《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》選輯

 

1997年1月31 日新稿

(第一部份 實踐與希望: 康德哲學中的「道德自律」與「上帝存在」)

第二章 建立在道德目的論之上的倫理神學

大綱

前言

1 從「自然目的論」到「道德目的論」

1.1 《判斷力批判》對傳統目的論的批判

1.2「目的」概念在康德哲學中的發展

1.3「目的概念」與「目的論」在康德哲學中的特殊意義

1.4 從自然目的論到道德目的論

2. 從「道德目的論」到「倫理神學」

3 康德論「倫理神學」的特性和限制

康德在 《純粹理性批判》 的 <先驗方法論> 闡釋了「理性的目的」, 在他的最後一個批判, 康德又論述了他自己的目的論思想，建構了「建立在道德目的論之上的倫理神學」。蘭特哈勒 (Rudolf Langthaler) 在其《康德倫理學作為目的論體系》 (Kants Ethik als “System der Zwecke”) 以康德倫理學為「目的論底體系」，大大地異於許多的對於康德倫理學的形式主義的解釋， 蘭特哈勒不僅從目的論的角度論述的康德的實踐哲學，也從目的論的角度論述的康德的宗教哲學 ，強調康德所說過的「道德不可避免地導引至宗教」的康德哲學中的「從實踐到希望」的內在運動； 目的論底體系 (System der Zwecke) 是康德實踐哲學和宗教哲學的歸趨和命意所在。 韋克利(Vekley) 在其 Freedom and the End of Reason一書 (《自由與理性的目的》) 則研究了康德哲學的「理性的目的」思想的起源, 內涵與運用。 韋克利以啟蒙運動的主智精神和盧梭的理性目的論思想的困難點出發, 探索了1764-1765年康德對其解答的發現, 改造了並由此探討了盧梭的理性目的論，探討了孕育於1765-1780的康德的道德的理想主義及其在文化論和實踐論上的運用。

關於康德哲學的基本性格描述，可以說, 康德的先驗哲學旨在探索知識的先天的主體的可能性條件, 探討主體的認知能力的先天條件的結構, 以及對象如何成為表象並有客觀有效性的問題, 而此先驗的探討蘊涵了「實然」與「應然」的兩個層面，因此，康德哲學無涉於目的論的面向。另一方面, 康德哲學又旨在探討人類理性的目的, 其解答正如 《純粹理性批判》 <純粹理性的法規> 第二節所論為「最高善的理想作為純粹理性的最後目的的決定根據」, 透過「值得幸福」此一理性的先天決定, 理性的興趣由詢問「人應然做些什麼」而轉移到「人能夠希望什麼」, 以最高善的實現的理性的最後目的作為人類希望所在，希望問題是整個康德哲學的殿軍, 康德在第三批判末尾所提出的建立在「道德目的論」 (moralische Theologie) 的基礎上的「倫理神學」(Ethikotheologie), 就是這個殿軍。

康德關於「道德的信仰」的論述, 貫穿於其三大批判與 《單在理性內的宗教》, 而由於康德的「道德的信仰」在被提出之初, 就糾纏於康德 《純粹理性批判》 的知識論的二分架構的種種紛擾之中。《純粹理性批判》 <純粹理性的法規>提出「道德的信仰」做為人類之純粹理性之運用的最後目的, 以道德論證做為希望問題的解答, 其出發點是易引起誤解的「值得幸福」與「最高善」, 和康德以義務與斷言令式為其倫理學和道德形上學的出發點, 有其表面上的矛盾, 亦即: 「值得幸福」原則和義務論的矛盾, 自律和神律的矛盾。 當康德於 1785年出版 《道德底形上學底基礎》， 1788年出版《實踐理性批判》, 在許多詮釋者的詮釋下，「自律」被理解成倫理學的形式主義的原理, 抽離其目的論的面向，從而產生了兩個誤解: (1) 認為在這裡的「自律」和「道德信仰」 的「神律」有不可解的矛盾， (2) 站在幸福論的立場，認為康德倫理學將幸福完全棄於道德的考慮之外為不當。各舉一個例子於下， (1) 康德自己在1793年發表的 ＜論通常的說法: 這在理論上是正確的，但在實踐上是行不通的＞指出， 德國著名的啟蒙學家家加爾費 (Chritien Garve)，就曾認為康德作下列主張:「奉行道德法則而完全不考慮到幸福，才是人類唯一的最後目的，這必須看作是創造主的唯一目的」，康德認為這是一種對他的學說的典型誤解，並提出自己的見解應為:

這一義務概念並不需以任何特殊的目的為基礎，倒勿寧是它導引向人類意志的另一個目的，亦即，盡其全力去追求世界上的最高的善的實現 (即與最純粹的德行結合在一起的並與之一致的世界全體的幸福)。既然這一點在我們力量限度之內只能是其中的一個方面，而非兩個方面同時並舉，於是理性在實踐的觀點上就強行引出了我們對一位道德的世界統制者和來生的信仰。

. (2) 或者如一篇在1785年《道德底形上學底基礎》問世之後的著名的書評, 從幸福論主義觀點，反對康德對道德和幸福所作的嚴格區分， 康德對這個質疑的回答，可以上述引文前後的康德的一段話為參考: 「按照我的理論，則既不是人類道德本身，也不僅是幸福本身，而是世界上最可能的最高善 (它由德與福兩者的結合與一致所組成)，才是創造主的唯一目的」。

