於「道德的目的論」的提出, 「道德的目的論」在此意為「倫理學做為純粹實踐理性的目的的系統」，道德目的論建立在有理性的人在理性的實踐運用當中必然會設立最高目的理性事實的基礎之上。

第二方面, 希望問題導向於上帝存在的問題 : 如前所述，「配得幸福」是「希望問題」和「應然問題」的中介。其一， 根據道德法則, 「配得幸福」是必需有效的。其二, 當吾人意識到「配得幸福」時, 吾人也意識到道德法則。復次，從道德法則出發， 吾人必有對配得幸福的實踐意識，而 「配得幸福」又以「上帝存在」為其實現的保障，因此道德法則和上帝存在為一「設準」( Postulate) 的關係，而非互斥的關係。

「從希望問題到應然問題」和「從應然問題到希望問題」的解明 － 道德形上學的解釋學循環:

這個「從希望問題到應然問題」和「從應然問題到希望問題」的二重關係說的是道德法則和上帝存在的關係，相當難於解說，我們在下面引用第二批判「自由是道德法則的存在根據), 道德法則是自由的認知根據」的說法，和第三批判關於積極自由的提示，來說明此中的結構.。

因此, 吾人可以說, 「應然問題」和「希望問題」的關係, 有如道德法則和自由的關係。關於道德法則和自由的關係, 康德在 《實踐性批判》<序言> 指出「自由是道德法則的存在根據 (ratio essendi), 道德法則是自由的認知根據 (ratio cognoscendi)」。「自由」是康德的三大理念之一，而且，《判斷力批判》91「實踐的信仰所產生的保證的類型」指出: 自由是一特殊的理念，積極自由是人唯一人可在經驗中覺知的理念，它也使另外兩個理念 (包含「上帝存在」的理念)做為設準成為可能。所以，自由和上帝存在同為理念之一，在人類理性的實踐運用中是屬於同一層次的東西， 而且，積極自由是直接可覺知的，上帝存在的設準則通過積極自由而成為可覺知的， 因此，「自由是道德法則的存在根據, 道德法則是自由的存在根據 」說的正是理念 (包含「上帝存在」的理念) 與道德法則的關係。

「自由是道德法則的存在根據, 道德法則是自由的認知根據 」說的正是理念 (包含「上帝存在」的理念) 與道德法則的關係。一方面，自由和上帝存在是道德法則之意識的設準，當吾人意識和實踐道德法則時，此一對道德法則的意識以自由和上帝存在之理念為設準， 我們說「自由 (和透過積極自由而使之成為間接可覺知者的上帝存在的理念 ) 是道德法則的存在根據」；另一方面，積極自由直接地使始道德法則在內心呈現，積極自由並藉此而使自己成為可覺知的，上帝存在間接地使道德法則在內心呈現，因此，「道德法則是自由 (和上帝存在的理念) 的認知根據」。

海德格在 《存有與時間》曾指出: 在存有與此有之間有一個解釋學的循環。 一方面，此有的時間性是存有的開顯的先驗的界域，因此，此有是存有的認知根據；二方面，此有只是存有的在此，不能脫離存有來談此有的時間性構成，否則將造成存有的遺忘，因此，存有是此有的存在根據；海德格指出，此一循環並不是一個邏輯上的惡性循環，而是一個現象學存有學的解釋學的循環，重要的是，我們該如何「跳入」這個循環。通過道德法則, 我們得以直接覺知到自由的存在，間接覺知到上帝的存在，因此，比照於「自由是道德法則的存在根據, 道德法則是自由的認知根據 」，依於前面的論述可以成立「上帝存在是道德法則的存在根據，道德法則是上帝存在的認知根據」，現在這個存在根據與認知根據的結構，可稱之為「康德道德形上學的解釋學循環」，康德的「設準論」所討論的就是這個「康德道德形上學的解釋學循環」的「存在根據」和「認知根據」的二重結構，例如，正是自由理念做為道德法德的存在根據，人才得以先驗地自我立法，另一方面，正是道德法則是自由的認知根據，人才得以認知到人有自由之事實；而上帝存在與自由同為理念之一，道德法則的內涵 (配得幸福) 要求上帝的存在，所以上帝存在和道德法則也當適用於此循環結構。

「應然問題」和「希望問題」的關係亦相應於此有一個解釋學的循環, 因為, 「應然問題」(我該做些什麼) 正是對於道德法則的意識和詢問, 「希望問題」 在康德哲學中是最高善中的德福一致的要求和上帝存在做為此要求的設準，因此，「希望問題」和「自由」在康德的批判哲學皆屬於先驗的理念的層次， 比照於「自由是道德法則的存在根據, 道德法則是自由的認知根據」，吾人可以說,「應然問題」是「希望問題」的認知根據 (Erkenntnisgrund ),「希望問題」是「應然問題」 的存在根據 (Daseinsgrund)。現在，上述的「從希望問題到應然問題」和「從應然問題到希望問題」的二重關係從這個存在根據與認知根據的解釋學循環得到釐清。

復次, 在 《實踐理性批判》 <純粹實踐理性的分析> 第八節, 「自律」概念是「應然問題」的界限決定, 此立場實則貫穿 《實踐理性批判》的前半部。從而, 《純粹理性批判》<純粹理性的法規> 之「關於上帝存在的實踐的信仰」和 《實踐理性批判》所說人類是絕對自律的說法, 二者互相矛盾。但是, 經由「配得幸福」做為此二者的中介, 一如前述, 幸福與道德有其本質上的連結, 有著下列關於上帝存在與道德自律的關係的重大理論後果:

一方面, 「配得幸福」的中介使得「應然問題」到「希望問題」的過轉成為可能, 後者(「希望問題」)則是一要求上帝存在做為其設準的提問。就此而言, 「關於上帝存在的實踐的信仰」和「人類的道德自律」二者不僅並非矛盾,甚且 ,「人類的道德自律」是「希望問題」的認知根據, 當吾人在道德自律的意識中意識到「配得幸福」之企求時, 「上帝存在」在「實踐的信仰」中必然為一「設準」。

另一方面, 「希望問題」是「應然問題」的存在根據, 如果沒有「上帝存在」在「實踐的信仰」中做為「人類的道德自律」的「設準」, 人類的道德自律也必然是落空的, 這個落空是指, 因為和「幸福」問題的脫離, 從而有落入倫理學之形式主義的危機。

2.4 康德的上帝存在的道德論證做為希望問題的解答

在我們這個不純粹和有限的世界, 不管是從自然或從自由的行動, 都不能期待德與福有必然的連結。「配得幸福」預設了最高存有者的存在, 後者促成了德與福的一致,因此, 未來的生命也是必需的, 德福一致在此中得以發生 (<純粹理性的法規>第二章第十二段)。

康德認為這個最高的理性存有者因此是這個世界的幸福的原因, 當幸福與道德有著適當的關係時。康德認為此最高的理性存有者是最高的根源性的善的理想, 是和最高的幸福結合的道德的圓滿性。如同吾人在實踐理性的使用當中必須有如此應然之行動, 吾人在同一個理性的思辨使用當中, 也「採納」 (annehmen) 了上帝的存在和未來的生命, 此二者是道德法則的強制力的兩個預設。

康德在 《純粹理性批判》 <先驗方法論> <純粹理性的法規> 以「配得幸福」作為「應該問題」過轉到「希望問題」的中介，初步提出了其倫理神學。《判斷力批判》第87節 ＜上帝存在的道德論證＞ 進一步釐清了「上帝存在的道德論證」, 當代的康德宗教哲學研究, 將它整理成下列三個基本命題的表述:

(1) 根據道德法則, 「配得幸福」必然有效。

Die Gluckswurdigkeit (Wurdigkeit, glucklich zu sein) nach

dem moralischen Gesetz gilt notwendig.

(2) 「配得幸福」先天決定「最高善」。

Die Gluckswurdigkeit bestimmt a priori das hochste Gut.

(3) 如果「最高善」應該是實踐上必然的, 那麼採取一個道德

的世界的原因 (上帝)也是必然的。

Wenn das hochste Gut praktisch notwendig sein soll, ist die

subjektive Annahme einer moralischen Weltursache (Gott)

notwendig.

此中尤值注意的是: 「配得幸福」一詞共通於第一和第二命題，「配得幸福」是「道德法則」和「最高善」的中介詞，由這個角度出發，本文在第四節指出，不同的康德詮釋強調了「道德法則」和「最高善」的不同的面向，「配得幸福」做為「應該問題」與「希望問題」的中介，也在吾人對「道德法則」和「最高善」的理解必需起一個重大的功能，亦即，藉由「配得幸福」對相關理論詞「道德法則」和「最高善」的規定，吾人必須強調其目的論的面向，而不是強調它們以形式主義倫理學的自律概念為基礎，因之，在康德的倫理神學當中，「自律的第二種義涵」和「最高善的第二個面向」有著論理上的優先性。

因此, 康德的上帝存在的道德論證是目的論性格的，人類理性的實踐運用設立了最高目的， 在有限世界的實踐領域中，理性的最高目的的實現變成了宗教的希望，上帝存在也因之成為實踐理性的設準， 因此， 上帝存在的道德論證回答了「希望問題」，康德的上帝存在的道德論證做為希望問題的解答經歷了下列發展環節:

就 《純粹理性批判》 <先驗方法論>而言, 上帝存在的道德論證如果是有效的, 道德法則的強制力必導致對「上帝存在」和「未來的生命」的信仰的強制力, 因為,否則我們的道德的基本原則將整個被推翻 (KrV, A828)。

從 <純粹理性的法規> 第二章第十六段到此章結束, 康德進一步論述: 吾人實踐理念的兩部份「道德」與「幸福」有其必然連結。第十九段指出, 僅僅幸福還遠不及於成為圓滿的善, 僅僅道德也還是遠不及於成為圓滿的善。那麼, 何為最高善﹖最高善:經由幸福和理性存有者的的道德和諧分配, 從而幸福成為在德性上為有德的人所配得的; 最高善「規制」(而非「建構」)著世界的整體形成, 其實在性除了建基於最高根源的善的設準, 亦即, 除了自我完足的理性 (上帝)以外, 就沒有其他的可能的「存在基礎」。

相對於《純粹理性批判》的較為素樸的倫理神學的提法，《判斷力批判》進一步建構了建立在道德目的論上的倫理神學。就《判斷力批判》而言，這個建構過程又可分成兩個環節。首先，從自然目的論到道德目的論，康德認為，創造的最後目的和倫理實踐的最後目的都有著目的論的性質，而且，如果自然並非是和我們協力的，那麼這個最後目的的實現便不可能，因此，我們有著道德實踐上的理由，來假定創造的最後目的符合於倫理實踐的最後目的。其次，由道德目的論到倫理神學，如果我們要說明這個創造，要說明符合最後目的的事物的實在存在，我們就必須承認有一個作為世界創造主的有理智的存在者 (上帝) 的存在，康德依此建構了一個建立在道德目的論之上的倫理神學(《判斷力批判》第88節)。

