《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》選輯

 

1997年1月31 日新稿

第二部份 費希特、青年黑格爾對康德倫理神學的發展與批判

第一章 知識學與信仰: 費希特的建立在知識學原理上的宗教哲學及其對康德倫理神學的發展與批判

提綱

第一節 費希特知識學的出發點與康德哲學詮釋

1 批判與體系: 知識學與費希特對康德先驗哲學的深化

1.1 康德的先驗統覺與費希特的純粹自我

1.2康德的批判與費希特的體系

2 知識學的誕生和費希特對康德倫理神學和主體性問題的發展

與解決

2.1知識學的誕生地

2.2 知識學的誕生與費希特對康德的倫理神學的進一步發展

2.3 費希特知識學的形成和主體性的統一的問題

第二節 早期費希特宗教哲學對康德宗教哲學思想的發展

1 簡論費希特宗教哲學的發展和轉化

2 費希特的《試評一切天啟》對康德倫理神學的發展和他們的隱

含的分歧點

2.1 《試評一切天啟》論天啟概念及演繹

2.2 《試評一切天啟》論天啟何以必要和如何可能

2.3《試評一切天啟》論天啟概念的判準

3 無神論事件與費希特對康德的倫理神學的進一步發展

第三節 晚期知識學與費希特晚期宗教哲學

1 對主觀唯心論的先驗論宗教哲學的轉化: 從 《人的使命》 第三部

論起

2 晚期知識學的開展與晚期費希特的宗教哲學

3. 費希特晚期宗教哲學基督教的關係: 《至福生活指南》 對先驗哲學宗教哲學

的轉化

第四節 試論費希特早晚期宗教哲學的差異

前言

在瑪雷夏 (Joseph Marechal 1878-1944) 對康德的第一批判的深刻闡釋當中，瑪雷夏指出: 動力的、目的論的面向已存在於康德的先驗分析論之論及感性與知性綜合的地方，尤其在圖示論當中，但是，由於康德的圖示論仍由範疇導出，所以最後仍滑回靜態的知性結構分析，因此，康德的先驗方法是不徹底的；這個不徹底性表現為: 康德並不否認知識主體的能動性，但是在涉及知識活動的形式的批判的價值時，卻一概對此能動性加以忽視。費希特哲學和黑格爾哲學是從康德哲學的沃壤生長出來的奇葩， 分別從動力和辯證性歷史性的面向發展也批判了康德哲學。慕克 (Otto Muck) 的研究曾就此指出: (1) 先驗方法的動力的、目的論的面向已存在於康德晚期的作品當中， (2) 德意志觀念論，尤其是費希特哲學發展了康德的先驗方法的動力的、目的論的面向。國內的德國古典哲學研究，較少從這個德意志觀念論的動力的、目的論的詮釋角度，來理解康德學及其後的發展，本文或可稍作彌補，本文探索了費希特從「動力」的面向發揮了隱藏於康德哲學的深義，以之作為費希特的先驗哲學體系的第一原理。

本文首先探討了費希特的康德詮釋和先驗體系的哲學的出發點: 費希特認為他的康德詮釋釐清了康德先驗哲學的深義， 康德的批判哲學並未發展出一套先驗哲學的體系， 費希特則嘗試以知識學 (Wissenschaftslehre)的構想將他自己的哲學發展為先驗哲學的體系，費希特將康德知識論的「條件」(Bedingung) 了解成「決定」(Bestimmung)，以此為進路探討了先驗哲學體系的第一原理，亦即一個先驗哲學體系的動力原理。本文探討費希特的早期知識學的基本原理在1794年的＜評《埃奈西德穆》＞(Recension des Aenesidemus) 的初次成形及其康德詮釋，費希特以自我意識的本原行動 (Tathandlung) 做為這個基本原理，本文並對比於當時的康德學學者萊因荷德 (K.L.Reinhold)， 指出費希特如何漸次深化了他對做為先驗哲學體系的知識學的此一出發點的思考，並解決了康德哲學中的主體分裂的難題。

其次， 本論文探討1806年之前的費希特 (J.G. Fichte, 1762-1814) 的宗教哲學的發展及其對康德的倫理神學 (Ethikotheologie)、倫理神學 (moralische Theologie)的進一步的發展和批判，著重於探討費希特早期宗教哲學的發展的內在環節，及其逐漸深化康德的先驗論的宗教哲學， 乃至於最終轉向晚期的「愛上帝就是愛絕對」為中心的宗教哲學的轉化過程。本文亦嘗試釐清費希特的宗教哲學與知識學的關係，費希特的早期的知識學強調了自我意識的能動性，並以自我意識的本原行動為先驗哲學體系的第一原理，這個對先驗哲學的徹底化，也導致早期費希特批評了康德倫理神學的不徹底性；1801年以後， 費希特開始轉向晚期哲學，1804年費希特發展了以絕對為中心的知識學，影響了1806年的 《至福生活指南》的對自己早期的先驗論的宗教學哲學的批判。國內對德國古典哲學的宗教哲學的研究尚在起步階段，費希特的知識學與宗教哲學的關係也較少為一般的費希特研究所注目，本文希望能對此兩點稍做彌補。

第一節 費希特知識學的出發點與康德哲學詮釋

1 批判與體系: 知識學與費希特對康德先驗哲學的深化

費希特 (J. C. Fichte，1762-1814) 的哲學體系是從康德哲學的沃土成長出來的一朵曠世奇葩，費希特認為康德的先驗哲學企圖完成哲學的體系， 但是，康德卻自限於他的先驗方法的理解和預設， 未能把握到真正的主體性的第一原理，從而在先驗哲學體系的方向上，半途而廢，未能真正達到體系；費希特深化了康德的先驗哲學中隱而未發的面向，認為他自己的知識學就是康德哲學未完成的先驗哲學的哲學體系。費希特在1797的《知識學第一導論》的序言中，指出他自己是那個時代唯一了解康德哲學的「實質」的人，「在他 [康德] 的大量的繼承者之中根本沒有一個人指出他的論述的實質是什麼。知識學的作者認為自己是知道這個實質的，他決心奉獻自己的一生，對這個偉大的發現做完全獨立的闡述，並且將不放棄這個決定」，「我的體系不外就是康德的體系，也就是說，它包含著對于事物的同樣觀點，不過在它的闡述方式上卻完全獨立于康德的闡述」。

那麼，費希特所認為的隱藏於康德的哲學的表層及康德派的詮釋底下的康德哲學的「實質」是什麼？費希特的「不外就是康德的體系」的「體系」是什麼？費希特的新的「闡釋方式」是什麼？亞洛賀 (C.M. Jalloh) 的《費希特的康德詮釋和知識學》一書指出，費希特的康德詮釋區分了康德哲學中的字義和實質精神，費希特指出康德在方法論和哲學預設上的失誤，導致康德在先驗哲學的體系問題半途而廢，費希特進一步以新的先驗哲學的第一原理發展了先驗哲學體系 ；包曼 (P. Baumann) 的《費希特的知識學》開宗明義地指出: 「《知識學》應該回到它原初所嘗試的詮釋，它如何透過取消物自身的原則來去除康德的先驗哲學的獨斷論傾向，透過絕對設定的理性和它的原初的辯證原則結構，解明其到系統之路」 。亞洛賀和包曼對費希特哲學從康德的未完成的實質精神再出發之路，可整理為以下兩點: (1) 康德的先驗統覺與費希特的純粹自我(2)康德的批判與費希特的體系。

1.1 康德的先驗統覺與費希特的純粹自我

費希特認為，康德哲學對先驗統覺的探討，相當於費希特的研究主體性原理做為哲學的第一原理，但是，康德的嘗試沒有完全成功。費希特和康德的對主體性原理的理解的不同，可以一語以蔽之: 費希特將康德的「條件」(Bedingung) 了解為「決定」 (Bestimmung)。 康德的先驗統覺以先驗統覺為知性的最高原理，又把握到了這個最高原理不是再現性的、而是創生性的。但是，康德的先驗方法論是一種「回溯法」，是先有了經驗，再追問經驗的可能性的先天條件 (Bidingung)；而先驗統覺是不能被表象的最後的表象，因此，這個第一原理還是落入於物自身的不可知論的帷幕之後。費希特的純粹自我並不是「條件」，並不是如康德的先驗方法，先有了已成為設定物的經驗，再探究它背後的的先天條件，而統覺成了一個被預設的最高的知性的條件；相反於此，費希特著眼於「決定」(Bestimmung)，亦即，純粹自我在當下的自我設定自我使對象被意識決定而得以在意識中開顯。 再者，為何先驗統覺是知性的最高原理但卻能是在經驗當中是創生性的，知性範疇和先驗統覺的具體關係，也沒有得到說明？在康德哲學當中，經驗我是一個現象，不能獨立於主體的直觀形式和範疇，而對於存在於直觀形式和範疇的自我活動， 對於此一獨立的自我活動，在康德哲學當中，仍然是不清楚的；費希特認為，康德的先驗方法論是一種「回溯法」，對於主體性原理的探討而言，是不夠澈底的，這種回溯法所解釋的東西並不能超過已被設定的對象和主體對它的關係，但是重要的是客體被主體的認識機能所決定和設定，亦即理性的自律，而不是主體接受了一個既成的對象的經驗；重要的是，這個非感性的自我活動於直觀和範疇當中，這個非感性的自我不是一個現象，但一切的知識學的現象卻在它的本原行動 (Tathandlung) 中得以以特殊的方式在意識中被決定: 本原行動是「事實與行動的同一」(die Identitat von Tat und Handlung)，在其中能動者與能動者的產物合而為一 (in der Tatigkeit zusammenfallen)，這個非感性的意識的能動性擁有本質的反思結構，「從自我的運作中， 自己設立自身和存有二者是完全的同一」(Sich selbst setzen， und Sein，sind，vom Ich gebraucht，vollig gleich) 。

費希特認為康德的先驗哲學企圖完成哲學的體系，但是康德因為缺乏適當的方法論，從而半途而廢，未能真正達到體系；費希特深化了康德的先驗哲學中隱而未發的面向，以他的知識學完成了先驗哲學的體系。康德的「先驗哲學」和「批判」在康德哲學中的地位，有兩種解讀的方式；其一， 康德的「先驗哲學」是研究理性運用的先天條件和其限度，因此，「批判」是一種限制理性逾越其合法性界限的研究，主要是針對傳統的形上學而發， 依此，康德的「先驗哲學」就等同於「批判」；其二，康德的先驗哲學旨在研究形而上學的原理的體系，一如康德在其自然的形上學和道德的形上學所示者，依此，康德的「批判」只是其做為體系的先驗哲學的準備。康德生前主要發表的著作的用心主要在先驗哲學和批判的第一種涵義， 但是，康德也從未放棄在先驗哲學的第二種涵義的努力，尤其是他在大量的生前未發表的遺著手稿當中，對先驗哲學做為形上學的體系所包含的種種疑難，做出了巨大的思想勞動，至死未休，可以說康德終其一生都在為此問題而苦鬥。與康德並世而立的第一代的康德學者沿著先驗哲學的第一種涵義詮釋康德哲學，費希特卻認為他們並沒有了解到康德的先驗哲學的實質義涵， 費希特轉從康德的先驗哲學的第二種義涵來研究康德，並深化了先驗哲學在康德哲學當中隱而未顯的面向，以知識學完成其先驗哲並以此隱然地批判了康德的不足。包曼指出，費希特認為康德並不全然清楚「批判」和「形上學」的區別、「反思」和「反思的反思」的區別，《純粹理性批判》宣稱自己是一個「批判」，但是，它主要應該是一個「形上學」 。費希特認為， 康德的範疇的先驗演繹方法犯了一個的循環的錯誤，在康德的範疇的先驗演繹當中，範疇的法則性已經被運用到了對象，然後康德宣稱對象因此而得以次序化和被決定，但是，康德未能指出，範疇是意識的必然的動作；康德對範疇的說明僅是靜態的、經驗的和衍生性的，它認為無範疇則無經驗，但是吾人對範疇的認知僅止於範疇已被運用到對象、已被設定為經驗的所認知物，因此，對經驗的可能性的解釋是經驗的可能性，這就犯了一個循環的錯誤，康德對經驗的可能性條件的追問，並不能深化到純粹自我的範疇化活動、本原行動的自己設定自己當中；康德的範疇的先驗演繹由於內含了這樣的一個循環，它扭曲了意識的動作的系統結構；因此，康德的範疇的先驗演繹對知識和認知機能的解釋只是靜態的、經驗的和衍生性的，並不能對主體性的全體做出適當的反思，它所能解釋的只是主體性的部份機能，亦即，對法則的符應。費希特認為，康德的方法論的失誤起源於他對他的哲學的基本預設 － 絕對自我 － 的缺乏適當的反思；對費希特而言，絕對自我只有通過「智的直覺」才可能為哲學家所把握，智的直覺是哲學反思的基礎、創生性基礎；康德因此未能解釋表象關連於主體能動性的方式，相對於此，康德只能解釋表象關連於對象的方式，亦即，在康德哲學中，只承認感性直覺，這個欠缺，使康德的這種客體主義導向一個深沉的懷疑論，致使康德在思索先驗哲學做為體系的問題時，總是在出發點未及明示前就已自行中輟，康德受限於他的先驗方法的理解和預設， 未能把握到真正的主體性的第一原理，從而在先驗哲學體系的方向上，半途而廢，未能真正達到體系；現在，費希特深化了康德的先驗哲學中隱而未發的面向，認為他自己的知識學就是康德哲學未完成的先驗哲學的哲學體系 。