底下，我們針對這些關於自律與上帝存在、道德與幸福的疑難, 就《判斷力批判》第79節到第第91節屬於第三批判的方法論部份，加以整理，重新理解，以求其解答。 理解的主軸為: 康德在此論述了「道德目的論」與「倫理神學」(倫理神學)， 論述了(1) 從自然目的論到道德目的論 (2) 從道德目的論到倫理神學的兩個思想發展的環節。在這樣的發展環節當中，我們可以重新理解幸福 (自然)

、道德與上帝存在三個理論項在目的論中的一致與結合可能性，亦即，在「建立在道德目的論之上的倫理神學」中的結合的可能性。

首先，從自然目的論到道德目的論，康德在第三批判的目的論目的論批判的研究動機是為了溝通自然與自由； 康德指出，所了解的目的是一種「自然的目的」, 康德對「自然的目的」的瞭解是由對有機體的研究，和自然的機械作用有所不同，建立在「有效的聯繫」(nexus effectivus) 和「按照目的的聯繫」(nexus finalis) 的區分之上。繼而，《判斷力批判》 第83節節名「自然最後目的作為一個目的論體系」, 第84節節名「一個世界存在的最後目的, 那就是創造本身」，康德指出在這種有機的目的性的自然當中，存在著一個「最後目的」(Endzweck)，「一個最後目的就是這樣的一個目的， 它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的」(第84節第一段)，「人」就是自然的這個最後目的，而且通過人的行動，世界成了一個「目的的體系」 (第83節第一段) 。作為最後目的人是就人作為本體 (Noumenon) 而言，因為這樣的人有一種「超感性的自由能力」，一種目的性的自由因果性，亦即，他能以最高善的實現作為他的最高目的，而從事於自由的目的論活動和道德立法 (第84節第四段)。所以，我們得到如下的道德目的論: 就人的道德實踐的自由能力的目的論向度而言，人是自然世界的最後目的，通過人的這樣的道德行動，世界成了一個「目的的體系」。總結以上所說，自然目的論的研究必然會逼問出如下的問題，什麼是自然的最後目的，對這個問題的回答是: 「人，作為本體看的人」，人的道德行動中的道德目的論的面向不僅使人本身成為自然的最後目的，也使世界變成一個「目的的體系」，以上論述了「從自然目的論到道德目的論」的進展。

其次，從道德目的論到倫理神學，85節節名「自然神學」, 第86節節名「倫理神學」；在《判斷力批判》 第83-86 四節中, 康德為其「上帝存在的道德論證」作出了思想準備。繼而，康德在 《判斷力批判》 第87節節名「上帝存在的道德證明」，提出「上帝存在的道德論證」結合了目的論和倫理神學, 相對於《純粹理性批判》的較為素樸的倫理神學的提法，《判斷力批判》進一步建構了建立在道德目的論上的倫理神學。 康德在此指出，創造的最後目的和倫理實踐的最後目的都有著目的論的性質，而且，如果自然並非是和我們協力的，那麼這個最後目的的實現便不可能，因此，我們有著道德實踐上的理由，來假定創造的最後目的符合於倫理實踐的最後目的。其次，由道德目的論到倫理神學，如果我們要說明這個創造，要說明符合最後目的的事物的實在存在，我們就必須承認有一個作為世界創造主的有理智的存在者 (上帝) 的存在，康德依此建構了一個建立在道德目的論之上的倫理神學 － 以上論述了「從道德目的論到倫理神學」。 《判斷力批判》第88、89、90、91節，對倫理神學的特性和限制做了檢討，分別討論了下列課題: 「道德證明的有效性的限制」、「道德論證的用途」、「在上帝存在的目的論證明中的保證類型」和「實踐的信仰所產生的保證的類型」， 康德認為建立在道德目的論之上的倫理神學不是從道德目的論到神學 (思辨神學) 的推論, 這種論述「是適合於反思判斷力, 而不屬於確定性的判斷力」。

以下三小節分別討論下列兩個過渡的思想環節， 「從自然目的論到道德目的論」和「從道德目的論到倫理神學」以及倫理神學的特性和限制。詮釋的核心是: (1) 積極自由的自由能力是一種目的性的能力，這一種目的性的特殊因果性是自然與自由的中介，它一方面使從自然目的論過渡到道德目的論，另一方面又指向倫理神學，因為它所指向的最高善在世上的實現必須以上帝存在為必然的假設。(2) 在康德哲學中，關於道德自律與上帝存在的衝突的問題，「將宗教限制在理性的界限內」和「道德必然走向宗教」的兩種方向是並存的，而就第三批判的歸趨看來，後者毋寧有著詮釋上的優先性。

1 從「自然目的論」到「道德目的論」

1.1 《判斷力批判》對傳統目的論的批判

《判斷力批判》以自然的形式的「合目的性原理」是判斷力的先驗原理, 而自然的形式的「合目的性原理」又可由主觀的和客觀的兩方面來表現, 《判斷力批判》導論第八節指出: 自然的美是作為形式上 (僅是主觀的)的合目的性的概念的表現, 而自然的目的則作為概念的一個實在的(客觀的) 合目的性的表現。《判斷力批判》分為「審美判斷力的批判」和「目的論判斷力的批判」就是分別