第二節 薩拉對康德宗教哲學的解釋與批評

1 薩拉教授論關於道德論證的兩個可能解釋版本

薩拉 (Giovanni B.Sala) 為當代康德宗教哲學研究名家, 為天主教耶穌會神父, 現在任教於慕尼黑哲學高等學院 (Hochschule fur Philosophie in Muchen)。薩拉於1990 年出版的 《康德與上帝問題》 (Kant und die Frage nach Gott)一書指出:由於道德法則可由兩方面加以認知, 從其強制力出發, 從其目的對象出發，上帝存在的道德論證因此在基本上可有兩種解釋: (1) 由道德法則的強制力出發的解釋 (2)從道德法則的目的對象出發的解釋 。 薩拉教授對這兩方面做如下分析和質疑:

(1) 從道德法則的強制力出發

道德法則的強制力是一意志的自發性。道德論證的第一個可能解釋版本詢問強制力的基礎。吾人良知的「應該」的呼聲有此道德法則的強制力, 亦即所謂「自律」。但薩拉教授認為吾人可進一步詢問: 此「應該」的呼聲從何而來﹖是否上帝是吾人道德法則和無上令式的強制力的最後的基礎, 上帝才是最高的立法者﹖

(2)從道德法則的目的出發

道德論證的第二個可能解釋版本詢問道德法則的目標對象的可實踐性, 就道德法則是人性的實現的法則而言作此詢問。「希望問題」可表述為 《純粹理性批判》(KrV, A805) 的「如果我做了我應該做的, 我可以希望些什麼」 。希望問題做為一個提問, 顯示了: 吾人擁有一做為目標的真實, 亦即, 有益於吾人人格的目標。因此, 康德在 《純粹理性批判》 並未直接詢問道德法則的強制力的基礎, 而是詢問它的恰當的運用的最後目標, 亦即最高善, 而最高善在世上的實現預設了上帝的存在。但是, 薩拉教授認為, 如果德福一致的必然連結是建基於上帝存在之上, 那麼, 所謂人類理性的法則的「自律」就顯的可疑了。

因此, 薩拉認為: 道德論證是以道德法則為其出發點, 因此康德的上帝存在的道德論證亦有兩種詮解的向度, 亦即,從其強制力出發, 從其目的對象出發。薩拉認為:在這裡面有一個兩難: 要不是依於道德法則的強制力而出發, 那麼, 此「應該」的呼聲從何而來﹖是否上帝是吾人道德法則和無上令式的強制力的最後的基礎, 上帝才是最高的立法者﹖或者, 依於從道德法則的目的對象出發, 那麼又使康德倫理學的基本原理「自律」顯得可疑。

2 薩拉在 《康德德論人類理性》一書對康德的倫理神學的批評

薩拉教授於1993年出版的 《康德論人類理性》 (Kant uber die menschliche Vernunft) 一書則除了指出上述的兩難之外。亦指出: 康德的道德論證和倫理神學由於仍受限於「倫理學的形式主義」和「自律」概念, 所以難解其內部矛盾。如果康德倫理學的出發點是形式主義和自律, 那麼,薩拉認為康德便不能在 《純粹理性批判》中主張「根據道德法則, "配得幸福" 必然有效」, 亦即, 前述之康德的上帝存在的道德論證的第一個命題 (參見本文第二節，1) 是錯誤的。薩拉教授的解釋,說明了康德哲學中亦引起爭議的困難點。薩拉教授又站在新多瑪主義的哲學的立場, 以「幸福論」(Eudamonismus) 的立場, 批評了康德的倫理學的形式主義和自律概念, 並認為康德的自律排除了神律。最後, 薩拉教授認為康德終不能由存有學的、位格論的、超越的層面來把握「幸福」概念, 因此,康德的「道德論證」也終是空虛的。薩拉教授因此譏笑康德的義務論倫理學是一場「心理的自我欺騙」而已。

第三節 皮希特對康德宗教哲學的詮釋

1 皮希特與康德宗教哲學

皮希特教授 (Georg Picht, 1913-1982), 1965年起為海德堡大學的宗教哲學的講座教授, 是一個神學院裡的著名哲學家，並為基督教綜合研究學院 (Forschungsstatte der Evangelischen Studiengemeischaft) 的創辦人及長達45年的領導者， 皮希特逝世後， 已由德國柯特蔻達 (Klett-Cotta) 出版社出版其全集。皮希特自1940年起參加了海德格的哲學課程，一直到1952年皮希特都和這位偉大的老師保持學問上的接觸，深受其影響。皮希特的《康德的宗教哲學》(Kants Religionsphilosophie) 成一家之言, 是近年來相當引人注目的康德宗教哲學研究之專著, 此書本來是1965\1966年於海德堡大學的課程講義, 1900年由柯特蔻達出版社出版。