2 知識學的誕生和費希特對康德倫理神學和主體性問題的的發展

與解決

2.1知識學的誕生地

費希特的前期的知識學的思想形成史的文獻主要包括下列著作，前耶拿時期的: 1794年的＜評《埃奈西德穆》＞(Recension des Aenesidemus)、寫於1794年五月的 ＜論知識學或所謂哲學的概念＞(Uber den Begriff der Wissenschaftslehre oder sogenannten Philosophie)，耶拿時期: 第一部主要著作的1794/1795年的《全部知識學的基礎》(Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre)、1795年的《知識學的特性之大綱》(Grundrib des Eigentumlichen der Wissenschaftslehre)、1797年的《知識學新說》(Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaft) (或作《知識學第一導論第二導論》)。

如上所述，純粹自我的主體能動性做為哲學的第一原理，以及基於此的對康德的包含在範疇的先驗演繹的批判，是費希特的知識學的根本洞見。 1793年底，費希特開始進行關於知識學的根本洞見的進一步的思考，這些已表達在他的＜基本哲學的個人沉思＞(Eignen Meditationen uber Elementar-Philosophie) 手稿當中，「我」(Ich) 和「非我」(Nicht-Ich) 的思想已在此手稿中出現；費希特也批判了康德以「判斷形式」來當作哲學分析的起點，相對於此，費希特以「同一」(Identitat) 和「對立」(Gegensatz) 為意識活動的最根源的基本範疇 ，這裡的原初的「同一」和「對立」成了作為日後費希特哲學的第一原理的純粹自我的本原行動的兩個基本性徵。

1793年至1794年之交的冬天，費希特在蘇黎世為耶拿的《文學總匯報》(Allgemeinen Literaturzeitung) 撰寫了一份書評＜評《埃奈西德穆》＞，此文完成於1794年1月中旬，第一次表達了費希特的「本原行動」(Tathandlung) 做為哲學第一原理的原初洞見， 以此統一了理論理性與實踐理性，從而為知識學的建立奠定了基礎；這篇論文也包括了智的直覺、絕對自我、非我與自我的對立這些知識學的基本要點，堪稱＜評《埃奈西德穆》＞是費希特知識學的誕生地。聰慧的19歲的謝林曾猜出這篇匿名發表的文章的作者，並藉此而形成了青年謝林的先驗哲學，謝林從對費希特哲學的原初洞見的接受到隨後的批判，也影響了青年黑格爾，因此，德意志觀念論三傑的思想關連可說是發軔於＜評《埃奈西德穆》＞。

舒爾策 (Gottlob Ernst Schulze，1761-1833 ) 用懷疑論觀點寫成的《埃奈西德穆》批評了萊因荷德 (K.L. Reinhold)的基本哲學，促使費希特面對他提出自己的知識學之前的最後一個考驗。費希特本來是循著康德的哲學的道路前進，後來在萊因荷德那兒找到了進一步深化先驗哲學的道路，現在，費希特被迫找出屬於自己的道路。萊因荷德認為他自己的基本哲學 (Elementarphilosophie) 更深入地發展了康德的先驗哲學，萊因荷德認為，康德只重視「分析」，而不重視「綜合」，因此康德到達不了「體系」，萊因荷德用綜合的方法嘗試達到一個康德所提出的認知的諸元素的基本原理 (Grundsatz) 的體系。在1789年的《人類表象能力新論》(Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens )，萊因荷德對意識的第一基本原理的思考指出，康德在第一批判所區分出的意識各元素，例如直觀、概念、理念等等，都是一種表象(Vorstellung) ，當吾人表象某個表象時，吾人把表象同自身區分開來，並且同時使表象作為自己的表象同自身發生關係；吾人這時是將表象與被表象的東西區分開來，必且同時也使它們連結起來，萊因荷德據此提出著名的論斷「在意識中，表象通過主體而與主體和客體彼此區分開來，並與二者發生關係」(Die Vorstellung wird im Bewub tsein durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide bezogen)。「表象」是意識各原素的共通的原理，又執行著體系形成所需要的綜合的作用，因此，萊因荷德以「表象」做為建立體系的第一基本原理。《埃奈西德穆》對萊因荷德的批評，促使費希特沉思「人們必須超越表象而進一步深入到表象的基礎」。

萊因荷德認為在意識中，表象通過主體而與主體和客體彼此區分開來，並與主體客體二者發生關係。舒爾策對萊茵荷德的「表象」做為第一原理的批評主要集中於於兩點: 其一，表象能力一語是相當可疑的，如果表象能力必須通過表象結果，通過經驗，才能被認知，那麼，表象能力自身的存在是相當可疑的，另一方面，表象做為自明的第一原理，表象能力通過表象能力自身而被認知，這包含了一種循環，其二，按照萊因荷德自己的解釋，通過意識，主體與客體的概念通過它們在表象中的區分和表象與它們的連繫才會得到規定，那麼， 舒爾策認為， 區分和聯繫本身是完備的，以至不需要另一個更高的原理來解釋，因此「區分」與「聯繫」是比「表象」更先在的，所以， 表象並非第一原理， 在休姆意義下的同一律 (聯繫) 和矛盾律 (區分) 才是第一原理，費希特對舒爾策的批評做出了下列評判:「埃奈西德穆提出的一切異議，就它們被視為反對意識命題本身的真理性而言，是毫無根據的，但它們擊中了這個作為一切哲學的第一原理，做為單純的事實的命題，而且它們使重新論證這個命題成為勢在必行」。費希特針對舒爾策的批評指出>

其一，針對舒爾策對萊因荷德的「表象」的第一原理的質疑，費希特提出了意識的「本原行動」做為第一原理:

舒爾策認為表象能力必須通過表象結果，通過經驗，才能被認知，那麼，表象能力自身的存在和它是否是第一原理是相當可疑的，對於這點，費希特指出，居於全部哲學之首的意識命題就是以經驗的自我觀查為基礎的，但是它並不是表述經驗的事實，而是表述本原行動，舒爾策反對萊因荷德的論述，是建立在心理的經驗 (auf psychologischen Erfahrung)之上， 但是，費希特認為在這心理的經驗之下，有一個基本的非感性的自我，必須通過智的直覺才能把握到這個非感性的自我，而且它具有一種設定自我的能動性，「如果在精神中所能發現的一切東西都是表象，而一切都不可爭辯地是精神的經驗規定，那麼，表象活動本身 (das Vorstellen selbst)以及一切純粹的條件都只有通過表象活動的表象，因而通過經驗，才能被給予意識，並且一切關於意識的反思都以經驗表象為客體....因此，居於全部哲學之首的意識命題就是以經驗的自我觀查 (empirische Selbstbeobachtung)為基礎的，....這樣一個原理則恰好一定不是表述事實 (Thatsach)，而是也能表述一種本原行動 (Thathandlung)」。意識的第一原裡以經驗的自我觀查為基礎，但它超過了經驗的事實，本原行動是一種智的直覺，經驗意識則不能意識到絕對的主體和絕對的客體，因為在經驗意識裡主體和客體做為能表象者和被表象者是間接存在的，絕對主體和絕對客體只有以智的直覺的本原行動為哲學的第一原理，才得以成為研究的場域，「絕對的主體、自我不是通過經驗直觀給予的，而是透過智的直覺設定的，絕對的客體、非我是與自我對立的客體，那就是將一個表象同它們關連起來，在經驗意識裡主體和客體做為能表象者和被表象者是間接存在的，大家絕不會意識到絕對的主體、不可能加以表象的能表象者是在經驗中給予的，也絕不會意識到絕對的客體、不依賴任何表象的自在之物是在經驗中給予的。萊因荷德可能是將這些研討留給了未來。看來以上所述可以得知，埃奈西德穆提出的一切異議，就它們被視為反對意識命題本身的真理性而言，是毫無根據的，但它們擊中了這個作為一切哲學的第一原理，做為單純的事實的命題，而且它們使重新論證這個命題成為勢在必行」 (de Gruyter I S.10， 中一 428)。

舒爾策認為萊因荷德以表象做為自明的第一原理，表象能力通過表象能力自身而被認知，這包含了一種循環，針對這點，費希特認為，意識的第一原理所包含的不是一種惡性的循環，而是自我意識的第一原理和哲學體系的一種必然的循環論證，「表象能力是為了並且通過表象能力而存在的，這是必然的循環論證，任何有限的、即任何可以由我們設想的知性都包含在它當中。誰想超出這個循環論證，誰就是不理解自己，也不知道自己希求什麼。」(de Gruyter I S.11， 中一 429)，因為，自我意識的本原行動，從自身就可以得到闡明和把握，在隨後出版的《論知識學的概念》裡，費希特進一步說明了這個第一原理和哲學體系的一種必然的循環論證，「我們由以出發的原理同時也是最終結果」、「這裡有一個人類精神永遠不能超出的循環論證」、「這個命題X是人類知識的第一、最高和絕對原理，那麼人類知識中就有一個統一的系統」(de Gruyter I S.58-62， 中一 470-472)。

其二，針對舒爾策對心理學意義的 「區分」與「聯繫」、矛盾律和同一律是比意識的「表象」原理更先在的論述，費希特指出形式邏輯和經驗主義的心理學原理都必不能做為哲學的第一原理，因為它們不能建構實質的先天知識，萊因荷德所論的表象活動中的區分與聯繫並不是休姆哲學當中所論的印象的區分與聯繫，而是做為第一原理的自我意識的原初活動 (Urakt) 的「同一」(Identitat) 和「對立」(Gegensatz)，由此，也對照出萊因荷德對第一原理的真正意涵的論述並不清楚 。

按照萊因荷德自己的解釋，通過意識，主體與客體的概念通過它們在表象中的區分和表象與它們的連繫才會得到規定，那麼， 舒爾策認為， 區分和聯繫本身是完備的，以至不需要另一個更高的原理來解釋，因此「區分」與「聯繫」是比「表象」更先在的，所以， 表象並非第一原理， 在休姆意義下的同一律 (聯繫) 和矛盾律 (區分) 才是第一原理 (de Gruyter S.6，中一 424)；首先，費希特反駁倒，對意識命題的反思一樣，在形式上必須服從形式邏輯的矛盾律，但是，意識命題的內容並不是由形式邏輯的矛盾律加以規定的，矛盾律還有一種現實的有效性 (de Gruyter 5，中 423)。費希特的哲學思考就是要探討這種矛盾律和同一律的現實的有效性( eine reale Gultigkeit des Satzes der Identitat und Gegensetzung) ，費希特問，「如果區分與聯繫的概念只有用同一和對立的概念加以規定，結果又是如何呢？」 ( eine reale Gultigkeit des Satzes der Identitat und Gegensetzung) (de Gruyter V S.6，中 一424)，前文已經說過，1793年底，費希特在＜基本哲學的個人沉思＞手稿當中，費希特批判了康德以「判斷形式」和依此而有的「範疇」來當作哲學分析的起點，相對於此，費希特以「同一」(Identitat) 和「對立」(Gegensatz) 為意識活動的最根源的超越範疇的活動，現在，費希特召喚著對此自我意識的本原行動的矛盾律和同一律 (而非形式邏輯的矛盾律和同一律)、同一與對立 (而非休姆的印象的區分和關聯) 的現實的有效性的闡明，亦即，如果自我意識的本原行動是第一原理，那麼，這個「本原行動」的兩個側面「同一」 和「對立」，如何經由其實質有效性的運用當中，而構成「體系」。

萊因荷德以表象能力做為意識的第一原理:「在意識中，表象通過主體而與主體和客體彼此區分開來，並與主體客體二者發生關係」，經由對舒爾策的問難的反思，費希特現在認為，必須超越萊因荷德的做為第一原理的「表象」而進一步深入到表象的基礎，深入意識原理的根源活動去真正到達哲學的第一原理。費希特現在心中所想的問題是: 表象在根源上是一個自我意識的本原行動， 在自我意識中，表象所表象的東西無非是表象者，絕對自我設立自我；復次， 在這個根源上的自我意識的本原行動中，表象的結果使主體和客體區別起來、對立起來，客體被對立成一個絕對的客體、一個非我，自我設立非我； 另一方面，在這個根源上的自我意識的本原行動中， 表象的能力又使主體和客體二者發生關連、同一，絕對自我和絕對對象在智的直覺和本原行動當中，泯合為一個具體的認知和實踐； 如果對萊因荷德的說法做進一步的問難， 也可以說，表象的結果 (表象的東西) 仍然和表象的能力 (表象者) 並不真正是同一個原理，因為一個是經驗的而另一個則是原初的，因此萊因荷德的「表象」並不是「一個」原理，原初的「對立」和「同一」的原理必須在「表象」下的更深層處尋找。現在，費希特發現「自我意識的本原行動」才是比「表象」更深層的意識的原理。因為，在自我意識中，表象所表象的東西無非是表象者。或者用一般的經驗說，認知者在認知自己的時候認知到認知到的東西就是認知者自己，認知者認知到自己就是認知者。因此，表象的結果 (表象的東西) 的使主體和對象區分、對立的原理， 和表象的動作 (表象者) 的使主體和客體關連、同一起來的原理，現在，這二者都屬於同一個比表象更深一層的自我意識的本原行動，都直接是同一個自我意識的原理，現在，這個根源性的自我意識原理是「唯一」的原理；復次，自我意識的認知不需要其他根據，就表明它自身是根源性的同一和對立的原理，因此，自我意識是「第一」原理， 自我意識成了費希特苦思的哲學的第一原理 。藉由這樣的對於自我意識的本原行動的反思，費希特也已把自己送到了建構先驗哲學的體系之門的門內， 因為，如何由自我意識的原理，說明自我設立自我，自我設立非我，和自我和非我的統一，已隱含在上述的對自我意識的本原行動的反思當中。