一如前兩個批判, 《判斷力批判》 的 <目的論判斷力的批判>亦分為「分析部」(第62-68節) 和「辯證部」(第69-78節) 和「方法論」(第79-91節)。

康德認為目的性原理只是「反思判斷」( reflektierende Urteilskraft) 的根據, 不是「決定判斷」的根據, 它是絕對不能授權給我們來作出任何客觀的斷言的, 斷言它是客體中的性質 (KdU，第73節）。如果錯誤地了解成後者, 那麼就有傳統的目的論的錯誤。康德把傳統目的論的錯誤分為下列兩種：

(1) 目的性的觀念論(der Idealismus der Zweckmab igkeit)：以 Epikur、Democritus或Spinoza為代表，主張客觀存在於自然之內的一切目的性都是無意的。

(2)目的性的實在論 (der Realismus der Zweckmab igkeit) ：主張有些目的性是被計劃的。此種自然目的(Naturzweck) 或是基於世界靈魂, 那麼就是物活論Hylozoismus)。或是基於有計劃生產的有理智存在物, 那就是理神論( Theismus) (以上Kd U，第72節)。

1.2「目的」概念在康德哲學中的發展

　　在第一批判中, 康德並未將目的概念列入範疇, 到了《判斷力批判》中, 才明確的指出「目的性」是理性的「範導性原理」(das regulative Prinzip) (KdU，第15節 )。我們必須注意的是在《純粹理性批判》中對「範導性原理」的討論首度是在其<經驗的類比>節, 而最重要的討論則見於< 理性的二律背反>章。在《純粹理性批判》對「二律背反」的討論中, 康德指出二律背反的產生, 在於將產生自理體的做為範導性原理的理念在現象界做建構性 (konstitutiv) 的使用, 二律背反遂成為理性之幻相；而 《道德底形上學底基礎》、《實踐理性批判》 說明了「人做為本體如何可能」之解答, 乃在於積極自由的先驗性和事實性, 但並未解明產生自由理念和將理念做為範導理念而在經驗世界中運用的是同一個主體, 做為感性世界的人和作為本體的人如何是同一個主體 (為何 客觀的道德法則得以引生主觀的動機)﹖那麼, 二律背反仍得不到真正的解決。可以說《判斷力批判》深入闡釋以「目的性概念」的批判為兩界的中介( KdU，導論第9節 ), 以反省判斷力做為合目的性的先驗原理的能力, 才解決了此中問題。 雖然此一解決方式早已萌芽於《純粹理性批判》 <純粹理性的法規>、<純粹理性的建築術> 中, 但此時尚未明確的就「目的性」是理性的「範導性原理」的理論蘊涵加以論述。

《純粹理性批判》 在 <先驗方法論> <純粹理性的法規 >提出「理性的目的」一概念。在隨後的<純粹理性的建築術> 又將「理性的目的」(Zweken der Vernunft, K.rV，A835) 此一概念做為形成純理性建築有機整體的原理, 但此如何可能﹖康德在此並未去闡釋, 他只是再一次提到了《純粹理性批判》< 導論>第7節中所說的人類知識「深不可識的共同根源」(uns unbekannten Wurzel、die allgemeine Wurzel) (KrV，A15、 A835)。並感慨於我們迄今只能學如何做哲學思考、而未能學哲學 (K.rV,A837)，意即：因為此「深不可識的共同根源」迄未被解明, 因此未能構想出做為「純理性建築有機整體」的「哲學範型」Archetypus) 。在《純粹理性批判》的最後康德更明言：「批判之路仍然開放著」。費希特認為這裡暗示了先驗哲學體系的建構的可能性，暗示了主體統一之根源性動力的第一原理 ，由此啟動了環繞著費希特、謝林和黑格格爾的長久的關於哲學體系的爭議。就我們目前的討論的需要而言，只需指明: 《純粹理性批判》 確已論述的「理性的目的」一語, 嘗試思考理性目的的整體體系，在其中顯示出目的論側面在康德先驗哲學中的重要性 。 復次, 在《判斷力批判》中, 康德藉由「目的性概念」的批判而溝通兩界。達到了「人是自然的最後目的」的命題後, 康德所謂的「純理性建築」的有機整體才可能被構想出, 從而我們可說「目的論批判」是康德先驗哲學的歸趨。

1.3「目的概念」與「目的論」在康德哲學中的特殊意義

在《判斷力批判》的「目的概念」有別於傳統的目的概念, 首先, 康德所謂的「合目的性」中的「目的概念」, 有別於自然中的機械論的「相對目的」和「外在目的」。康德是在生物學的有機體的研究當中, 發現其「合目的性」中的「目的概念」。《判斷力批判》以「特殊的因果性」來定義 「目的」,「積極的自由」是一「特殊的因果性」, 是唯一具有事實性的理念。以「特殊的因果性」(積極自由) 來定義目的概念、道德的目的活動, 是我們了解康德的「道德目的論」的主要線索。康德定義 「目的」:

凡是被表象的結果, 同時也就是知性的原因的決定根據的表象, 此原因朝向於它的生產( ihrer Hervorbringung ) － 在此情況下所表象的結果就稱為一個目的。(KdU，第82 節)

目的為一個對象物的概念(der Begriff von einem Objekt ), 此概念同時是這個對象物現實性的基礎( der Grund der Wirklichkeit)」( KdU.,Einleitung，第4節， <Von der Urteilskraft als einem a priori gesetzgebenden Vermogen>) 內在目的性是和對象的可能性聯繫在一起的, 不管那對象的現實性本身是否為一個目的。(Kd U，第82節)