底下將介紹皮希特教授的康德宗教哲學的研究。皮希特的研究方向和結論可以說和薩拉教授正好相反。 薩拉教授批評康德的「實踐的信仰」仍受限於其倫理學的形式主義, 而且和倫理學的自律概念相矛盾, 薩拉認為康德終不能由存有學的、位格論的、超越的層面來把握「幸福」概念, 康德的「道德論證」也終是空虛的。皮希特教授則力求恢復康德哲學的存有學側面, 認為在康德哲學中隱含了一套「超範疇的存有學」(Transkategoriale Ontologie)。關於「自律」與「形式主義」的問題, 被薩拉批評為流於倫理學的形式主義的做為自律程式之「斷言令式」(kategorischer Imperativ),皮希特則以之作為「意志的先驗的本質決定」是「主體的存有的先驗決定」, 因此, 「斷言令式」是意志與思想的合一(自由與真理)。「斷言令式」與根源統覺的自由相關, 是「超範疇的存有學」的先驗原理的基本程式, 「斷言令式」是一不斷湧現的「指示」 (Anweisung), 指示思想與行動的「Woraufhin (到向何處)」,皮希特在此又重新詮解康德 <純粹理性的法規> 第二章, 認為就人類的理性的最後目的而言, 認為此處的「Woraufhin (到向何處)」就是最高善的上帝。相對於薩拉的康德解釋, 皮希特的康德解釋著重於在康德的主體哲學的脈絡中, 解釋其存有學、位格的與超越的面向。

皮希特和薩拉的康德宗教哲學的研究的對比, 可以讓我們看出康德宗教哲學在詮釋上的可能疑難。康德哲學的重要理論詞, 常有一種互相關聯的二義性, 此二義性常是康德哲學在詮釋上的可能疑難的發生地, 在其與自律倫理學相關連的宗教哲學亦然。本文擬處理皮希特和薩拉的兩種絕然不同的康德宗教哲學的研究, 作一對比研究, 並予評價。

皮希特對康德宗教哲學的解釋深受海德格的影響。皮希特在書中, 首先引用了海德格 1962年 的 <康德的論存有的課題> (Kants These uber das Sein) 的重要文句:

現在, 留給康德的是如下的問題: 「上帝存在」此一命題做為

一絕對的立場是否是可能的﹖ 如何是可能的﹖ 而且在怎樣

界限是可能的﹖「上帝存在」此一命題是一個密祕的刺激, 它

發動了康德在 《純粹理性批判》 中的所有的思想, 並且也驅

動了康德隨後的所有重要作品」。

海德格在此指出: 關於「上帝存在」的意義和可能性的傳統形上學的基本命題, 也是康德哲學的最基本與核心問題。那麼,認為康德的宗教哲學只是作為 《實踐理性批判》 的一個附屬的部份, 而在 《單在理性界限內的宗教》 得到闡釋, 此一般的對康德的宗教哲學的詮釋便是錯的, 相反於此, 依海德格此解, 則康德的三大批 判必需在其關連中被當做宗教哲學來詮釋。

皮希特對康德宗教哲學的研究的基本論述可整理為如下兩點:

1, 康德哲學的統一性。康德的理論哲學和實踐哲學的統一性的 關鍵在於「自由」, 而「自由」的本質是「絕對的自發性」，康德哲學是一「形上學的體系」, 是一「自由的形上學」, 此一自由的形上學的最終的命題是「上帝存在」。

　

在「上帝存在」一語中的「存有」(Sein), 必需注意其兩種語義的不同 : 在 康德1762 年的 《上帝存在證明的唯一可能的證明根據》 中, 「存有」是做為 一事物的 absolute Position (絕對展示)。 而在《純粹理性批判》 則對「存有」多了一層新限制, 「存有」在此是做為 bloss die Position eines Dinges (僅是一個事物的展示)。

　

2. 康德論理性的存有者是一目的自身。皮希特據此而詮釋: 理 性是一作為「指示」(Anweisung) 的「能力」(Vermogen)。 皮希特強調理性是一「能力」 , 一能力並非一事物的性質,而是一「指示」 (Verweisung) , 指示思想與行動的「Woraufhin (到向何處)」。 皮希特在此又援引 《純粹理性批判》 <純粹理性的法規> 第二章中對「最高善的理想做為理性的最後目的的決定根據」, 皮希特認為「上帝」就是這裡的「理想」。那麼, 又回到了皮希特書中一開始所說的康德在《純粹理性批判》 <純粹理性的建築術> 所論的理性的目的的「系統」(A832, A835)。皮希特據此認為康德的宗教哲學是康德哲學的合一的主要線索與歸趨。

　

在康德哲學中隱含了一套「超範疇的存有學」。「斷言令式」作為「意志的先驗的本質決定」是「主體的存有的先驗決定」, 因此, 「斷言令式」是意志與思想的合一(自由與真理) 的合一。「斷言令式」是「超範疇的存有學」的先驗原理的基本程式。

　

上述第一點論述康德哲學中的存有概念, 論述康德哲學是一「形上學的體系」, 是一「自由的形上學」, 並以宗教哲學之「上帝存在」為其歸結。其理論後果是康德的上帝存在的道德論證的重新理解。第一點論述康德哲學中的「超範疇的存有學」, 第二點指出「斷言令式」是「主體的存有的先驗決定」, 因此, 「斷 言令式」是意志與思想的合一的一不斷呈現的「指示」(Anweisung), 指示思想與行動的「Woraufhin (到向何處)」, 亦即, 指向「上帝存在」。其理論後果是:

在康德哲學中神律與自律 並無矛盾。以下2、3兩小節分別論述此兩點；下面的第三節的1，2兩小節則論述這裡所說的「理論後果」。

2 皮希特論康德哲學中「上帝存在」一語中的「存有」

皮希特指出康德前後兩種不同的存有理解之差異: 首先, 在「上帝存在」一語中的「存有」(Sein), 必需注意其兩種語義的不同: 在 康德1762 年的 《上帝存在證明的唯一可能的證明根據》 中,「存有」是做為 一事物的 absolute Position (絕對展示)。 而在《純粹理性批判》 則對「存有」多了一層新限制,「存有」在此是做為bloss die Position eines Dinge(僅是一個事物的展示)。