2.2 知識學的誕生與費希特對康德的倫理神學的進一步發展

沒有外在的根據的自足自為， 就是自由，因此自我意識的認知就是自由，費希特在這裡也解決了自由和自然的統一的問題。 費希特在＜評《埃奈西德穆》＞ 的最後幾段，討論了康德的倫理神學，在《試評一切天啟中》，自由和自然的統一仍然是一個問題，由於費希特彼時接受了康德的說法，以上帝存在為保障德福一致的實踐理性的設準，過份著重了「幸福」這一經驗概念在倫理神學中的地位，使得道德法則的原因性、道德法則內在的公義的神聖性沒法得到充份的說明，在康德的倫理神學中，自然和自由的統一的問題仍然沒有真正達到統一，平行於此，費希特對萊因荷德的反省，後者的表象原理仍然以異己方式包含了表象的結果這一經驗的要素在它自身當中，所以引來種種舒爾策的疑難。

費希特認為舒爾策對康德的倫理神學的批評，是由於未能理解到「康德倫理神學的真正基礎，即實踐理性高於理論理性的首要地位」，費希特採取的是實踐理性優位的立場，認為:「不是我能夠，所以我應該；而是我應該，所以我能夠」(Es heisst nicht: ich soll，denn ich kann；sondern: ich kann，denn ich soll) ，但是， 《埃奈西德穆》卻是以理論理性的論證方式的要求，來要求基於實踐理性的倫理神學的設準說，這正是一種費希特所批評的「我能夠，所以我應該」。費希特批評道「《埃奈西德穆》說，“這種倫理神學是從要求有某種東西出發，推論出真有能實現這種要求的唯一條件”。他對這種推論方式提出的責難，是基於他對理論哲學與實踐哲學的真正區分缺乏了解」，《埃奈西德穆》認為沒有澄清是否可能做或不做某事以前，我們不可下一個判斷說，實踐理性已經要求我們作或不作這種事情；一個行為的可能性或不可能性只能根據理論原則加以評判；因此，要求有某種東西的判斷，如關於上帝存在的判斷，也是基於理論性的原則，我們不能以實踐理性要求上帝存在為由，推論出上帝的存在，《埃奈西德穆》用了理論理性的論證方式來要求基於實踐理性的設準說。

針對這種說法，費希特指出，我們可以在感覺世界中有效地實現些什麼，這當然要符合感性世界的規律；但是，道德規律直接頒佈給超形體的欲求能力或追求能力、智的直覺中的自我，道德規律創造的是一種驅動行為的永恆的努力，實踐理性的上帝存在的設準，必須以實踐理性的永恆的努力來加以了解，因此，費希特這樣定義了對上帝存在的信仰「上述統一[實踐理性與理論理性的統一]，即一個通過自己的自我規定同時規定一切非我的自我 (神的理念)，就是這種努力的最終目標，這種努力在其目標由理智自我從其外部加以表象時，就是一種信仰 (對上帝的信仰)。這種努力不達目標，是不會停頓的」(de Gruyter V S.23，中 一441)。現在， 費希特把智的直覺中的自我和上帝概念關連起來，用這個關連來思考倫理神學，比較於《試評一切天啟》，是一個進步。在下節中，就費希特在「無神論事件」當中的對康德倫理神學的深化再做論述，尤其是，對上帝概念的新的演繹與上帝概念與知識學的自我的關系，加以說明。

費希特認為，上帝存在的設準必需以這種智的直覺中的自我的永恆的努力來加以了解，這個永恆的努力，就是後來費希特知識學的體系的展現的過程。對於於這種智的直覺中的自我的永恆的努力，費希特在此指出， 是一種以實踐理性優位的立場的實踐理性與理論理性統一的企求， 費希特在此提出「理性是實踐的」(die Vernunft ist praktisch) 一語， 「只有理性努力將純粹自我與理智自我統一起來，理性才是實踐的」(de Gruyter V S.22，中 一441)，「這些原理必定給康德的闡述本身奠定了基礎」。以實踐理性優位的立場的實踐理性與理論理性統一，費希特認為康德「在任何地方都沒有明確提出這些原理」，現在成了費希特的知識學的基本原理，解決了康德的主體性的統一的問題。下文對費希特的知識學解決了康德的主體性的統一的問題略做論述。

2.3 費希特知識學的形成和主體性的統一的問題

依前所述， 費希特借助於舒爾策的問難，和對萊因荷德的第一原理和體系的反省，成形了他的知識學和先驗哲學的體系的初步嘗試。萊因荷德認為表象能力做為意識的第一原理，「在意識中，表象通過主體而與主體和客體彼此區分開來，並與主體客體二者發生關係」；基於對萊因荷德的反省，費希特則以自我意識的本原行動為第一原理，並由本原行動的原初的同一和對立的兩個面向，闡釋出三個原理: 自我設立自我 (A=A，同一律)，自我設立非我 (A ¹ －A，矛盾律)，自我和非我的綜合 (A ＋ - A = X)」」，由上文的討論，可將二氏的思想關聯表示如下:

萊因荷德 費希特

在意識中，表象通過主體 自我設立自我 (A=A，同一律)，

而與主體和客體彼此區分開來 自我設立非我 (A ¹ －A，矛盾律)

並與主體客體二者發生關係 自我和非我的綜合 (A ＋ - A = X)

現在，費希特認為，「自然」被設立為「非我」(第二個命題)，「自由」被設立為「自我」(第一個命題)，但是，通過智的直覺，自由和自然的對立、自我和非我的對立又同時在「本原行動」當中統一起來 (第三個命題)。因此，費希特克服了在康德哲學當中的主體性的分裂的問題。

康德在第三批判的導言指出，自然和自由的統一、實踐理性和理論理性的在主體中的統一，是此批判書的主要工作；關於這個問題，有下列重要原典:

在感性世界當中實現道德法則的目的。....超感性界中的統一必須有一個根據，此一

界當中的根據，雖然吾人不論思辨地或實踐地都不能獲得對它的認知，....然而從某

關於自由與自然的統一的問題， 可以由道德法則的形式或內容出發， 得到兩種解答方式:

(1) 從道德法則的形式出發，亦即從責任出發，那麼，問題變成道德法則所決定的行動如何和自然世界感性世界相容的問題。

(2) 如果從道德法則的內容出發，亦即，從客觀目的、目的自身和目的體系的觀點出發，那麼，問題是我們如何由此觀點而找到自然和自由的輻輳點， 康德在第三批判當中，對自由和自然的統一的問題的解答為，吾人在自然界當中，發現一種合目的性，而我們的道德法則也要求一種合目的性，意即，德福一致，德與福的合比例的分配，因此，「合目的性」原理成了自然與自由的輻輳點，成了自由和自然的統一的問題的解答。

諾爾豪舍 (F. Neuhauser) 的研究指出，費希特的康德詮釋，並不從第二個觀點出發，而是從第一個觀點出發，那麼，第三批判的反省判斷的目的性原理的解決方案變成並非費希特的關心所在，費希特關心的是如何由意志的自我立法來解決此中的問題，因為，康德早在《道德底形上學之基礎》早就說過:「依我看來，純粹實踐理性批判如果要成為完整的，我們必需能顯示在一個統一實踐理性和理論理性的共通的原理，因為究極說來，只有一個相同的理性，其不同處只在它的應用」，這個康德的提法，屬於下列的主體性統一的問題的第三種解決方案，亦即在費希特的知識學看來是屬於最成熟的解決方案，它在費希特的思想成形上，起了指導作用，但是，康德提出的僅只是一個課題的方向，畢竟並未加以發展，費希特認為他的哲學就是從這個出發點出發的而發展成為知識學的體系，現在， 費希特的「本原行動」就是康德所要尋找的「一個統一實踐理性和理論理性的共通的原理」，費希特的「自我意識」就是康德所說的「究極說來，只有一個相同的理性」 。

費希特在1790年給Weib huhn的信中，就已經強調了這個實踐理性和理論理性的在主體中的統一的問題對他的重要性 ；1795年的費希特的第一部重要作品《全部知識學的基礎》則說他的思想的主要目標之一是帶來「通過這個體系，在整個人類裡就出現了統一和聯繫」(de GruyterI S.295，中一 720)。諾爾豪舍 (F. Neuhouser) 在 《費希特的主體性理論》的研究指出: 尋求實踐理性和理論理性的在主體中的統一是前期費希特知識學的思想形成史的主要思想線索，主體統一的三種理論模型分別表現於費希特前期知識論思想形成史的三個階段，理論理性和實踐理性在主體中的統一的理論有下列三種理論模型， 理論理性與實踐理性二者 －

(1) 他們並立共存，亦即，二者之中的一者的諸原則並不衝突矛盾於

另一者的諸原則。

(2) 此二者皆可做為統一的和完整的哲學體系的一個原素而被導出，

此哲學體系擁有一個做為體系的出發點的第一原理。

(3) 他們擁有一個同一個根基性的結構，或說，他們建構了主體的本

質活動。

這三種型態又可簡單的表達為下列課題:

(1) 理論理性和實踐理性的並立共存。

(2) 理性的系統性合一。

(3) 理論理性和實踐理性的結構的同一。

諾爾豪舍的研究指明了， 尋求實踐理性和理論理性的在主體中的統一是前期費希特知識學的思想形成史的主要思想線索。1790-1793年，費希特對於問題的思考，是以前述的第一種方式「理論理性和實踐理性的並立共存」為思考的方向。1793到1799年之間，起先，受到萊因荷德的體系思考的影響，費希特則更進一步深化到上述的第二種方式: 「理性的系統性合一」，但是費希特認為萊因荷德以表象為第一原理，是把理性理論的原理當做第一原理，不當地摒棄了康德哲學中可貴的實踐理性優位的立場，因此，在1794年的知識學當中，費希特轉由實踐理性優位的立場，思考上述的第三種的方式「理論理性和實踐理性的結構的同一」， 以此做為整個費希特的知識學的指導方向。

第二節 早期費希特宗教哲學對康德宗教哲學思想的發展

1 簡論費希特宗教哲學的發展和轉化

費希特宗教哲學的分期

費希特的宗教哲學分為前後兩期，前期以「先驗論」為中心，後期以「永恆意志」為中心，前期的代表著作為《試評一切天啟》(Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792)及無神論事件中的諸文，如 ＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞(Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung，1798)、＜向公眾呼籲＞(Appellation an das Publicum，1799)等文， 後期宗教哲學的代表著作為《至福生活指南》(Die Anweisung zum seligen Leben, 1806)。前期起自1780年費希特入耶拿大學神學院研讀開起，結束於1799年費希特因「無神論事件」而離開耶拿大學的教職而遠遊柏林。後期開始於費希特於1800年發表的《論人的使命》(Die Bestimmung des Menschen) 第三卷 ＜信仰＞(Glauben)， 一直到 1814年謝世為止。費希特前後期又各有一準備期，在前期的準備期1780-1790，費希特起先是耶拿大學和萊比錫大學的神學院的學生，嘗試在路德宗的前提下挖掘基督教的真正涵義，1790 年，費希特透過對康德《純粹理性批判》及另外兩個批判的深入研究，而慢慢成熟其先驗論的哲學。兩年後，費希特，在訪問康德的旅次中，奮其神力， 完成了代表作《試評一切天啟》。後期的準備期以《論人的使命》第三卷＜信仰＞為分界碑，在＜信仰＞一文，費希特批判自己的早期的先驗論的宗教思想的出發點「思想」、「純粹思想」為「夢之夢」，轉移了對第一原理的論述方式，現在，費希特轉而採用「永恆意志」、「絕對」、「愛上帝」為其宗教哲學的出發點；這個以「永恆意志」為中心的費希特晚期宗教哲學充份的表現於六年後的《至福生活指南》。

前期的費希特宗教哲學的準備期: 由神學到宗教哲學的轉折 (最初的十年: 1780年至1790年)