目的論的積極自由是康德第三批判的道德目的論的核心概念， 自由概念在康德目的論思想中的運用， 使我們得以解明此一核心概念，釐清自由概念在康德思想中的演變的關鍵及歸趨， 並闡明康德哲學從道德目的論到倫理神學之道， 必須區分下列思想發展的環節:

(1) 康德的自由理論在 《純粹理性批判》區分了先驗自由與實踐自由。 先驗自由又稱宇宙論的自由，此一自由是指: 從自身開始一個狀態和因果系列，絕對的自我能動性 (Selbsttatigkeit)、自發性 (Spontaneitat)。指人自己給出道德法則的能力。實踐自由建立在先驗自由的基礎之上，實踐自由則指依於此客觀的決定根據而獨立於感性的影響，指意志的決定的理性的因果性。

(2) 在 《實踐理性批判》分析論第一章第八節首先又區分了「消極自由」與「積極自由」， 「消極自由」是指獨立於感官性好的影響的自由能力, 積極自由則指純粹實踐理性的立法的能力。

(3)《實踐理性批判》辯證部第二章第二節 (<關於純粹實踐理性一般之設準>) 則更就道德法則對意志的決定而說明此「積極自由」。《實踐理性批判》在此認為我們人類對此積極的自由之如何可能並不能解明, 但是, 此積極的自由卻無疑底經由我們的道德意識中的道德法則而被設定 (postuliert)， 這就康德的著名的「理性事實」的重要表述之一。

(4)《判斷力批判》第91節第四段和「關於目的論的一般解說」第二段對積極自由又作了重要的決定性說明: 積極自由在此是一種目的活動，「積極自由」因此指「以道德法則為行動的決定根據並藉由目的活動而引生實踐的動力的自由能力」，在此， 康德以「積極自由」為一種「特殊的因果性」，積極自由在自然世界表象 道德活動的目的，並從而引發實踐的動力。

這是對積極自由的一次重要的語義規定: 用目的性規定了積極自由，積極自由是以道德法則為決定根據並藉目的活動而引生實踐的動力的目的論的因果性。

(5) 《判斷力批判》第91節第四段指出，這種「自由的事實」(積極自由) 是一種「特殊的原因的」，它的因果性透過在經驗中的目的性活動而成為能夠被覺知的，「它能夠透過實踐規律而且在按照這種規律而發生的實際行動中，因而也就是在經驗中，得到證實」，因此，透過它的目的性活動， 積極自由是唯一一個能被在經驗當中覺知的理念。 康德指出:

在事實的東西之中有理性的一個理念 (這個東西在其自身說來是不能有任何在直觀中的表象的, 因而也就不能有其可能性的理論證明的); 這就是自由這個理念。自由的實在性乃是一種特種的因果作用的實在性 (這種因果作用的概念, 在理論上來考慮是會超經驗的), 而做為那種的因果作用說來, 它是能夠通過純粹理性的實踐規律而且在按造那些實踐規律而發生的實際行動中, 因而也就是在經驗中, 得到證實的純粹理性的一切理念當中,這是唯一一個, 其對象是事實的東西而必須是要列入可覺知的東西之內的。(KdU 第91節, A457)

這是關於自由作為理性事實的另一次重要的語義規定: 積極自由作為一個特殊的原因的的道德的目的性活動，它是唯一一個能被在經驗當中覺知的理念。

(6) 作為特殊的原因的道德的目的性活動的積極自由是建構倫理神學的基礎，在《實踐理性批判》「關於目的論的一般解說」第四段就此承上指出，「自由是純粹理性的三個理念, 上帝、自由, 與靈魂不死, 其中自由是唯一一個關於超感性的東西的概念: 由於在它裡面所想到的因果作用，是通過它在自然中的可能結果而證明它在自然中的客觀實在性, 而且因為這一點, 它使其他兩個理念和自然的連繫以及三者一起連繫著來形成宗教之成為可能」(KdU， A457)。

以目的性活動的積極自由為基礎，建構「從道德目的論到倫理神學的具體過程」:在《實踐理性批判》辯證部第二章第二節當中， 積極自由的理念作為一特殊的因果性是一設準。 到了《判斷力批判》，則以目的性原理對積極自由辯證部第二章第二節重新加以理解； 以為做為先驗原理的自然的形式的「合目的性原理」，一方面存在於有機自然所表現出來的合目的性當中, 二方面有機自然的合目的性原理又需要一個最後目的， 現在，這個最後目的就是人， 因為，人的自由能力基於道德法則的決定而設定了最高善作為理性運用的最高目的，而且藉此自然也成為一個目的的體系。而且，自然的目的和人的自由行動二者有一種協作的關係，因為如果自然界不是和我們的道德行動的目的性原理協作的， 最高善的實現便不可能。基於此貫穿於自由和自然的兩個世界的而且為其統合原理的「合目的性原理」， 因此，康德從而在 <方法論> 進一步的研究指明「積極自由」的理念具有一特殊性, 它是三個理念當中「唯一具有實在性的可在經驗中得到證實的理念」、「唯一具有在自然中的客觀性的超感性的東西的概念」，而且因為這一點, 它使其他兩個理念和自然的連繫以及三者一起連繫著來形成宗教之成為可能。康德藉此「積極自由的特殊的因果性」，說明從「道德目的論」到「倫理神學」之路。