其次, 在海德格的康德詮釋, 據 《純粹理性批判》 的存有理解而將存有限制在直觀的界線之內 (Picht, S.482), 因為, 康德認為人類只有受動性的感性直觀, 人據此而透過知性的範疇使對象成為表象而得客觀有效的認知, 但是人類的知性能力雖是自發的, 但也必然是「知解的」(diskursiv), 人類並無對物自身的智的直觀。這是康德知識論的「基本格局」, 也是康德論「一般經驗思考的設準」 時, 以及論「存有並非是一實有的述詞,而只是一繫詞」並據此批評傳統的上帝存在的存有學論證時的知識論的預設。

吾人必須區分:存在作為絕對的展示和存在作為模態範疇。問題是: 兩種康德前後不同的存有理解之差異之契機在何處,皮希特指出, 在 《純粹理性批判》中, 「可能性」是「模態範疇」之一, 「可能性」、「現實性」、「必然性」(Moglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit) 有別於其他三類範疇。其他範疇為知性的先天概念, 而「模態範疇」之特點為「僅表現為認知能力的關係」」。但是, 「可能性」作為「模態範疇」在《純粹理性批判》中尚落入理論理性的認知當中, 而此認知以感性直觀的既與者(Gegebene) 為前題。因此 <一般經驗思考的設準> 認為: 和經驗的形式條件 (直觀與概念) 一致者為「可能的」, 和經驗的實質條件(感性) 結合者為真實的, 在和真實的關連中, 符合於經驗的普遍性條件者為必然的 (KrV, A218)。

但是, 在 《上帝存在證明的唯一可能的證明根據》 中, 康德認為在形式的可能性之外尚有「內在的可能性」(innere Moglichkeit), 而且, 此內在的可能性已預設了一超越了前述之模態範疇的存有。康德在此認為, 一切的可能性事物必須是能被思考的事物, 然而, 一切能被思考的事物, 必須已有某思考的事物已被給與。因此, 可能性的概念亦已經預設了存有。康德在 《上帝存在證明的唯一可能的證明根據》 稱這種可能性的既與的存有為「存在」(Dasein)或「思想物」(Denklich)。 這樣的「存在」或「思想物」為「絕對展示」(absolute Position), 因為它在可能性中已被給與在先, 它不再是知性範疇意義下的對事物的展示。。

在揭示了有別於「模態範疇」的「可能性」和「真實性」的知識論的二分格局下的知性的「存有理解」後, 皮希特指出早存在於 《上帝存在證明的唯一可能的證明根據》 的另一種「存有理解」。 皮希特進而指出 《上帝存在證明的唯一可能的證明根據》 中的存有理解所標示的形上學的基本問題方向, 其實一直貫串於 《純粹理性批判》, 只是用詞有所不同。關於此形上學的基本問題方向而用詞不同, 皮希特在此舉 《純粹理性批判》 中的「根源統覺」一語 ，並由此而轉入對「自發性」和「自由」的討論。至此, 皮希特成功的論述了康德哲學中的存有概念, 並在下列方向中進行論述: 康德哲學是一「形上學的體系」, 是一「自由的形上學」, 並以宗教哲學之「上帝存在 」為其歸結。對先驗哲學的「上帝存在」一命題的新理解則為: 「存在」一詞在此是作為模態的可能性之基礎。

3 皮希特論康德哲學的「超範疇的存有學」與斷言令式

皮希特認為在康德的超範疇的存有學當中, 吾人必須區分: 存在作為絕對的展示和存在作為模態範疇」。存在作為絕對的展示和與之相應的絕對自發性的主體的自由能力是超範疇的存有學的核心。皮希特以《純粹理性批判》的「絕對自發性」來說明「根源統覺」一語, 「絕對自發性」也就是 《實踐理性批判》 所論述的「積極自由」。「根源統覺」使事物 (理論的或實踐的) 的創生性的合一可能, 因此, 它是形上學的第一原理。在康德的理論哲學和實踐哲學中, 「根源統覺」都是形上學的基本原理, 它是意志與認知, 實踐與理論合一的關鍵。

皮希特指出: 純粹統覺預設了絕對主體和存有概念。又, 做為先驗能力的純粹統覺存在於它的先驗綜合之外, 因此, 我們須探尋主體的存有學結構。 在此脈絡下, 皮希特以康德存有學為一先驗存有學 (transzendentale Ontologie) 。

康德的先驗存有學的主體的存有學結構為何﹖皮希特指出:「斷言令式」是「超範疇的存有學」的先驗原理的基本程式。而皮希特又從超越的向度論述了「斷言令式」。

康德論理性的存有者是一目的自身, 就理性能力是一種目的性的活動而言, 就最高善作為理性的實踐的最高目的而言, 理性是一「指示」(Anweisung) 的「能力」(Vermogen)。指示思想與行動的「Woraufhin (到向何處)」, 亦即, 指示向「超範疇的存有學」意義下的「上帝存在」。 皮希特在此又援引 《純粹理性批判》之論最高善的理想作為理性運用的最後目的, 皮希特認為「上帝」就是這裡的「理想」的保證。那麼, 又回到了皮希特書中一開始所說的康德在 《純粹理性批判》 <純粹理性的建築術> 所論的理性的目的的「系統」(A832, A835)。皮希特據此認為康德的「宗教哲學」的基本關念是康德哲學作為一「形上學的體系」的關鍵。 「斷言令式」以最高善的實現為其對象,「斷言令式」作為「意志的先驗的本質決定」是「主體的存有的先驗決定」, 因此, 「斷言令式」是意志與思想的合一, 是自由與真理的合一。