通過對神學和宗教哲學的探索, 費希特 (1762-1814) 尋求獨立地參與時代精神的切入點, 由此而開始他自己一生的哲學活動。眾所周知, 這個經過長久的追尋而找到的「切入點」就是康德的批判哲學和基於此的對於宗教問題的反思。

我們所說費希特的早期的宗教哲學的準備期, 是指在1780年至1790年十年間, 費希特所漸漸形成的宗教哲學。1780年起費希特在耶拿及萊比錫研習神學，1784年由於經濟資助人米勒提茲 (E.H.von Miltitz) 去世, 費希特不得不中輟其學業, 而以當家庭教師為生, 他在貧困中, 苦思哲學問題，1790年開始, 由於應家教學生的要求講授康德哲學，他開始深入地研究康德哲學, 深受鼓舞, 開始從事建構自己的哲學體系的準備。在這十年間, 他撰寫了下列關於宗教哲學的著作: 《耶穌之死的意圖》 (1786)、《關於宗教與理神論的箴言》 (1790)，並在1790年開始，藉著研讀康德哲學，把自己從決定論的迷夢喚醒，為《試評一切天啟》 (1792)的寫作做了思想準備。匆匆寫於訪問康德的旅次的《試評一切天啟》是費希特生前發表的第一部著作。這個石破天驚的第一擊, 解答了康德尚未做出的啟示的批判的問題，使費希特的哲學能力深受康德的肯定, 並由於一個哲學史上傳頌的偶然的誤解, 人們一度以為《試評一切天啟》的作者是康德本人，在康德發表了否認的聲明之後，使費希特因而聲名大噪。

費希特成學的歷程與神學研究深有因緣， 費希特在1784年以前, 費希特先後在耶拿大學和萊比錫大學學習神學。他在此階段認真研究基督教, 並在路德宗的一些前提下, 嘗試挖掘基督教教義的真正意涵。這個努力部份表現於他在1786年 (24歲) 寫的 《耶穌之死的意圖》。《耶穌之死的意圖》 較為特殊的一點是: 費希特強調基督教的本質在於所謂「理解的信仰」中。費希特認為: 只有能把理解和信仰妥善結合起來的宗教, 如基督宗教, 才能引生人類的宗教情感, 並從而具有巨大的宗教力量。 費希特強調基督教首先是必須是一門形成人的對上帝與人的關係的理解和洞見的學說, 這個強調一直貫穿到費希特晚期的《至福生活指南》。只是前後期的費希特宗教哲學對此一上帝與人的關係的強調重點有所不同， 亦即: 早期強調信仰者道德主體的先驗性，後者強調做為永恆意志的信仰的對象 (上帝) 自身。

少年費希特本來是一個決定論者，是康德哲學把費希特從決定論的迷夢中喚醒。1790年 的《關於宗教與理神論的箴言(Aphorismen ueber Religion und Deismus) 是28歲的青年費希特在讀完康德的 《純粹理性批判》 之後寫的一個斷簡， 還未完全從決定論的迷夢醒來，費希特的兒子也是第一部費希特全集的編者稱這裡面的思想為「一個充滿活力的和觀念論式的對決定論的見解」(eine lebendigere und idealistischere Auffassung des Determinismus )，此文用了相當史賓諾莎的方式描述了一種理神論 (Deistismus) 的世界觀， 肯定了一個永恆的必然的存有者的存在， 按照且經由這個永恆的存有者形成了世界，每一種改變的第一原因都來自神性，每一種存在者都以其存在的方式而必然存在，而存有者的運動不可必免的帶著痛苦，這就是所謂的人的罪，有限的存在者的必然衝突起原於它的這種限制性。拉松 (A. Lasson)於《費希特與教會和國家的關係》)指出: 此文具有不可忽視的重大意義, 它標示了費希特從決定論和自然主義，經由康德的影響，而走向對道德自由的追尋。這篇短文的史賓諾莎的色彩標示了與康德先驗論的宗教哲學的不同，而這種色彩，在費希特的晚期宗教哲學追求道德、宗教、絕對的知識學洞見的三者合一的至福生活的學說中，益加明顯。

1790年，在這個由決定論到道德自由的追尋當中 , 費希特研究了康德的 《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》, 費希特如此表達了他對康德的深深共鳴:「自從我讀了《純粹理性批判》 之後, 我就活在一個新的世界當中」。1791年7月初的《宗教哲學的反思》 反映了費希特的這個思想革新, 費希特對宗教的理解已過渡到了康德式的「道德的信仰」。可以說，費希特至此已完成了由決定論到康德宗教哲學的基本轉折, 就等待他在1792年完成《試評一切天啟》, 以這個在康德面前擊出的第一擊，從而一鳴驚人了。

《試評一切天啟》 是費希特早期唯一發表的宗教哲學專著。費希特在此書中, 運用、重組並詮釋了康德的宗教哲學, 費希特認為「天啟概念就是關於上帝的超自然原因在感性世界裡引生結果的概念, 通過 這類結果, 上帝將自己宣示為道德立法者」。費希特運用康德的倫理神學來定義和研究天啟概念的及其先天的演繹, 運用康德的道德目的論和與此相關的上帝存在的道德論證， 探索天啟在形式上和在內容上如何可能的問題。這些, 我們將於下文中另做詳述。

在此, 我們在此要指出的是, 《試評一切天啟》 與康德宗教哲學的關係, 及如何評價此書在費希特整體的宗教哲學中的價值: 著名的德意志觀念論哲學史家拉松曾說:「費希特在這本處女作中尚非完全獨立, 但他以此充份地證明了他能完全把握康德體系, 尤其，他首先表明的是: 他像康德大詩一樣非常善於把握外部的框架和詮釋的技巧，在此書的思想進展上，費希特還完全站在康德的系統的觀點上」。筆者同意, 此時的費希特還沒有真正形成自己的宗教哲學的體系, 他是在康德哲學的基礎上研究天啟問題的；但是，在另一方面，康德宗教哲學內在理路的自身的轉折，從先驗論的宗教批判到與道德目的論相關的倫理神學，也蘊含了「從實踐到希望」的宗教哲學的重心的轉移，費希特的宗教哲學的前後期的差異，也要參照這個康德宗教哲學的內在運動；費希特在《試評一切天啟》的思想，雖然是以相當隱晦的方式， 但也和先驗論的康德的宗教批判已有所不同，例如， 費希特以上帝為啟示的上位概念，明顯地標示上帝是人心中的道德法則的立法者，上帝以是感性界與理智界在超感性世界的連結，和康德的語多保留，已有所不同，另一方面，費希特追問道德法則的原因性、具有公義的內在神聖性的道德法則的原因性，比較於康德，也是一個進步；這些思想卻在日後的潛移默化當中，促進了費希特進一步思考宗教哲學的內在問題，從而在無神論事件的諸文當中，深化了先驗論的宗教哲學，不再以上帝的存在為保證德福一致的設準，而是直接引生實踐的生動的道德的世界秩序本身；1800年以後，更從先驗論的早期宗教哲學轉移到了以「永恆意志」、「絕對」為中心的宗教哲學。

1799年7 月費希特定居柏林之後, 他的哲學思想不論在對宗教哲學的反思或對知識學的建構上，都起了一個很大的變化。費希特在第一年中寫作了 《論人之使命》，1880年12月27日, 費希特寫給在耶拿大學任教的謝林的信, 指出了這個思想上的變化, 謝林並表示, 今後的研究將從純粹哲學轉向宗教哲學, 費希特並說: 「關於這一點的最明顯不過的指示見於我的 《論人的使命》 第三卷」。因此, 完成於1800年的題目為 <信仰>的 《論人之使命》第三卷標示了費希特早晚期宗教哲學的進展的開始。費希特在的晚期宗教哲學的特點可歸納如下:

1.「愛上帝」是道德生活的核心: 現在, 費希特認為, 「愛上帝」為道德生活的核心, 人由此才能昇華到至福生活。耶拿時期的費希特主張依循康德的倫理神學主張「道德世界的次序就是上帝」, 現在卻認為「愛上帝為道德生活的核心」。費希特在 《至福生活指南》 的宗教哲學不再以道德為核心, 而是突顯了有限的人對上帝的信仰。這個轉折, 其實早預示於前述的 《論人之使命》 第三卷 <信仰>, 只是在 《論人之使命》第三卷並未明顯的標明「愛上帝」, 而只說「信仰做為絕對者的永恆意志」。

2. 強調「思想」、「純粹思想」為費希特早期的特色。 費希特現在也強調思想,但強調的是「思想」與「上帝」的關係。首先, 思想是理解上帝的關鍵, 只有在思想中已意識到上帝的存在, 或意識到上帝存在的必要。我們才能真正在生活上愛上帝。其次, 只有思想才能把握永恆不變的太一的真實生活, 導引我們歸趨於統一和極樂。永恆、至福的生活的根源在於我們通過思想與上帝緊緊相合。

2 費希特的《試評一切天啟》對康德倫理神學的發展和他們的隱含的分歧點

2.1 《試評一切天啟》論天啟概念及演繹

在方法論上, 費希特在 《試評一切天啟》 是以「上帝」概念來研究「天啟」概念, 因為他認為「上帝概念」是「天啟概念」的上位概念。在其內容上, 費希特又以康德的倫理神學來理解「上帝存在」為一「實踐理性設準」。費希特在第四節＜對天啟概念的闡釋，作為天啟概念演繹的準備＞(Erorterung des Begriffs der Offenbarung，als Vorbereitung einer Deduktion desselben) 的一開始提出對「天啟」的定義:

天啟概念就是關於上帝的超自然原因在感性世界裡引生結果的概念, 通過

按照天啟概念，上帝應該通過感性世界中一種超自然的結果，向我們將其自身宣

示為道德立法者。因此，我們必須通過這種結果才得知上帝是道德立法者；只有

從這種在經驗中給予的現象出發，我們才能抽象出關於這種現象、它的超自然原

因和它的目的的概念，即抽象出天啟概念。(Offenbarungsschrift S.37， 中 一 ，

38)。

費希特指出天啟概念「按照理性，僅僅是先天 (a priori) 可能的」，「如果不是這樣，而要求它的權限完全後驗 (a posteriori) 得到證明，它就是完全虛假的和騙人的」(Offenbarungsschrift S.35，中一35)，《試評一切天啟》的目的就在解明：關於做為道德立法者的上帝依照理性如何是先天的可能的？亦即，如何從理性的事實，在道德實踐的經驗中，對前述之天啟概念做一先天演繹？那麼，我們必須找到一個「理性事實」，可以做為這個天啟概念的先天的演繹的「出發點」。費希特在第五節＜從純粹理性的先天原理所作的天啟概念演繹＞指出天啟概念的先天原理的演繹的這個「出發點」是「公義的內在神聖性和由此而有的純粹的道德動力」和「將最神聖者的意志視為一切道德存在物的道德規律的理念」，「唯一的純粹道德的動力是公義的內在神聖性，這種神聖性已經通過實踐理性的設準，在上帝身上被實際上呈現出來 (因此是感性可以接受的)，而上帝本身也按照通過他的理性所賦予他的這條規律，被呈現為一切理性存在物的道德仲裁者，因而被呈現為這些存在者的立法者。這個將最神聖者的意志視為一切道德存在者的道德規律的理念，從一方面看，完全等於公義的神聖者的概念及因之而有的純粹道德動力，而從另一方面看，也能擁有感性的渠道。因此，唯有這個理念符合於所要解決的課題」(Offenbarungsschrift S.40，中一42)。

準上可知，第五節＜從純粹理性的先天原理所作的天啟概念演繹＞(Deduktion des Begriff der Offenbarung von Prinzipien der Vernunft a priori )認為，這個天啟概念的先天原理的演繹的「出發點」必須符合下列條件: (1) 它必須是一個理性事實，(2) 它先天的要求上帝概念做為道德立法者而被理性設定為一設準，(3) 它和道德的超自然的原因性有關，但又在感性世界引生結果。天啟概念的先天原理的演繹的這個「出發點」是「公義的內在神聖性和由此而有的純粹的道德動力」和「將最神聖者的意志視為一切道德存在物的道德規律的理念」。明顯地，前者強調「道德動力」做為天啟概念的先天的演繹的出發點，這是早期費希特宗教哲學的「無神論事件」中的「倫理神學」的進路；而後者強調「最神聖者的意志」做為天啟概念的先天的演繹的出發點，則隱含了以「永恆意志」為中心的後期費希特宗教哲學的觀點。可以說，費希特的《一切天啟的批判》尚未經過他在第一階段的知識學的反省，從而，它對宗教哲學的探討，在康德的影響之下，基本上是以先驗論為中心的，但也包含了許多的晚期宗教哲學質素。有趣的是，費希特在此又認為前述的兩個出發點，其實是同一個。

費希特接下來進行天啟概念的先天原理的演繹，可整理成下列推論形式的三個表述:

(1)理性主體具有道德法則的原因性 (eine Kausalitat des Moralgesetzes)。

(2) 將自由概念與一個因而可能得到的關於世界的終極道德目的概念結合起來， 前述的理性主體就能推論出神聖的立法 ( diese Gesetzgebung [der Heiligkeit])。