1.4 從自然目的論到道德目的論

以上我們闡明了康德的目的概念和目的論不同於傳統見解之處，並指出目的性概念如何作為他的第三批判的基礎。

第三批判後半部的目的論的判斷力批判包括了「從自然目的論到道德目的論」和「從道德目的論到倫理神學」兩個環節。底下，我們依序論述這兩個環節，並從中出闡明道德自律與上帝存在的相關爭議的困難點何在。

關於「從自然目的論到道德目的論」，康德在第三批判的目的論目的論批判的研究動機是為了溝通自然與自由； 康德指出，所了解的目的首先是一種「自然的目的」, 康德對「自然的目的」的瞭解是由對有機體的研究，和自然的機械作用有所不同，建立在「有效的聯繫」(nexus effectivus) 和「按照目的的聯繫」(nexus finalis) 的區分之上 (第65、87節)。繼而，《判斷力批判》 第83節探討了「自然最後目的作為一個目的論體系」, 第84節探討「一個世界存在的最後目的, 那就是創造本身」，康德指出在這種有機的目的性的自然當中，必須存在著一個「最後目的」(Endzweck)，「一個最後目的就是這樣的一個目的， 它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的」(第84節第一段)，而只有「人」才是自然的這個最後目的， 作為最後目的人是就人作為本體 (Noumenon) 而言，因為這樣的人有一種「超感性的自由能力」，一種目的性的自由因果性，亦即，他能以最高善的實現作為他的最高目的，而從事於自由的目的論活動和道德立法 (第84節第四段)， 通過人的行動，世界也成了一個「目的的體系」 (第83節第一段) 。所以，我們得到如下的道德目的論: 就人的道德實踐的自由能力的目的論向度而言，人設立最高善最為他的理性運用的最高目的，因此，人 (而且通過人的行動，世界成了一個「目的的體系」 (第83節第一段)從本體看的人)是自然世界的最後目的，通過人的這樣的道德行動，世界成了一個「目的的體系」。總結以上所說，自然目的論的研究必然會逼問出如下的問題，什麼是自然的最後目的，對這個問題的回答是: 「人，作為本體看的人」，人的道德行動中的道德目的論的面向不僅使人本身成為自然的最後目的，也使世界變成一個「目的的體系」，以上論述了「從自然目的論到道德目的論」的進展。

以「積極自由的特殊的因果性」來定義「目的概念」，其結論自然會導向「道德目的論」。這可從下列兩個環節來考察， 1. 從「自然目的論」到「道德目的論」， 道德目的論是自由與自然的中介，2. 從「道德目的論」到「倫理神學」，道德目的論使整個創造 (包括自然與自由) 開放向希望的界域。 在以上的這一小節，我們集中於第三批判的相關論述，已論述了從「自然目的論」到「道德目的論」的發展過程。底下，我們論述: 從「道德目的論」到「倫理神學」。

「目的性原理」同時表現於自然的有機體和道德意識, 我們在觀察到自然的合目的性時, 會認為自然的內在目性是和我們的道德實踐的最後目的是協力的，否則這個最後的目的實現便不可能，因此，我們便有著道德實踐上底理由，來假定創造 (自然) 的最後目的符合於倫理實踐的最後動力。因此，道德目的論是自由與自然的中介，自然的人化和人的自然化，都是通過道德目的論而完成的。現在我們將論述，道德目的論的自我完成必然引導向倫理神學，道德目的論的自我完滿使自然的人化和人的自然化都開放到超越的界域，完成倫理神學(建立在道德目的論之上的倫理神學) 的建構。

在解釋了自然的目的論和道德的目的論之後， 康德在 《判斷力批判》進一步對「上帝存在的道德論證」展開了進一步的論述，建構了建立在道德的目的論之上的倫理神學 (第87節)。《判斷力批判》中的上帝存在的道德論證是康德批判哲學的作為殿軍之作的重要論述，它的表述的基本形式在後來 《單在理性界限內的宗教》和 ＜論通常的說法: 這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的＞ 都沒有基本上的改變。 根據佛申庫 (W.Vossenkuhl) 的整理, 《判斷力批判》 中的上帝存在的道德論證根據，根據建立在道德的目的論之上的倫理神學，可被表述為如下三個基本命題:

(1) 道德法則是必然有效的。

(2) 道德法則先天地決定一最後目的 (經由自由而實現在世界上的最大的善)。

(3) 如果最後目的應該是在實踐上必然的, 那麼, 主體的採取一個道德的世界原因也是必然的。

命題 (1) 「道德法則是必然有效的」是康德哲學的通義, 此中所謂「必然有效的」(gilt notwendig) 是指人內心的指道德法則必然會賦予人應然的責任的意識,因此，因此，gilt notwendig 也可譯為「要求它的必然性」。 一如 《道德形上學底基礎》所曾指出的, 「責任」是一般的倫理學的起點； 而人並沒有神聖意志， 處於兩界之間的人類有的僅只是「應然」的意識、對道德法則的尊敬。

就對人的道德性的考察而言，可以有兩個視點，首先，由這裡所說的責任意識出發， 這裡區分應然和實然兩界，並把「有限性」作為人的自由形上學的起點，因此，上帝的存在是作為信仰的對象而推遠於邈然的應然的彼岸， 人的自由在此僅就對道德法則的強制力的尊敬及因之而有的責任意識而言，因此，對人的道德性的考察的第一個視點是從道德法則的形式出發。對人的道德性的考察的第二個視點是就道德行動所決定的道德的最後目的而言，康德論述於以下的討論中。