「斷言令式」是「超範疇的存有學」的先驗原理的基本程式。那麼, 康德倫理學以「斷言令式」為重要組成部份, 就不是一倫理學的形式主義, 「自律」 成為「主體的存有的先驗決定」的自由能力。研究「自律」須研究道德主體的存有學構成, 因為它是「超範疇的存 有學的先驗決定」, 是「成為存有的能力」。並且是指向上帝存在的不斷出現的「指示」(Anweisung)。 皮希特的此解,和薩拉剛好相反。相對於薩拉將康德的斷言令式的自律理解為形式主義的倫理學, 不能及於存有學的、超越的、位格的面向, 皮希特則由存有學的、超越的、位格的面向論述了康德的斷言令式和自律, 並以之為康德的宗教哲學的核心構成之一。

關於康德的先驗存有學的主體的存有學構成, 吾人還必須探討: 康德隱含了一套被忽視的「智的直觀」的論述。皮希特指出:「智的直觀」為德意志觀念論重要觀念和出發點。一般認為: 康德並不承認「智的直觀」。皮希特指出:在康德形上學中, 「智的直觀」並非一多餘的語詞, 而為其核心 。皮希特甚至認為: 智的直觀為康德的隱含的神學的核心部份。

第四節 對於薩拉和皮希特的兩個解釋的評論

1 關於薩拉論康德的道德論證的兩個可能解釋版本中的兩難

薩拉教授認為道德論證的兩個可能解釋版本有下列兩難: (1) 如果認為道德法則和「最高善」、「關於上帝存在的實踐的信仰」有本質的關聯, 一如康德在 《純粹理性批判》＜先驗方法論＞所說; 則和康德的人類是絕對自律的說法相矛盾, 一如康德在 《實踐性批判》 第八節中所說。(2)或者認為道德法則和最高善沒有本質的關聯 , 則必需放棄上帝存在的道德論證。

此兩難在康德哲學中, 有其解答嗎﹖依筆者看法, 應然問題到希望問題的必然過轉, 以及上帝做為設準與道德目的論之間的關係, 可以解決上述兩難。「應然問題」蘊涵了「希望問題」,並且, 經由做為中介的「配得幸福」, 「應然問題」到「希望問題」過轉成為必然。由此, 使康德的自律倫理學不再侷限於無上令式的形式倫理學, 而經由「配得幸福」的中介, 過轉到對「希望問題」的回答。

如同前述: 「應然問題」和」「希望問題」的關係, 有如道德法則和自由的關係。康德曾指出: 「自由是道德法則的存在根據 (ration essendi), 道德法則是自由的認知根據 (ration cognoscendi)」。「應然問題」和「希望問題」的關係亦相對於此有一平行,「應然問題」(我該做些什麼) 正是對於道德法則的意識和詢問, 亦即 , 「應然問題」係就人的「自律」而言。「希望問題」 (德福一致的要求和上帝存在做為此要求的設準) 和「自由」在康德的批判哲學皆屬於先驗的理念。

此中,「應然問題」是「希望問題」的認知根據 (Erkenntnisgrund),「希望問題」是「應然問題」 的存在根據 (Daseinsgrund)。此中的兩個面向如下:

一方面, 康德認為, 從道德法則的目的對象出發 , 「上帝的存在」是一「設準」, 使得「德福一致的希望問題」的回答成為可能, 如果沒有這一設準, 吾人無法得到「德福一致」的解答的可能性。而「配得幸福」正是「應然問題」的解答,因此, 若無「上帝的存在的設準」做為「希望問題」的解答, 「應然問題」也是落空的:「希望問題」是「應然問題」 的存在根據 。

另一方面, 康德認為, 從道德法則的強制力出發, 「應然問題」並不是自足的, 道德法則與最高善有其必然的連結, 因此, 道德的自律與無上令式的「應然問題」, 經由「配得幸福」的中介, 必然會過轉到「希望問題」的設定。「應然問題」做為一良知的呼喚, 是常存於心中的, 此呼喚要求吾人成為「配得幸福」的人, 同時也因此意識到「希望」和「上帝設準」的存在 －「應然問題」是「希望問題」的認知根據。

以上述方式, 吾人可重新了解康德的倫理學與實踐的信仰:

一方面, 康德倫理學的「道德的目的論」更優先於康德的「責任倫理學」,康德倫理學在《實踐理性批判》 前半部雖強調「形式性」的「無上令式」, 但康德倫理學更應放回 《純粹理性批判》 討論「最高善」的脈絡。另一方面, 康德的「設準說」使「倫理神學」可能, 此中, 上帝存在之設準並非直接地當做道德法則的強制力的基礎, 而是當做最高善的基礎, 康德的「倫理神學」之重點並不在於「神學的道德」的拒斥, 而在於肯定「實踐的信仰」。因此, 上述薩拉教授所說的兩難中的正反兩方皆須再加斟酌。