(3) 這個道德法則的因果性必將引起了通過自由探索和一切手段來增強這個道德命令自身的效力的堅強意志。因此， 上帝作為一個道德立法者，必定會為了增強道德命令的效力的目的，而透過特殊現象，在感性世界中，將他自身向它們宣示為立法者。而這就是天啟。(Offenbarungsschrift S.41，中43)。

這三個改自費希特原文的命題，如果用較明白的話來說，可以將之詮釋成如下: 理性主體具有自己訂定道德法則的能力，這種道德法則的決定具有一種特殊的因果性，一方面它創始新的現象世界的因果系列，二方面循著這種因果性和世界的終極道德目的概念結合起來而往前推論，我們必然會採納上帝的存在做為最後的道德法則的立法者的實踐裡性的設準。道德法則的因果性必將引起通過自由探索和一切手段來增強這個道德命令自身的效力的堅強意志，那麼，上帝既做為最後的道德法則的立法者，這個道德法則的因果性又如前述在現象世界決定表象，那麼也會要求用一切手段來增強道德法則的效力；因此，祂必也會透過對現象的特殊決定，來增強道德法則的效力，現在，這個現象的特殊決定，就是天啟。

此中， 前兩個陳述無疑地來自康德的上帝存在的道德論證。費希特和康德在此的共同點是: 以道德目的論為道德主體在設定道德法則的必然要求，而道德目的論又以上帝存在為實踐理性的必然設準。因此, 初看之下，費希特對天啟概念的理解,「天啟就是上帝做為超自然原因在感性世界裡引生結果的活動將自己宣示為道德立法者」，這和康德在第一和第三批判中的「道德的信仰」對於信仰的對象的解明並無二致。但是，在深一層的解讀當中，把費希特這裡的論述放在其思想發展史來看，敏感的讀者會發現， 康德只用了「自由的因果性」一語， 自由因果性在此指意志的自我立法而言，費希特則使用了「道德法則原因性 (eine Kausalitat des Moralgesetzes)」一語，為何道德法則會有一種原因性， 並且費希特可以認為此道德法則的原因性做為道德動力是基於公義的內在神聖性，上帝存在是這樣的具有原因性的道德的理念， 費希特在此又和康德有所不同，費希特強調了「動力 (Antrieb)」(道德動力) 的一種特殊性質，這個動力的特殊性質一直貫穿到他三年後的思想突破: 費希特強調的是自由的目的性的因果性 (命題2)，並認為這同時是道德法則的因果性 (命題1) ，因此，道德法則一方面是一個理性事實， 道德法則又同時是一理性活動，因此，它們是一種1794/1795年《知識學》所說的 Tat- handlung (事實 - 行動)，同時是生產者和被生產者的自我的本源行動，這個本源行動在成立的時候，神聖者和上帝的存在做為理念也同時存在。

2.2 《試評一切天啟》論天啟何以必要和如何可能

關於天啟如何可能的問題, 即如何理解在自然之外的天啟如何在自然內會具有原因性﹖對此, 費希特發展了康德的道德目的論和與此相應的上帝存在的道德論證。根據康德 《判斷力批判》 的道德目的論和倫理神學, 上述問題等同於: 合乎自然法則的必然性和合乎道德法則的自由如何同時相容﹖倫理神學的上帝存在理念如何透過目的性概念使得自然現象合乎道德法則的使用，並在此使用中指向此理念自身？ 康德的《判斷力批判》以「目的性」為考查的出發點, 探討了目的性與因果性的連結和統一。康德在此分兩步驟進行: 首先, 認為有效因的因果連繫和目的因的因果連繫的結合 (亦即自然的合目的性) 發生在自然界的有機體當中,而其基礎卻在超感性的世界 (亦即預設了本體界) 裡。其次, 再把自然目的論推演到道德目的論和倫理神學, 亦即, 認為世界的合目的性與道德規律的結合 (亦即德福一致) 雖然發生在感性世界中, 但是其基礎卻在作為世界創造者和道德規律的立法者的上帝那裡 (亦即必需成立上帝存在的道德論證), 從而從道德目的論方面證明了上帝的存在 。關於天啟如何可能的問題, 費希特繼承康德如上的說法, 站在道德目的論及與此相關的上帝存在的道德論證 (因為, 如上所述的道德目的論要求上帝的存在) 立場, 加以回答。也以此說明了天啟的可能。

但另一方面, 費希特也對康德的上述說明做了如下的進一步發揮:上帝被認為是依據道德法則規定自然界的存在者, 因為在上帝裡存在著自然因果性和自由因果性的連結, 因此上帝對自然有一種超自然的影響。 強調在上帝當中存在著自然因果性和自由因果性的連結，因此費希特的道德目的論不僅是由人出發, 也更是從上帝出發， 從「實在的實在」出發，這就為晚期的宗教思想也做了思想準備。

2.3《試評一切天啟》論天啟概念的判準

費希特在第八節＜按照天啟的形式判定天啟的神性的標準＞(Kriterien der Gottlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach) 提出了評判天啟概念的標準，費希特指出，前文已論述了天啟概念的先天的可能性，現在，這種以實踐理性的理性事實為其演繹的出發點的先天的天啟概念，為後驗的給定的天啟的評判標準，首先， 費希特說明了天啟的神性的外部判準在於它的達成手段是道德的和自由的，而非強制的，「任何天啟的最終目的都是純粹的道德。純粹的道德只有通過自由才是可能的，因而不允許用強制手段獲得」，「只有那種決沒有使用其他手段，而僅僅使用道德手段宣示和維持自身的天啟，才能夠出自上帝。這就是一種天啟就其外部形式來看的神性標準」(Offenbarungsschrift，S.74， 中一79)。

復次，費希特在第九節＜就天啟可能有的內容判定天啟的神性的標準＞ (Kriterien der Gottlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres moglichen Inhalts) 進一步闡明了天啟的神性的內容性的判準，「一種宗教在其道德內容方面的神性的普遍標準是這樣的: 只有這樣的天啟，它確立起一條符合于實踐理性原理的道德原理 (ein Prinzip der Moral， welches mit dem Prinzip der praktischen Vernunft ubereinkommt)， 從而確立起能由這一道德原則加以推導的道德格準 (Maximen)，才可能來自上帝」(Offenbarungsschrift，S.83， 中一89)，復次，在此判準下，費希特討論了吾人對傳統的基督教教義學 (Dogmatik) 應有的態度，費希特在此繼承了康德的說法，認為我們對教義學的「內容實質」當加以接受，將之做為道德理性的「主觀的」實踐設準，在設準論 (Postulatenslehren) 的立場，傳統的教義學都有其實義，「通過實踐理性認識到的關於超感性事物的理念是自由、上帝和不朽」，「上帝存在，祂至聖至公，全知全能，祂是一切理性存在者的最高立法者和仲裁者」，另一方面，費希特認為，我們對教義學「不注目於證明的方式」，亦即，須注目於教義學在內容實質上與道德理性的關係，而擱置教義學的上帝存在論證，「只有這樣一種天啟才能有神聖的起源，這種天啟提供的人格化的上帝不是在客觀上有效的，而是單純在主觀上有效的」。費希特的這個謹守先驗哲學立場的對教義學的看法，亦即，認為人格化的上帝只是對道德理性而言在主觀有效，並以此為對教義學的內容性判準的說法，在1789年藉著 ＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞一文的更激進的表達， 將他推向了「無神論論爭」的種種諍論當中。

筆者以為，費希特的《試評一切天啟》一書，匆匆地完成於拜訪康德的柯尼斯堡旅次，做為石破天驚的第一擊，《試評一切天啟》主要延著康德先驗哲學的立場，對天啟宗教和自然宗教的區分、天啟概念的定義、天啟概念的先天地可能性條件、天啟概念的外部的和內容的判準加以研討；但是，我們從上述的討論也可以看出費希特和康德的一些重要「分歧點」，這分些分歧點主要有兩部份: 其一，康德的《實踐理性批判》和費希特《試評一切天啟》都認為探討天啟要以道德法則和道德主體為出發點，但康德的相關理論隱含了立法和執法的能力的分裂和主體的分裂，但是費希特的《試評一切天啟》卻克服了這個分裂，費希特前期的知識學發展了這個面向，深化了先驗哲學。其二，康德的《判斷力批判》和費希特《試評一切天啟》都認為超感性世界透過道德目的論影響了感性界，《試評一切天啟》卻進一步明指出超感性世界和感性界的連接是在上帝那裡，而且以上帝為人心的道德法則的最終的立法者，隱含了以「愛絕對就是愛上帝」、「永恆意志」為中心的晚期的宗教哲學的觀點。

瓦格納 (Falk Wagner) 在《費希特和黑格爾論上帝的位格》的研究也指出了費希特在這理所面臨的抉擇: 費希特在《試評一切天啟》呼應了康德，以為實踐理性在兩種設準的採納中，達到頂峰，其一是最高善，其二是最高的存在者，後者保證了最高的道德圓滿和至福的一致。這個最高的存有者，不僅是獨立於自然，而且它從其自身的底基帶出了自然，這個最高存有者不僅依照道德法則而行動，而且它自身就是立法者，因此，這個最高存有者僅能被把握為上帝，「必須有全然神聖、至福、無所不能的上帝的存在」，「以使我們的理智的信念和實踐的意志決定不至於發生矛盾」。因此，上帝根據祂自身的存有，必須被想為是道德法則的圓滿的守護者，祂必須具有神聖、至福、永恆的特性 (Eigenschaft)，因為上帝不僅是德與福的輻輳，祂也必須在永恆當中保證此德福的相符。因此，費希特不只是討論了上帝存在的設準，也是把上帝存在的永恆屬性和批判的倫理學關聯起來思考。現在的問題是，理性可以是神的適當認知形式和表象嗎，在什麼條件下它是可能的？瓦格納接著指出，這裡包含了一個「上帝的位格的擬人化」的疑難，亦即，上帝的特性如果都要回歸到它的促進德福一致的功能來考慮，那麼，一切的上帝的功能都要回歸到理性原則來考慮，那麼，被設定的上帝的功能就不能出乎實踐理性的內在性的功能的範圍之外。因此，上述的上帝的種種特性 (神聖、至福、永恆) 就只能透過「擬人化功能」來了解，亦即，被歸給上帝的種種教義學的特性和上帝的人格，只是人內心的道德法則的立法者的外化 (Entaub erung)，是該被批判的教條，這種「外化論」也被後來的費爾巴哈所運用。但是，在另一方面，上帝的位格也有其正面的積極意涵，亦即，「上帝的位格是一 [道德法則的] 位格化」 (Personlichkeit Gottes als Personifizierung)，人的意志總是沾染於自然情欲，對比於此，上帝的意志是一個完全無染於自然情欲的純粹意志，是這樣的意志的先天性和普遍有效性的位格化的表達。上帝的意志「只能被視為是位格化了的道德法則，亦即，道德法則的位格化」(kann nur als personifiziertes Moralgesetz angesehen werden， namlich als eine Personifizierung dessen) 。費希特在「無神論爭論」中的論辨，就是循著批判傳統自然神學的「上帝的位格的擬人化」而進行，而且， 費希特在此一階段的的先驗論的宗教哲學把「上帝的人格是一 [道德法則] 的位格化」之論述粹煉到其極致。問題是，關於上帝的人格及其特性的討論，只有這兩個方向嗎？弔詭地，費希特在《人的決定》第三卷＜信仰＞突然走到相異於此的另一個思考的向度。

3 無神論事件與費希特對康德「道德的信仰」的進一步的發展

1794年，費希特被聘為耶拿大學的哲學教授， 接替萊因荷德的位置，費希特在耶拿講學的期間，完成了大量著作，深化了康德之後的先驗哲學的新的發展，包括1794/1795年的《全部知識學的基礎》(Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre)、1796/1797年的《根據知識學的原則的自然法權基礎》(Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre )、1797年的《知識學新說》(Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaft) (或作《知識學第一導論第二導論》)、1798年的《根據知識學的原則的倫理學體系》(Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre)，威德曼 (Widmann，Joachim)指出: 費希特的耶拿哲學，除了探討哲學第一原理的知識學之外，還包括了倫理學法哲學和宗教哲學兩部份的應用哲學， 倫理學是其應用哲學的最高的學科，這時期的先驗論的宗教哲學還是由倫理推導出宗教，因此，是做為倫理學的預備， 本來，費希特也準備寫一部以知識學原理為根據的宗教哲學； 不幸地，從1798年10月到1799年4月發生了所謂的「無神論事件」(Atheismusstreit)，迫使費希特中斷他在耶拿的教學活動和進一步的寫作計劃，但是費希特在這個事件中透過發表大量的論文、呼籲、辯護和私函，提煉了他這個時期的先驗論為中心的宗教哲學，這些作品主要是＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞(Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung，1798)、＜向公眾呼籲＞(Appellation an das Publicum，1799)、＜法律辯護書＞(Gerichtliche Verantwortungsschriften gegen die Anklage des Atheismus，1799)、＜回憶、回答、問題＞(Ruckerinnerungen，Antworten，Frage，1799 )、＜一封私函的摘要＞(Aus einem Privatschreiben，1800)，我們可以根據這些作品，研究費希特耶拿時期的宗教哲學對康德倫理神學的進一步的發展和批判，以及它和費希特前期的知識學的關係。