命題(2)、(3) 是康德的倫理神學的核心，在康德《判斷力批判》的原典中的根據，它們可以被詮釋為根據如下原典:

第二個命題 (2) 「道德法則先天地決定一最後目的 (經由自由而實現在世界上的最高善)」根據的是:

道德律乃是我們使用自由的形式上的理性條件, 而作為是這樣的東西, 單獨由它自己就使我們負有責任, 而不依靠任何目的作為它的實質條件。但是它又替我們決定了一個最後目的, 而且是先天地如此決定, 而且使我們負責來努力於這個最後目的的達成。這個目的就是通過自由而成為可能的在世界裡的最高善。(B424, A419; WBD 576，第87節第四段)

對人的道德性的考察的第二個視點是就道德行動所決定的道德的最後目的而言，因為，一方面，「道德律乃是我們使用自由的形式上的理性條件」，吾人依賴於道德法則的形式而認知到自由，二方面，就倫理神學而言更重要的是，自由的道德行動替我們先天地決定了一個最後目的，亦即， 通過自由而在世界裡實現最高善。因此，責任作為人的自由的形上學的起點，在這個起點上，由於自由行動的目的論取向的先天決定，我們必須在這個出發點更加詢問的是: 這個責任的意義是什麼？它歸向於何處？因此，雖然「有限性」是人的自由形上學的起點，但這個有限性是在希望的界域中才得以呈現的，「最後目的」和「最高善」使人的自由形上學的「有限性」得以在希望的界域中開放。

第 (3) 命題 「如果最後目的應該是在實踐上必然的, 那麼, 主體的採取一個道德的世界原因也是必然的」根據的是:

結果就是, 為了要樹立在我們之前的一個與道德法則相符合的最後目的, 我們就必須採納一個道德的世界原因 (世界的創造者) 。 而就道德法則是必須的而言，樹立這樣一個最後目的也同樣是必須的, (在同樣的程度上以及根據同樣的理由), 亦即，我們必須假定: 上帝存在。」(KdU，B425, A420; WBD 577， 第87節第6段)

「就道德法則是必須的而言，樹立這樣一個最後目的也同樣是必須的」一句是易於理解的，因為我們已在前述的第二點加以闡述。責任是就對道德法則的尊敬而言，但是如果我們追問責任的意義是什麼，就會先先地決定最後目的及其相關課題。現在，問題是為什麼從採納最後目的必須性，「我們就必須採納一個道德的世界原因 (世界的創造者) 」？康德在第88節 (＜道德論證的有效性限制＞)第5段才給了們如下的重要說明:

康德認為， 如果自然目的不能與我們的理性在道德實踐中所先天決定的最後目的協作，這個最後目的是不能被完成的，而如果自然目的必須與我們的道德的最後目的協作，那麼，必須有一個道德的世界原因做為自然世界的創造者，亦即，上帝作為這個道德的世界的原因必須是存在的。在這個意義下，關於上帝存在的道德論證只有道德實踐者的主觀的有效性。

在康德哲學當中，存在兩種關於「道德自律」與「上帝存在」的關係，亦即:

(1) 就道德自律的立法的形式側面而言， 上帝存在和道德自律是矛盾的，因為，道德行動除了對法則的尊敬之外，不能有其他動機， 因此關於另一個世界的獎賞和懲罰是無關於道德的，而且， 自律是只意志的自我訂定道德法則，亦與上帝做為立法者的概念不相容； 第一批判所做的道德的神學和神學的道德的區分可為一個顯要的例子 (2) 就道德法則的內容而言， 都要求著實踐理性的最後目的的存在，亦即，尋求最高善的實現及上帝存在與靈魂不朽做為此一存在的必然的假設，例如，《單在理性界限內的宗教》第一版序言所說的「道德不可避免地導向宗教」(Moral also fuhrt unumganglich zur Religion):

道德不可避免地導向宗教，道德藉此而擴充自己及於一個強而有力的道德立法者的理念，祂在人之外，對祂而言的創造的最後目的也同時是且應該是人的最後的目的 。

蘭特哈勒在其《康德倫理學作為目的體系》詳細地刻劃了康德哲學中「從責任到希望」的內在運動，指出了康德的實踐哲學的目的論進路以及「道德不可避免地導向宗教」在康德著作中的理論脈絡。首先，蘭特哈勒指出道德目的論是康德哲學的基本主題，從人的道德的目的性行動來看，一方面只有人才配稱的上是自然的最後目的，經由人的目的性行動在世界的實踐得以成為一個倫理學的目的體系， 另一方面，自由實踐的最後目的和創造的最後目的又必須協同一致， 因此，經由人的目的性行動所指向的信仰建立了實踐的信仰和倫理神學。就康德的《道德形上學》第二部《德行論》(Tugendlehre) 闡釋了康德所論的「同時是一責任的目的」(Zwech，der zugleich Pflicht ist)，解明了康德實踐哲學當中的天先實質的領域和目的論面向，對歷來的康德詮釋歷史的相關紛爭加以澄清。康德的法哲學探討的是人的形式的外部責任，法哲學探討的是人的外部責任和合法則性的外部行為，初看之下，不及於倫理價值的先天實質的領域， 康德的政治哲學歸趨於建立一個普遍法治的公民社會和憲治國，亦是就人群的外部責任以契約論加以規範，亦不及於人類的先天實質的基本價值，但是， 蘭特哈勒指出，康德的歷史哲學的面向比法哲學和政治哲學更有其理論的優先性，亦即，康德的法哲學和政治哲學是在歷史中方得以完成的人的做為最後目的基本尊嚴的充份實現，因此，康德的法哲學和政治哲學的目的論面向不容忽視。最後，蘭特哈勒指出，康德任為他的實踐哲學還需要一個宗教的向度，「道德不可避免地導向宗教」，因為，人的實踐只能保證自己成為有德者，但卻不能保證德福一致，而德福一致的最高善的實現又和道德法則的訂定有其必然的連結， 因此， 人在實踐當中必然傾向於確信「自由實踐的最後目的和創造的最後目的必須協同一致」，並在希望之光中確信上帝的存在，雖然此一上帝的基本性質仍對人而言是不可思議的， 因此，經由人的目的性行動所指向的信仰建立了實踐的信仰和倫理神學。