2 兩種康德倫理學中的「自律」與「神律」的關係

如前所述, 薩拉指出吾人可由道德法則的兩個側面觀察康德的上帝存在的道德論證。 或者由道德法則的強制性, 或者由道德法則的內涵及其所指向的目的。 薩拉指出存在於康德的道德論證的兩難: 如果我們以道德法則的強制性出發, 則得到的是一空虛的倫理學的形式主義, 而且我們在此還得問: 此帶有強制性的道德法則是否需要一上帝作為它的最後給予者。復次, 如果我們以道德法則的內涵及其所指向的目的出發, 則顯然違反於康德倫理學的自律概念。那麼, 康德的上帝存在的道德論證是無用的, 或者是自我矛盾的。

皮希特則由另一方式詮解了康德的宗教哲學。皮希特認為斷言令式的決定是主體的存有的超範疇的先驗決定, 它是人對「到向何處」與「上帝的不斷地成為存有的指示」。甚至, 斷言令式的「強制力」(「必然性」)也須在此對新的存有理解來論述。因此, 康德宗教哲學沒有如薩拉所說的兩難, 康德宗教哲學是做為康德整個哲學體系的主導問題和歸趨。

「自律」與「神律」(Theoneomie) 的關係, 必須牽涉到自律和最高善的語意的問題。 自律是人作為一理性的存有者的意志自己賦予自己道德法則, 「神律」則主張「上帝存在」並且祂是人的道德法則的根據。明顯地, 薩拉和皮希特分別是從兩種不同的自律和最高善的涵義,來進行康德宗教哲學的詮釋。康德同時是一位啟蒙哲學家、基督新教哲學家以及德意志觀念論的開啟者, 這三者的詮釋的可能性 蘊涵了種種看來矛盾的解釋, 筆者則認為在康德自己的哲學思想的發展史中, 三者可以有其有機的聯帶。如果我們能回到康德不同著作的本身,研究康德哲學在形成中的理論基本結構。如果我們能區分同一理論在的不同義涵,並釐清其前後發展關係及其內蘊的哲學問題的關連的基本結構。那們我們就可以澄清許多圍繞於康德哲學的困難點。

康德在《道德底形上學基礎》 (1785)、《實踐理性批判》 (1788)發展了「自律」的概念,著重於意志對意念的箝制作用, 和意志自律、意念他律的分判。 在《實踐理性批判》 <純粹理性的基本原則>中, 康德強調意志的自律和意念的他律此一區分。並且, 他從「實踐的基本原則」( Praktische Grundsatze ) 的分析開始: 既然道德的命令是無條件的,因此, 道德的「應然性」必須是以自己為目的( Das Sollen ist Selbstzweck )從這樣的目的概念, 康德便進而論述自律和他律的問題, 在《實踐理性批判》上述討論中, 自律只能指意志的自律, 而意志在此又指狹義的意志( 不包括意念 )。筆者稱此為自律的第一種意涵。

在更晚的 《道德形上學》(1797 )、《單在理性內的宗教》 (1791，1792 )《判斷力批判》(1790) 擬就此二分圖象更進一步, 討論其意志與意念的連結, 提出「意念的自由」一語, 回到 《純粹理性批判》的洞見,強調絕對自發性和自由因果性。「自律」除了指狹義的意志的訂定道德法則和箝制作用之外, 除了探討普遍法則的「判斷原則」; 「自律」應進而探討客觀的「判斷原則」如何同時是主觀的「踐履原則」,指出「自由意念」做為二原則的連結的中介。意志與意念固然可以分析地說其區分, 但如果著眼於具體的道德行為, 卻必須論及意志和意念的內在連結, 必須探討「在理性的判斷中, 道德法則本身就是動機」。而這又必須逼顯出「自由意念」有別於「選擇能力」的深義。在《道德形上學》即如此闡釋自律的第二種涵義:「所有的立法( Gesetzgebung )皆由兩個要素構成: 第一就是法則, 它客觀地表象著必然要做的行動, 使行動成為責任。第二是動機( Triebfeder), 它主觀地連結( verknupft )到行動的意念的決定根據(Bestimmungsgrund der Willkur)與法則的表象( der Vorstellung des Gesetzes )....經由前者行動被表象為責任....經由後者, 行動的責任和意念的決定根據在主體內連結( verbunden)」， 自律作為一種自我立法的能力, 不僅是法則的能力, 也是動機的能力。這是「自律」的第二種義涵。

《實踐理性批判》 卷二 <純粹實踐理性的辯證> 第二章 <在界定「最高善」之概念中純粹理性的辯證> 對「最高善」多所討論, 但在純粹實踐理性的辯證的立場, 理念不只是「先驗幻象」, 而是「設準」。在對理念做為設準做論述之前, 康德在第一章 <純粹實踐理性的辯證之概論> 先對「最高善」作了一個預備性的概論。 最高善一語也當區分下列兩個面向:

(1) 一方面, 最高善並非意志的決定根據 (Bestimmungsgrund

des reinen Willes), 道德法則才是意志的決定原則。

(2) 另一方面「最高善」是「純粹實踐理性的全部對象」(der ganze

Gegenstand einer reinen praktischen Vernunft)」, 意即純粹意志的全部

對象。 如果最高善之概念包含了道德法則概念在內, 而為

其最高條件 (im Begriffe des hochsten Guts das moralische Gesetz als

oberste Bedingung schon mit eingeschlob en ist), 則最高善必同樣亦

是純粹意志的決定根據。因此, 最高善是純粹意志的全體對象, 而道

德法則是「使最高善成為純粹意志的全部對象」的決定根據。

薩拉在《康德及上帝問題》第23章 <純粹理性批判先驗方法論中的上帝存在的道德論證> 第五節 <兩種關於道德論證的進路> 和《康德論人類理性》 第四章 <康德著作中的上帝存在的道德論證>討論了「上帝存在」做為純粹理性的目的對象之問題。首先, 薩拉提出兩種上帝存在的道德論證的進路, 亦即, 從道德法則的強制力出發和道德法則的目的出發, 薩拉認為「形式主義」是「自律」的邏輯結果, 而倫理學的「形式主義」和「自律」的徹底化將造成上帝存在論證的致命傷, 因為,自律排除了人類在神當中的自我立法的確定性, 排除了神律(Theonomie), 而形式性的自律亦排除了由道德法則的目的出發的對上帝存在道德論證。 亦即,薩拉認為, 我們若考慮康德對自律的規定, 就此意義而言, 自律作為一植根於理性之內的意志的欲求能力的自己設定自己的道德法則, 意志只為關連於道德法則的欲求能力, 而非為關連於對象的欲求能力,因此, 就本論文第二節就康德道德論證的三個命題而論, 薩拉會認為,第一個命題與第三個命題都不成立, 此中, 因為「自律」的形式性的規定, 第一命題「根據道德法則, "配得幸福" 必然有效」是自我矛盾的; 又因為形式性的自律和神律的矛盾, 第三個命題 (如果最高善應該是實踐上必然的, 那麼採取一個道德的世界的原因 (上帝) 也是必然的) 也是不能成立的, 因為, 「最高善應該是實踐上必然的」一語的前題是「以道德法則為最高善的決定根據」,而就自律之原則而言, 作為「最高善的決定根據道德法則」和「上帝存在」又是矛盾的。 但是, 明顯的, 薩拉在此的理解, 是從「自律」的第一種意涵出發並限定在這種規定當中。

再者, 薩拉於 《康德論人類理性》 第五章討論了上帝存在的道德論證和幸福論倫理學的問題, 批評康德的「德福一致」是「從道德到道德」, 因為「道德自身是道德的目標對象的組成部份」。薩拉又認為: 康德在許多地方也都隱含地或明白地提到「超越的」(transzendent) 幸福, 在塵世之後的位格常存, 但是, 當康德將最高善了解為「在世界當中的最高的善」(hochstes in einer Welt moglichen Gut) 時, 康德的對幸福的理解又轉移到了內在於世界當中的幸福。薩拉認為: 如果吾人不能由位格的、存有學的、超越的層面來把握幸福之概念, 那麼也終究不能解決康德哲學中的「最高善」所蘊含的問題。但是, 明顯的, 薩拉在此的理解, 是從「最高善」的第一種意涵出發並側重在這種規定當中。

皮希特對康德的「自律」和「最高善」的詮釋, 則對反於薩拉的解釋。 皮希特的研究方向和結論可以說和薩拉教授正好相反。如前所述,薩拉教授批評康德的「實踐的信仰」仍受限於其形式主義的倫理學, 而且和倫理學的自律概念相矛盾, 薩拉認為康德終不能由存有學的、位格論的、超越的層面來把握「幸福」概念, 康德在價值論上是空虛的, 而康德的「道德論證」也終是空虛的。皮希特教授則力求恢復康德哲學的存有學側面, 認為在康德哲學中隱含了一套「超範疇的存有學」。關於「自律」與「形式主義」的問題, 被薩拉批評為流於倫理學的形式主義的做為自律的程式之「斷言令式」, 皮希特則以之為作為「意志的先驗的本質決定」是「主體的存有的先驗決定」, 因此,「斷言令式」是意志與思想的合一以及自由與真理的合一, 以「合一」為出發點, 明顯的是著眼於自律的前述的第二種意涵, 而和薩拉教授的著眼於自律的第一種意涵有所不同。皮希特認為, 「斷言令式」與根源統覺的自由相關, 是「超範疇的存有學」的先驗原理的基本程式, 依此得以建立先驗存有學的超範疇的存有學。 「斷言令式」是一不斷湧現的「指示」, 指示思想與行動的「Woraufhin (到向何處)」, 皮希特在此又重新詮解康德 <純粹理性的法規> 第二章, 認為就人類的理性的最後目的而言,認為此處的「Woraufhin (到向何處)」, 就是最高善和上帝, 皮希特這種對最高善的詮釋是著眼於最高善的第二層義。相對於薩拉的康德解釋之著眼於最高善的第一種意涵, 皮希特的康德解釋著重於發揮自律和最高善的第二種意涵, 從而在康德的主體哲學的脈絡中, 解釋其存有學、位格的與超越的面向。

藉由皮希特和薩拉的康德宗教哲學的研究的對比, 我們得以看出康德宗教哲學在詮釋上的可能疑難。因為, 康德哲學的重要理論詞, 常有一種互相關聯的二義性, 此二義性常是康德哲學在詮釋上的可能疑難的發生地, 在其與自律倫理學相關連的宗教哲學亦然, 可以理解皮希特和薩拉是發展了康德宗教哲學的不同側面。在本節處理了皮希特和薩拉的兩種絕然不同的康德宗教哲學的研究的對比後,我們在此進一解釋「自律」的兩個義涵和「最高善」的兩個面向, 在康德的倫理學與宗教哲學的相關的脈絡中, 它們分別被發展成為兩個康德宗教哲學的基本理論, 依於這樣的脈絡, 我們才能以對兩種不同的詮釋做出適當的評價。