「無神論事件」 始末 費希特是所謂的「無神論事件」 (Atheismusstreit)的無辜受害者，這事件的始末簡述如下: 福貝格 (F.K.Forberg 1770-1848) 在1798年夏季投稿了＜宗教概念的發展＞(Entwicklung des Begriffs der Religion) 一文於費希特和尼特哈默爾共同主編的＜哲學評論＞，福貝格大膽發揮並改造了康德的道德的宗教觀，福貝格認為，「宗教僅僅產生於善在世界上能夠戰勝惡的善良願望」，人應該信仰一個依據道德法則統理世界的上帝，信仰上帝的道德統治將使善在歷史中戰勝惡，福貝特又認為這是宗教[信仰據以被建立的唯一根據，而經驗和思辯都不能到達信仰。費希特並不贊成福貝格的觀點，因此，在刊出這篇文章時，同時刊出了他自己的短論＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞說明了他自己的宗教觀點，費希特在此從兩方面糾正了福貝格的觀點，其一，費希特認為上帝就是世界的道德秩序 (moralische Weltordnung)，就此而言，上帝的存在是不能加以任何懷疑的。其二，費希特認為福貝格尚未完全理解康德的實踐哲學，忽視了「道德的信仰」(moralischer Glauben)的必要性。雜誌發行不久後，出現了一本署名為 G 的小冊 《一個父親就費希特和福貝克的無神論寫給大學生兒子的一封信》(Schreiben eines Vaters an seinen studierenden Sohn uber den Fichtischen und Forbergischen Atheismus)，攻擊費希特宣揚無神論；10月29日德勒斯登高等教會監理所向薩克森選帝侯菲特烈. 奧古斯特控告了福貝格的文章，並求政府當局嚴懲有無神論思想傾向的教師。費希特在獲知事態嚴重後，撰寫了＜向公眾呼籲＞一文，它的第一部說明了「無神論」的指控是被強加在他自己身上的，因為，依照他的知識學研究所深化的先驗哲學，確信世上的事物確實是被按照理性的法則來安排，這種確信乃是宗教的本質所在，費希特指出人格 (Personlichkeit)是有限的，因此，人格的概念相對於形成道德秩序的上帝而言倒是第二性的；在第二部中，費希特反過來指控他的對手是無神論， 因為，他的對手信仰上帝完全是為了感性幸福，絲毫不考慮道德，這和偶像崇拜無異，他的對手所認為的上帝必有人格的主張，反而是人用人對自己的想法把上帝擬人化成一個有限物，從而是無神論；而費希特認為他所提出的「從世界的道德次序來把握上帝」，才真正把握到了上帝的無限性，因此才是真正的有神論，費希特於1月 19日在《文學總匯報》發表了＜向公眾呼籲＞， 闡述自己的先驗哲學的宗教觀並非無神論的論點之後，馬上得到了哲學家雅可布、神學家齊格勒、文學家席勒的贊同和聲援 。隨後的＜法律辯護書＞、＜回憶、回答、問題＞、＜一封私函的摘要＞ 更詳盡的論述了上述的費希特的宗教觀點。1799年6月，費希特被迫辭職，1799年7月3日出遊柏林，隔年三月全家定居柏林，結束了「無神論事件」無謂的指控 。

先驗論的上帝觀與知識學的關係及其對康德道德的宗教觀的進一步發展 研究費希特在所謂的「無神論事件」發表的文章對我們研究前期的費希特的以先驗論為中心的宗教哲學，特別有下列重大意義: ＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞一文顯示出費希特的先驗論的宗教哲學和福貝格的通俗的康德宗教觀解釋的差異，有助於我們了解費希特宗教哲學的真正命意所在，；＜向公眾呼籲＞及隨後的幾篇文章當中，所顯示的費希特宗教哲學相異於康德倫理神學之處，這時的費希特已不再如《試評一切天啟》 從德福一致為切入點探討倫理神學，而是從「道德法則和自身的關係」，這個進步和費希特在《知識學》中的反省是一致的，《知識學》以「我是我」為哲學的第一原理，認為康德對先驗統覺的討論仍不能達到這高度，從這個關於自我的第一原理出發，費希特認為許多人所說的上帝的「人格」，仍是一種有限物，而只有他所說的上帝是做為道德的世界秩序，從法則對它自身的關係的觀點出發，才真正把握到了上帝存在的無限性，從而是一種真正的有神論，這是費希特以《知識學》對先驗哲學的深化為出發點，深化了康德的道德世界觀，提出了在這個方向上相異於康德的更深刻的論述 － 費希特在無神論事件的相關文章中所提出的先驗論為中心的宗教哲學對康德的倫理神學的進一步發展，以及它和費希特前期的「知識學」的關係就是本節在下文研究的重點。

費希特在＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞總結地提出他這個時期的上帝觀 － 「上帝是生動的道德的世界秩序」，「那個生動的、發揮作用的道德秩序的自身就是上帝 (Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott)，我們不需要任何其他的上帝，也不可能理解其他的上帝」 (de Gruyter V S.186)，「這是真正的信仰，這個道德的次序就是上帝 (Dies ist wahre Glaube； diese moralische Ordnung ist das Gottliche)」。拉松也這樣總結費希特此文的論點: 「費希特在＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞指出，生動的上帝是一個道德的世界秩序，亦即，並不是一個已成秩序者，而是一個能動的秩序」。費希特的這個關於上帝概念的結論是怎麼得到的呢？費希特指出，從先驗論來說，自由使人擺脫了感性世界的束縛，這種自由賦於理性以道德的目的，透過這種自由能力的直觀，人能把握到「純粹理智力量的自我」和「規定我們的內在行動的道德世界秩序」，只有通過自由存在物的作用，才能使理性的目的得以實現，而這種生動的和發揮作用的道德次序本身就是上帝，「從感性世界我找不到任何途徑可以上昇於道德的世界次序」，「信仰必須經由超感官世界而被建立」，而這個做為信仰的基礎的「超感官世界」並不是渺如煙霞，而是一個理性的事實，一個透過理性的目的而具體化的道德的世界秩序，「我發現，我擺脫了感性世界的一切影響，我發現在我自己之內並且通過自己使自己成為絕對的，是一個超越一切感官世界的崇高的力量。這個自由卻不是不確定的，而是有它自己的目的」，這種基於超感性世界而在感性世界呈現的理性的目的，揭示了一個道德的世界基礎的可能性，「我必須確然地在我之內設立一個道德目的，它的實現是可能的，通過我而成為可能的，依於以下的分析: 我應當完成的任何行動，和約制這些行動的並且是這些行動的工具的環境，都顯現為我的道德目的。我的全部存在、一切道德存在者的存在、感性世界、我們的社會活動場所，現在都和道德性有了一種關係，並且出現了一種嶄新的秩序，感性世界和及其一切內在的規律都是此嶄新的秩序的寧靜的基礎....只有通過自由存在物的作用，才能使理性的目的變為現實」(de Gruyter V，S.184)，從而費希特從先驗哲學和實踐哲學的觀點提出其結論，「那個生動的、發揮作用的道德次序的自身就是上帝」。接著，費希特批評了把上帝視為具有人格的說法，費希特認為這是用人格和意識這種有限的屬性，來加在無限的上帝身上，「你們究竟是把什麼稱為人格和意識呢？或許是在你們自己身上發現的、在你們身邊了解的、並用這個名稱表示的那種東西吧？....你們是把人格和意識這類屬性附加到一個有限的、與你們類似的存在物上，從而構造出這個特殊的存在物，並且你們也沒有像你們希望的那樣設想過上帝，而僅僅是在思維中複製了你們自己」(de Gruyter V，S.187)。 費希特以道德的生動的道德的世界秩序來理解上帝概念，已和康德以德福一致的保證的實踐理性的設準的上帝觀有所不同，現在費希特強調的不是德與福的關係及其設準，而是道德的世界秩序自身對自身的關係，這個在「知識學」當中被當做第一原理的自我的關係、自我的能動性通過自身形成了世界的秩序，現在這個第一原理所指向的世界的整體秩序就是上帝；而費希特認為一般人所謂的「人格」、「意識」並不和這個自我的能動性在同一個第一原理的水平，只是一個經驗的有限的自我，因此不能用來描述無限的上帝。費希特在＜向公眾呼籲＞中對「上帝做為道德的世界次序」再做說明，認為它屬於超感官世界，人依靠內心具有的對於極樂 (Seligkeit) 的渴望，得以進入這個次序。並說明超感性世界的道德次序是我們所信仰的對象，是一位無限的、既不做為實體存在也不具有位格的上帝，這是先驗論的上帝觀念。而人格化和實體化的上帝，在費希特看來，是一個感性世界的偶像。＜法律辯護書＞是耶拿大學責成費希特寫成的，在這裡，費希特就兩條邏輯公理說明了自己的上帝概念並非無神論，第一條公理是「誰否認一個事物的某些規定性，誰都不會因而取消這個事物本身」，第二條公理則是「誰否認一件事情的某些證明，誰並不因此就必然否認這些事情本身」，由費希特對上帝存在的兩條公理的辯護可以看出，費希特關心的是從哲學的第一原理出發，來探討上帝概念，因此，否定了上帝具有有限的意識和人格，並不否定上帝做為一個自因 (Causa sui) 的無限存在。

瓦格納在《費希特和黑格爾論上帝的位格》一書對費希特耶拿宗教哲學的上帝概念與知識學的關係做出了相當有價值的論述。瓦格納指出，《試評一切天啟》仍承認上帝的人格性，因為上帝是道德法則的最終的立法者，也是德福一致的最後保障；甚至在1796年的＜論上帝與不死＞(Uber Gott und Unsterblichkeit) 「仍強烈地區別了道德秩序與上帝自身，後者保證了前者」, 「費希特在這裡仍用理智的範疇來解釋上帝思想，因為，上帝的作用仍然是做為理性目的的實現的原因，祂因此只當被想成是最高的人格，道德的世界秩序的人格性的發動者和維持者」 ；但在無神論事件中的文章中，費希特則更推進了一步，「費希特將道德秩序和上帝等同」，瓦格納指出這個進展和費希特在知識學當中進一步的反省有關，可將瓦格納的相關論述整理如下:

(1) 費希特等同了上帝概念與道德的世界秩序， 此時所關心的道德行動的問題，不再是最高善中的德福一致的問題，而是，道德法則自身和自身一致的問題 (Der Frage nach der Ubereinstimmung des Sittengesetzes mit sich selbst)；此時不再如《試評一切天啟》注目於幸福概念和與此相關的設準論，因為幸福概念對於上帝概念的先天演繹是不適當的；費希特現在要從道德法則自身和自身的一致，來討論現實性和可能性、以及道德目的的實現性和可實現性 (Ausfuhrbarkeit) 的問題；費希特現在不再以上帝概念的作用在於道德法則和自然的中介、道德與幸福的中介，現在，上帝概念必須導向道德法則自身的內在的感性化 (die innere Sinnhaftigkeit des Sittengesetzes)，上帝概念的問題是一個道德目的的可實現性的問題，是道德法則自身必須被正義地實現的問題。而依於費希特的知識學原理，「我應該」和「我能夠」有其根源上的合一，上述道德目的的「可實現性」預設了這個「我應該」和「我能夠」的合一，因此，我們也因這個「應該」與「能夠」的合一，而得以肯認上帝概念是做為生動的道德的世界秩序。

(2) 費希特在此認為，上帝並不是存有，而是純粹的行動，上帝做為道德的世界秩序，並不該是靜態的結構，而是能動的結構 (tatiges Ordnen)，並不是行動的結果，而是意志自身的行動。上帝不該具有人格和意識，因為人格和意識不能不經由限制和有限性而被思，是一個行動的結果，而上帝做為能動的秩序則僅表達了上帝是行動的睿智的秩序。