採納了蘭特哈勒的闡釋，我們可以釐清下列問題: 平行於以上所說的兩種關於「道德自律」與「上帝存在」的關係，對康德的「道德目的論」和「倫理神學」的關係的詮釋也可以有下列兩個角度，(1) 將倫理神學的成立根據建立並限制在人的道德意識之上，亦即，我們的從「道德目的論」和「倫理神學」的推論並不是推論到道德的創造主的存在，(2) 就道德意識必然包含了最後目的的設定此一特質而言， 如果上帝並不存在，那麼，此一道德意識的目的論特質將是不可理解的，因此，道德意識必然將自己開放到上帝存在的界域才使其自身得以得到理解 (KdU 第88節)。 道德目的論在人自身的道德的創造活動當中看出自然中的創造的目的相與協作， 道德目的論又通過自然和道德的最後目的使人自身的創造得以開放向一個希望的界域、關於上帝存在的界域。

純粹理性的三個理念, 上帝、自由, 與靈魂不死, 其中「積極自由」是唯一的一個具有下列性質的關於超感性的東西的概念: 「積極自由」是一個關於道德目的的自由作用， 它的特殊的因果作用不僅是指自身設定行動的法則 (先驗自由) 及獨立於感官性好 (消極自由) 的影響而言， 更重要的是，它通過它在自然中的可能結果而證明它在自然中的客觀實在性, 而且因為這一點, 它乃至使其他兩個理念和自然的連繫以及三者一起連繫著來形成宗教 (道德的信仰) 之成為可能，因為，關於道德目的的詢問必指向實踐理性的最後目的，而後者以其他兩個理念為必然預設。 (KdU 第91節，最後一段)。

康德自己指出，所謂從「道德目的論」到「倫理神學」，僅是就「實踐上的需要」而言，這並不是從道德目的論到「思辨神學」的一種推論，而這種「實踐上的需要」又不是一種人類學的相對主義， 而是一種實踐的信仰、道德的信仰，亦即，經由道德實踐而必然設定的一種雖不仍知、但必然去思的信仰。底下，我們就康德的「倫理神學」的特性和限制再做闡釋，以說明它和思辨神學以及道德目的論的不同之處。 因此，道德目的論並不是推論到一種思辨神學中的上帝存在，而是使整個創造開放向希望的界域、開放向倫理神學，就此一對於「積極自由做為理性事實」的目的論詮釋而言，道德目的論是建立在理性的事實上，倫理神學則建立在理性 (道德理性) 的信仰上。

3 康德論「倫理神學」的特性和限制

繼而，《判斷力批判》 第88節＜道德論證的有效性的限制＞, 康德在此對其「上帝存在的道德論證」和「倫理神學」的特性與限制進一步提出說明。康德在此認為他所提出來的倫理神學並不是從道德目的論到一種神學 (思辨神學) 的推論。在這裡, 康德區分了「理論的觀點」和「實踐的觀點」。就「實踐的觀點」而言, 「倫理神學 」是建立在「道德目的論」之上, 「道德目的論」又是建立在人得自由是一事實及人的自由是一目的性活動 (最高善作為人類理性運用的最高目的) 之上。 就「理論的觀點」而言, 亦即吾人不得以了解上帝存在論證的思辨證明的方式來了解道德論證, 不能因為思辨神學和倫理神學的論證在形式上的類似性，而認定它們所推論出的東西的性質上的類似性；「這種道德的論證不是旨在提供關於上帝存在的一種客觀有效的證明」，「它是一種主觀上而且為道德的存在者足夠的論證」。

《判斷力批判》 第91節論述「實踐信仰所產生的保證的類型」對「道德論證的有效性的限制」的問題做了總結性的說明。 康德在「可認知的東西」中區分了「意見」、「事實」、「信仰」。 在康德的宗教知識學當中, 「意見」、「事實」、「信仰」又分別指下列三者, 「意見」是指「思辨神學」, 「事實」是指「自由理念作為一事實」, 「信仰」則指另外兩個理念: 上帝存在和靈魂不死。因此，「事實」和「信仰」是建立在道德目的論上的倫理神學的事物，而和「思辨神學」的「意見」判然有別。「自由理念作為一事實」的「事實」做為「理性事實」有其客觀性，因為積極自由是直接可覺知的；而另兩個理念「上帝存在和靈魂不死」則只是間接可覺知的，因為它們是作為積極自由的充份實現的必然的假設，是其開顯的界域。