(3) 瓦格納在＜自我概念做為「自己設定」和此概念在神學意義上的可能性＞(Der Begriff des Ich als Selbst-Setzen und die Moglichkeit seiner theo-logischen Deutung)一節(參見瓦格納的《費希特和黑格爾論上帝的位格》，第38- 62頁)。論述了費希特的此階段的上帝概念和知識學的關系。瓦格納指出「沒有限制性和有限性， 人格和意識的 [對上帝概念] 的規定是絕不能被思的」是費希特的命題，但是這個命題是怎麼來的呢？而前述的上帝做為能動的道德的世界秩序，如何基於「應該」與「能夠」的合一，從而是人格和意識所無法把握的無限和絕對？瓦格納指出: 這些問題的解答必須回到費希特的早期知識學來尋求其解答。費希特的知識學是自我意識的理論，費希特在其1794/1798年的知識學中，以「自我的本原行動」(Tathandelung des Ich) 為其知識學的第一原理，「自己設定」(Selbst- Setzen) 是自我的根源結構。什麼是這裡所謂的「自己設定」，亨利希 (D. Henrich) 正確地指出了「反思」的特性在於意識在指涉對象的同時也產生了一個對自己的關係，在這個關係中，對象是對象自己的表象，從而能所合一 (Identitat von Tatigkeit und Getatigkeit)，因此，經由反思，自我意識成為主體與客體的合一，成為「我 = 我」。因此，自我意識的原理是「從自我而有的自己設定自己和存有，此二者完全合一」(Sich selbst setzen，und Sein， sind， vom Ich gebraucht，vollig gleich)，費希特自己創了Tathandlung 一字來說明這個原理，自我意識的本源行動同時是一 Tat (事實)和 Handlung (行動)。因此，知識學所謂的「知識」(Wissen) 是指「知識從自身是知識的主體性」(Wissen von sich als wissender Subjktivitat)。 瓦格納指出，費希特藉著這個自我意識和反思的理論，批判了笛卡爾和康德的自我意識理論的不徹底性。費希特認為: 笛卡爾沒有從意識的能動性 (Tatigkeit) 來把握自我意識，從而喪失了自我意識的第一原理得以呈現的界域；康德的先驗統覺彌補了笛卡爾的這個缺憾； 但是， 康德的先驗方法是先有了經驗，再去探索經驗之所以成立的先天可能性條件，而康德又以先驗統覺為不能被表象的表象，使先驗統覺永遠隱藏在物自身的帷幕之後， 這就註定了康德永遠不能真正到達主體性的原理的命運，費希特認為康德雖然掌握到通往自我意識的第一原理之路，但並有真正走向去。

現在， 可將費希特此階段的上帝概念和前期知識學的關係，以及它對康德的倫理神學的進一步發展，敘述如下:

[1] 費希特認為，一般人乃至神學家所認為的上帝所具有的人格和意識，都遠不是自我意識的無限的第一原理，還是一個在經驗當中的既成的有限的意識和人格而已，甚至在康德的宗教哲學當中，由於他在認識論上的侷限，康德的先驗統覺也只在自我意識的第一原理的半途，從而影響到了康德的倫理神學在做上帝概念的先天演繹的時候，也仍夾雜了經驗元素，幸福概念成為最高善概念的一個端的，而且，類似於先驗統覺做為一個永不被表象的表象， 上帝做為理性的設準也又被推遠到物自身的帷幕之後，當它被思想所把握之時，已是出於此惟幕之外的有限物；費希特從而認為一般所認為的意識和人格是不能沒有限制和有限性的被思，也因之不能當做無限的上帝的根本屬性。

[2] 費希特直指上帝就是道德的生動的世界秩序自身，道德法則的呈現和它同時引生的行動的因果性是同一個東西，這個合一所包含的公義的永恆實現的神聖性就是上帝，而這個合一性來自知識學的自我意識的第一原理。因為，「從自我而有的自己設定自己和存有，此二者完全合一」和「應該和能夠的合一」一方面是知識學的自我意識的原理，超越了康德的知識論當中的二元論，二方面也在宗教哲學中，說明了上帝做為能動的道德的世界秩序從何處來而被人認知和應往何處去的共同的場域，說明了人在從自己內部認知到具有內在的公義的神聖性的道德目的時，這個認知也同時是一個實現這個道德目的和它所在的世界秩序的動力。

關於無神論事件，雅柯布斯曾做出下列評論:「魏恩曾把費希特的體系看作是一個主觀的斯賓諾莎主義的體系....這正是意謂著無神論，然而這樣的結論是草率的，特別是當我們認識了費希特的晚期著作之後更會這樣認為。但是，我們應該原諒費希特的同代人，因為費希特從來沒有闡明過一個設定自身的自我同上帝之間究竟是什麼樣的關係」。雅柯布斯對費希特的體系被誤會為無神論的原因，做出了公允的評價，對費希特體系指控為無神論通常忽略了兩點: (1)費希特的設定自身的自我與上帝的關係，(2) 費希特晚期哲學進一步發展了有別於前期的先驗論為中心的宗教哲學的觀點， 費希特進一步發展和批判了康德的道德的宗教觀，本文嘗試對雅柯布斯的這兩點關於無神論指控的誤解的成因， 加以探討，前文已引瓦格納的見解對第一點有所釐清，以下嘗試對第二點加以說明。

第三節 知識學與費希特晚期宗教哲學

1 對主觀唯心論的先驗論宗教哲學的轉化: 從 《人的使命》 第

經歷了無神論事件， 1799年7 月費希特定居柏林之後, 他的哲學思想起了一個很大的變化。從費希特的哲學的體系的寫作計劃來看，費希特在完成了基於知識學之上的倫理學和法哲學之後，按他原定的計劃,還當有另一部關於知識學的應用的著作，亦即，基於知識學的原理的宗教哲學，但是，由於無神論事件的中斷，使這一部宗教哲學的著作沒有完成；其次，費希特於1797年完成了知識論新說的第一導論和第二導論之後，已標示了費希特重構知識學的企圖。基於同樣的理由，他也來不及完成。費希特1799年年底之後，費希特的思想上的變化，就是以此兩點為其背景的。費希特對知識論的重新反思，轉而強調「實在的實在」(die Wirklichkeit der Wirklichkeit ) 和「絕對」，也影響了費希特在宗教哲學上採取了新的觀點。費希特在定居柏林的第一年中寫作的《論人之使命》的第三卷＜信仰＞，明顯地表示了這個變化。1880年12月27日, 費希特寫給在耶拿大學任教的謝林的信表示, 今後的研究將從純粹哲學轉向宗教哲學, 費希特說: 「關於這一點的最明顯不過的指示見於我的 《論人之使命》 第三卷」。因此, 完成於1800年的題目為 <信仰>的 《論人之使命》第3卷標示了費希特晚期宗教哲學的進一步發展的開始。

早期費希特的主觀唯心論的先驗論, 以Ich 及其 Tathandlung 為其哲學的出發點，《論人之使命》 第二卷＜知識＞(Wissen)結尾, 在復述了早期費希特的主觀唯心論的先驗論的論點後, 對這個出發點卻做出十分悲觀的懷疑, 批判這只是一場「夢之夢」。費希特在第二卷以對話體先敘述了「純粹自我」、「純粹思想」、「主客合一做為純粹自我的本質」、「不可解的同一體的分裂做為人生存的本來狀態」 等等這些前期的主觀唯心論的先驗論思想, 費希特卻在第二卷結尾激烈地批判和否定了他自己早期的先驗論的宗教哲學的思想基礎:

無論在我之內或我之外, 都決沒有持久的東西, 而只有不絕的變化。不論何處,我都

不知道有存在, 甚至也不知道有我自己的存在。決沒有存在。一切實在都變成一場怪

夢, 沒有夢想的生命, 也沒有做夢的心靈; 一切實在都變成了一場在關於自身的夢

中編織起來的夢。直觀是夢; 思維, 這個一切存在和一切實在的根源, 這個我所想

費希特認為此前的「體系」也是一個繆誤:

但知識不是實在，它之所以不是實在，正是因為它只是知識，....體系不能提供真理，

因為它本身就是絕對空虛(de Gruyter II，S246-.245， 使命，146 )。

早期費希特哲學的第一原理「純粹自我」、「純粹思維」在費希特現在的自我批判當中， 變成了「夢」、「夢之夢」。從此， 費希特哲學和其宗教哲學需要一個新起點。甚麼是這個新的起點？ 這個新起點就是 《論人之使命》 第三卷標為卷名的「信仰」, 或說為「對永恆意志、上帝存在的信仰」。透過這個新的起點，在1804年之後的晚期的知識學中，「夢」、「夢之夢」成了「絕對的在此存在(Exisstieren eines Absoluten) 和向外走出 (Nach-Aub en-Treten)」 、成為「絕對的圖象」(Bild des Absoluten)，從而又有了其積極義涵。

＜信仰＞一文中所包含的費希特的新的宗教哲學，包含了下列三個建構步驟:

首先, 費希特承認康德的倫理神學, 認為: 善良意志要求信仰。因此, 道德意志要求成為信仰的意志。

其次, 說明人的善良的意志和永恆意志在某一個方面可以是合一的, 費希特用較隱晦的方式說: 上帝就是這個永恆意志。

最後, 說明做為永恆意志的上帝是無所不在, 無時不在; 為做為有限的存在的我所無法設想。永恆的意志當然是世界的創造者；在我們的心靈中, 永恆意志不斷塑造這個世界。 但是, 我卻因此得享寧靜與幸福, 及來世的生命和世界。

＜信仰＞一文中所包含的費希特的新的宗教哲學包含了相當駁雜的因素，一方面包含了《試評一切天啟》所發揚的康德的建立在道德目的論之上的倫理神學，二方面又採取了「無神論事件」諸文的說法，認為信仰的對象是道德的世界秩序自身，反對將人格性這一個限制性的概念歸給信仰的對象。可是，費希特又不滿足於上述的說法，提出永恆意志之說，永恆意志是世界的創造者，是生命和自存的。超越於人的思想，另一方面，永恆意志的光芒, 顯現給我們的一切，在我們的心靈中, 永恆意志不斷塑造這個世界，通往《至福生活指南》中的道德、宗教、知識學的絕對的知識直觀三者合一的世界觀。想要了解同時包含了三個不同階段的宗教哲學的＜信仰＞一文，最好的方法就是直接在原典探索它的思想結構和演變，費希特這樣論述了上述三個步驟:

1.以「信仰的意志」為「新的出發點」:

「我的所有確信只是信仰, 這信仰源出於存心 (Gesinnung), 而不是產生於知性。在

明白了 這一點之後, 我就不想參與爭論了,......我知道, 所有由單純思維產生, 而不

以信仰為根據的所謂真理, 肯定都是虛偽冒充的, 因為這樣產生的單純知識只能導

致一種認識, 以為我們什麼也不會知道; 我知道, 這樣一種偽知識除了他通過信仰

置於它前提中的內容外, 永遠不會發現某種別的東西, 而且由這些前提還可能推出

錯誤的結論。」(de Gruyter II，S254， 使命，153 )。

2. 善良意志要求信仰, 從「道德意志」到「信仰的意志」:

「我們的善良意志在其自身, 為其自身和靠其自身就必定會有結果, ....從這些結果的

性質看, 現在的生活在未來的生活方面就是一種在信仰中的生活。」(de Gruyter II，

S264， 使命，185 )

3.「超感性世界」與「信仰的意志」:

「我的意志是這源泉; 只有我把這意志認為是道德上的善的真正所在, 實把它提高

為這種善, 我才得到對於那個超感性世界的信仰和佔有 (de Gruyter II，S289， 使

命，188) 這誠然是我的信仰的內容，我的意志應該完全憑靠它自身，....自身能動

的理性就是意志，超感性世界的規律應該是一種意志」 (de Gruyter II，S297， 使

命，196) 。

4. 永恆意志與上帝, 汎神論式的基督宗教理解:

「因此，那永恆的意志當然是世界的創造者 (Jene ewige Wille ist also allerdings Weltschopfer)，而且只有在有限理性中，它才能是這樣的創造者，只有在有限理性中，才須要這樣的創造。....正是永恆意志的光芒, 使我們看見光明和在這光明中顯現給我們的一切。在我們的心靈中, 永恆意志不斷塑造這個世界, ......崇高的、生動的意志 (Erhabener lebendiger Wille ), 你不可名狀, 不可理解。我謹將你與我的心靈生向你那裡, 因為你與我並不是分離的。....你的呼聲在我這裡鳴響....在你這位不可理解者中, 我對我自己變得完全可以理解, 世界也對我自己變的完全可以理解 ...... 他把他的整個身心都獻給你的善意決斷 。他說, "要像你希望的那樣對待我; 我知道, 這將是善的, 因為正是你這樣作的 "...... 我在你面前蒙住我的臉面, 舉手祝福。就像我決不可能變為你自己一樣, 我也決不能看到你怎樣對你自己存在......你與有限物的差別, 不在於程度, 而在於種類。....在人格 (Personlichkeit)概念中包含著各種限制，我怎麼能把這個概念推廣到你身上，而不帶有這些限制呢」(de Gruyter II，S303305-， 使命，201-204) 。

　

「你有生命, 並且是存在的 (Du lebest und bist), 因為你的知識, 希求與活動對有限

性無所不在, 無時不在; 但你的存在卻不同於我永遠唯一能設想的那一種存在。 在

對你與我這個有限者的這種關係的直觀中, 我想寧靜與幸福。我只直接知

道我應該做些什麼事情。」(de Gruyter II，S.305， 使命，204) 。

經過以上的分析，我們可以看的出來，＜信仰＞一文中所包含的費希特的新的宗教哲學，包含了下列三個建構步驟:首先, 費希特承認康德的倫理神學, 認為: 善良意志要求信仰。因此, 道德意志要求成為信仰的意志。其次, 說明人的善良的意志和永恆意志在某一個方面可以是合一的, 費希特用較隱晦的方式說: 上帝就是這個永恆意志。最後, 說明做為永恆意志的上帝是無所不在, 無時不在，永恆的意志當然是世界的創造者； 我因此得享寧靜與幸福, 及來世的生命和世界。這三個步驟實已具體而微的包含了晚期費希特宗教的思想要素；拉松曾扼要地指出: 費希特早期的宗教哲學是把宗教當作道德法則的原因性的從屬性工具，晚期的宗教哲學才在實踐哲學中取得自身的本質地位，現在，道德法則和無上令式沉沒於宗教的價值中， 道德成了宗教的準備的和從屬的環節； 在進一步的發展中，費希特1794-1797年的知識學的對自我的反思，影響了費希特宗教哲學當中對上帝概念的反思， 而經過了 1801年之後的對知識學的重新闡釋，費希特在1806年的《至福生活指南》的晚期的宗教哲學中的上帝概念，也呈現出另一種面貌。