在宗教知識學的認知當中, 「意見」指「按對象自身的性質 (如上帝存在)是可能的經驗知識的對象, 而按照人類所具有的經驗知識的限度而言, 我們不可能對之有經驗知識的」, 在此情況之下,我們若仍堅持理性的思辨運用, 並宣稱對之擁經驗知識, 則所造成的認知只是「意見」。康德在此指的是「思辨神學」的種種上帝存在的論證。

在宗教知識學的相關領域識當中, 康德指出「自由」是一「事實」。康德指出:「自由的實在性 (亦即第一、二批判所謂的積極自由) 乃是一種特殊的因果性, 是唯一的可覺知的理念」, 「自由」是「純粹理性的一切理念當中, 這是唯一的理念, 其對象是事實的東西而必須是要列入可覺知 (scibilia) 的東西之內的。因為，積極自由通過它的因果性而在自然中產崩影響，這個情況透過道德法則的立法和同時又服從自由所規定的最後目的而變成是無可值疑的。 正如前已指出的，這是對自由概念給予一個目的論的說明。

在宗教的認知當中, 康德指出「通過自由的最高善的在世界上的完成」是「信仰的事情」, 而「上帝的存在」和「靈魂不死」又是它的可能性的條件, 因此, 「上帝的存在」和「靈魂不死」也是「信仰的事情」。又, 「最高善」是理性的運用的最後目的, 屬於實踐理性的範疇, 因此, 對於「通過自由的最高善的在世界上的完成」的信念是屬於「實踐的信仰」。「上帝的存在」和「靈魂不死」也因此而屬於「實踐的信仰」。康德認為，在這的實踐的信仰當中，這個關於上帝存在的道德論證所得到的證明具有下列主客觀兩方面的意義:

一方面它有其有限性，只是道德實踐者的主觀的有效性。關於「實踐的信仰」,康德認為它們「在實踐的關係上, 是有其客觀實在性的」，但是, 它們並不擴充思辨理性的對象的知識，只是就實踐者在主觀上而言是有效的。

另一方面上帝存在作為一個理念 (實踐的理念) 又有其客觀實在性，因為它對實踐者有一種先天決定底影響。就此主客觀兩方面而論，我們可以成立一種實踐的信仰。在這裡, 康德在《判斷力批判》第91節又再一次論述了我們在另章中曾詳予論述的《純粹理性批判》 的「道德的信仰」:

那所能使我們自己配做創造的最後目的的東西，乃是一個理念，對我們來說，這個理念在實踐的關係上有其客觀實在性。但是，既然我們不能從理論的觀念使這個概念獲得客觀的實在性，所以，它就是純粹理性方面的僅是信仰方面的事情，正如上帝存在與靈魂不死一樣，根據我們的人類理性的特性，我們在此條件下才能思及我們合乎道德法則的自由的運用的可能的結果的可能性。這種信仰的事情的保證乃是從純粹實踐的實踐的觀點而有的保證，意即，道德的信仰 (ein moralischer Glauben)。它不是思辨的而僅單是實踐的，指向於它的責任的結果，證明了純粹理性的認知 (KdU, B459-460,A453-454, WBD 600-601)。

在康德哲學中，關於道德自律與上帝存在的衝突的問題，「將宗教限制在理性的界限內」和「道德自身的完滿化必導向宗教」的兩種方向是並存的，而就第三批判的歸趨看來，後者毋寧有著詮釋上的優先性。

但是，問題在於，「道德必然走向宗教」中的「宗教」，並不意謂著對上帝存在的基本性質的理解，而只是對上帝存在的不可思議的信仰，這個信仰是理性的實踐運用所必需，雖然它隱身於不可知的物自身的帷幕之後。在這一點上，青年黑格爾的康德批判抓到了問題的本質，亦即，康德的自由形上學基本上仍是一種有限性的形上學， 康德分裂了實然與應然，否定了人的絕對知識的可能性， 從而將上帝存在等理念推遠於人只能加以信仰的彼岸，黑格爾批評了這種哲學是一種主體性的反思哲學， 陷深於主體性的內在的分裂和異化的泥沼，黑格爾由此批評出發，重新思考了哲學體系的問題，重構了作為關於神的絕對知識的哲學體系。

然而，問題更在於: 康德的自由形上學區隔了現象與物自身，從而自由是一種主體的不斷的自我超越的目的性能力和和動力，雖然這種超越的能力並不能終究地認知超越界的基本性質，但是，超越界的基本性質是「可思而不可知」，也因此而保持了它的無限的魅力，相對於此，黑格爾將實然與應然的二重存有學壓扁為一層，辯證著的精神收拾了一切，剩下的只有「全體性」，世界已然被「去魅力化」，失去其向超越界逾越而去的可能性，那麼，信仰的可能性已被剷除，以黑格爾的「體系哲學」取代康德的「在信仰中的實踐與希望」也就成為剩下來的選擇了。

如果青年黑格爾對康德哲學和倫理神學的批評可以成立的話，如果康德將上帝存在等理念推遠於不可知的彼岸是自限於主體性的反思哲學的分離和異化，而不是藉此保持住超越界的無限魅力、 並在積極自由的道德的目的性活動中無限延展它和人的關係；在一切都被去魅力化之後，那麼，黑格爾的體系哲學也會像他所自況的密納拉的貓頭鷹，在人類信仰的黃昏來臨之際，在一切生命的常青樹都被灰色塗成灰色之際，偶一出來怪叫一兩聲。