2 晚期知識學的開展與費希特的宗教哲學

2.1 晚期知識學論絕對與費希特宗教哲學

平行於費希特的新的宗教哲學階段, 在1801年對知識學的重新闡釋中, 他開始使用「絕對」一概念, 以之為理論與知識的最高統一，努力使之獲得實在的意涵， 比較於前期討論觀念論的哲學第一原理時的時候簡單地斥責傳統存有學為獨斷論， 頗有別開生面的新意。不過, 此時「絕對」仍非知識學的出發點。 1804年, 費希特又做了關於知識學的三次演講， 闡揚了「實在的實在」(die Wirklichkeit der Wirklichkeit) 與知識學的關係，在這裡的知識學中, 絕對成為給一切存在者以限定性的基本原理, 真理是「存有和意識的原始統一性」(Wahrheit im Sinne innigster Einheit von Sein und Denken)。費希特力圖克服康德的二元論，反對康德把把思想限定在存有之中, 設定在在僵死之物中, 但是，現在費希特克服康德的二元論，不僅依靠主觀唯心論的先驗主義，而是把希望寄托於晚期知識學中的絕對就是上帝費希特用這裡的關於絕對的論述， 重新平議了實在論觀念論的論爭 (Realismus-Idealismus-Kontroverse )，並以此重新詮釋了傳統的上帝存在的存有學論證 (Die Erneuerung des ontologischen Gottesbeweises)；關於絕對就是上帝， 雖然費希特直至1810年的知識學闡釋中, 才明確深入闡釋了「絕對就是上帝」； 但在1804年的說明中, 費希特已表明了這層意思, 在此, 費希特說:「對絕對的愛, 或者對上帝的愛, 是理性精神的真正要素, 人在此發現寧靜與極樂; 但是, 絕對的最純粹的表現則是一種知識, 知識就像絕對一樣, 僅僅由於自身而被人所愛」，這段表達了對絕對的愛就是對上帝的愛，「絕對」和「上帝」都因自身而被人所愛, 人只能在此發現最後的寧靜與極樂, 因此, 「絕對」就是「上帝」, 引領我們走向至福，這個知識學的「絕對」的轉向，費希特在此表達了對比於謝林和黑格爾體系的絕對體系，可惜在費希特生前並未出版， 這一個1804年知識學的「絕對」轉向， 表達了費希特哲學向《至福生活指南》的宗教哲學過渡 。 我們可歸納 1801-1805年的費希特的包含在知識學之中的宗教哲學的要點成下列兩點，以作為1806年的《至福生活指南》的背景知識:

(1) 費希特在1799-1804 年經驗了「先驗哲學的轉折」階段。費希特試圖克服康德的二元論, 但是, 他不再像早期那樣訴之於主觀唯心論的先驗論, 而是寄希望於晚期知識學中的「絕對」，費希特用這裡的關於絕對的論述， 重新平議了觀念論和實在論的論爭。

(2)以「絕對」就是「存有和意識的原始統一」，並以此重新詮釋了傳統的上帝存在的存有學論證；並以為就知識學的角度言, 可說「絕對」就是「上帝」。對絕對的愛就是對上帝的愛。

從《論人的使命》第三部開始的「對主觀唯心論的先驗論宗教哲學的轉化」，經過了新的知識學的關於「絕對」的新反思的焠煉，要到了隨後的《至福生活指南》才會有真正的完成。以下繼續論述此在《至福生活指南》 的新的宗教哲學的完成。

3 費希特晚期宗教哲學的基督論: 《至福生活指南》 對先驗論宗教

哲學的轉化

1806年1月12日至3月底之間, 費希特在柏林社會科學院 (Akademie der Wissenschaften zu Berlin) 做了「至福生活指南」的系列演講, 同年四月初以專書的形式出版為《至福生活指南》一書。《至福生活指南》 是晚期費希特宗教思想的代表作。1906年費希特給雅柯比的信中指出:「尤其是 《至福生活指南》 清楚表明了我的思想體系的結果」。

《至福生活指南》表明其任務是「深刻的思考存有」(das Sein scharf zu denken)， 表明了和早期先驗論哲學的《至福生活指南》表達了晚期費希特最重要的宗教哲學思想。《至福生活指南》共分十一講，第三四講精要的簡述了自己的新的知識論的思考，第五講提出了五重世界觀 (funf Weltansichten)，論述了自己的建立在新的知識學反思下的新的宗教哲學和道德觀，第六章用新的知識學解釋了約翰福音，第七章強烈地批判了康德的設準論。因此，《至福生活指南》 不止反映了知識學體系的演變, 比較於早期知識論的自我的體系，發展了絕對的體系，藉以論述道德、宗教和知識洞見三者合一的至福生活，而且還突顯地論述了知識學與基督教的關係,以知識學原理解釋了約翰福音， 標示了晚期晚期費希特宗教哲學的以「純粹的思維就是上帝的存在」、「愛上帝」為中心特色。

費希特在 《至福生活指南》的晚期宗教哲學的特點可歸納為如下兩點: (1) 「愛上帝」才是道德生活的核心 (2) 永恆、至福的生活的根源在於我們通過思想與上帝緊緊相合:

(1)「愛上帝」是道德生活的核心: 現在, 費希特認為, 「愛上帝」為道德生活的核心, 人由此才能昇華到至福生活。耶拿時期的費希特主張依循康德的倫理神學主張「道德世界的秩序就是上帝」, 現在卻認為「愛上帝為道德生活的核心」。費希特在 《至福生活指南》 的宗教哲學不在以道德為核心, 而是突顯了有限的人對上帝的信仰。這個轉折, 其實早預示於前述的 《論人之使命》 第三卷 <信仰>, 只是在 《論人之使命》第三卷並未明顯的標明「愛上帝」, 而只說「信仰做為絕對者的永恆意志」。現「純粹的思維本身就是上帝的存在, 反過來說, 上帝的存在從其直接性來說, 無非就是純粹思維自身。」在，費希特則認為，「愛是一切良知、一切真理和一切實在的泉源」(Anweisung S.154)，「愛比一切理性更高, 愛本身是理性的來源和實在的根源, 愛是生命與時代的唯一的創造女神」 (Anweisung S.154-155)。

(2) 永恆、至福的生活的根源在於我們通過思想與上帝緊緊相合:強調「思想」、「純粹思想」為費希特早期的特色， 費希特現在也強調思想, 但強調的是「思想」與「上帝」的關係，「純粹的思維本身就是上帝的存在, 反過來說, 上帝的存在從其直接性來說, 無非就是純粹思維自身」。首先, 思想是理解上帝的關鍵, 只有在思想中已意識到上帝的存在, 或意識到上帝存在的必要。我們才能真正在生活上愛上帝。其次, 只有思想才能把握永恆不變的太一的真實生活, 導引我們歸趨於統一和極樂。永恆、至福的生活的根源在於我們通過思想與上帝緊緊相合(Anweisung S.29) 。

費希特此時批判了康德和自己耶拿時期的道德觀和倫理神學， 費希特區分了「低級道德」與「高級道德」, 認為如果把世界只看成秩序和法權的法則的總合，把法則看成最高的，它是一切其他東西的判準，經由法則使一切得以存在，這便是費希特稱為第二種世界觀的法則的世界觀(Anweisung S.78)，費希特認為這是一種「低級的道德」。費希特認為， 如果只停留在康德的《實踐理性批判》， 那麼就只把人的實在和自主放在道德法則上，把純粹的道德存心只著眼於合法性，那麼，所發展的道德為低級道德。 相對於此，則是和宗教與知識學的洞見得以結合的「高級道德」。維威延 (H.Verweyen)的研究指出，費希特在這裡所批評的「低級道德 」正是自己在「無神論事件」＜關於我們信仰上帝統治世界的根據＞、＜向公眾呼籲＞所說的道德觀和倫理神學，在後者中，費希特在後者提倡道德法則自身就是自己的原因性，拒絕任何到道德法則的形式之外尋求行動的原因性的企圖，因此，真正的自由就是「無條件的我應該的純粹的我能夠 (das reine “Ich kann” des unbedingten “Ich soll” )」，費希特晚期的道德觀卻指出了這種對「應然」的看法並未能前後一致，因為康德和前期費希特最後都在倫理神學採取了某種設準論。現在，費希特認為，「沒有約翰的補充和解明, 其他的教導就只能指出道德而已, 而在我們看來, 道德只具有從屬的價值」(Anweisung S.88-89)。宗教高於低級的道德, 唯有這樣的宗教才能與以絕對為取向的「知識學」進一步真正地結合起來。可以說, 這個觀點構成了晚期費希特宗教哲學的核心, 和早期的發展自康德的以道德解釋宗教的宗教哲學有所不同。費希特在這樣的論述脈絡下，加強了他的宗教哲學與傳統基督教信仰的關係，例如: 費希特以 <約翰福音> 說明哲學與天啟的關係，就是一個常被人用以說明費希特晚期宗教哲學與基督教關係的例子 ，在此，費希特討論了兩個主題: 「太初有道」和「三位一體」。費希特認為約翰在福音書所說的經句， 意義是指「此有 (Dasein) 是根源地，在時間之前，在存有 (Sein) 的近旁，而和存有不可分，而且自身就是存有」，費希特否定了創造說和流出說，認為他們不能把握到約翰福音所揭示的這種存有與此有的關係 (Anweisung，S.91-92)；費希特又認為: 知識學所說的「自我設定自我」、「自我設定非我」和 <約翰福音> 所說的三位一體關聯起來，耶穌在約翰的面前不只是聖言，還是羔羊，不只是上帝所設定了的祂自己，還是自我設定了非我 (Anweisung，S.91-92)。這種種的說法在表面上看來是和《試評一切天啟》的對啟示的基本規定大相逕庭的，但是，費希特晚期的宗教哲學是以「愛絕對就是愛上帝」為中心，是以信仰論為取向的，當然有必要對此信仰的內容作出具體規定。

《至福生活指南》提出了著名的五種世界觀 (Weltansicht)，揭示了道德、宗教與知識學的關係的新的見解。五種不同的世界觀是「內在精神生活中，可能有的不同等級和不同發展階段」(Anweisung，75)。第一種是感性的世界觀，第二種是法律的世界觀，第三種是道德世界觀，道德世界觀追求的是實質的和真實的理念的完成，而不只是法律的世界觀只追求理念的形式，道德的世界觀的目的在於使人意識到自己是內在的神性的原初的肖象、摹本和啟示，第四種世界觀的目的是宗教的世界觀，「上帝是絕對存在的，祂完全從自身，通過自身而存在於自身之中」(Anweisung，81)，這時，我們在第三種世界觀當所意識到的神聖者、善和美不再只是我們的思想的產物，而是明確地將它們作為上帝在我們身上的直接映現，我們的思想只是映現了上帝的內在本質的光和圖象。第五種也是最高的世界觀是「知識」(Wissenschaft)，「知識世界觀是一種絕對的和在自身中臻於完善的世界觀」，「沒有知識的宗教在任何一個地方都是一個簡單的、不可移易的信仰；知識則揚棄一切的信仰，使之變成直觀」，宗教的世界觀只是把握到多中的太一，知識的世界觀則進一步直觀到太一變成多，洞見到一和多的全部關聯和整個演變的規律。《至福生活指南》提出了道德、宗教、知識三者的關係的新看法，和以前所認為的上帝概念就是道德的世界秩序的看法有所不同；道德不再是最後的判準，「上帝是絕對存在的，祂完全從自身，通過自身而存在於自身之中」，道德做為上帝之光在人意識當中的反映，引領人走向上帝自身，而「知識」則在洞見中提昇了宗教的內涵，把握了上帝之光中的一與多的互相演變和全體關聯。 維威延對後三者世界觀的研究指出，後三者世界觀並非互相割裂，而毋寧是同一個生命的三個不同切入的角度，三者有其必要的關聯且互相補充，在人的自由當中，得以洞見上帝開顯的圖象，因此，高級道德、宗教和知識學對絕對的洞見三者的互補，為至福生活提供了指南。

第四節 試論早晚期費希特宗教哲學的差異

以先驗論為中心或以愛絕對就是愛上帝為中心，是早晚期費希特宗教哲學的差異的分界點。《試評一切天啟》(1791著, 1792出版) 採用了康德的倫理神學論述了天啟概念， 無神論事件的諸文當中(1798/99)， 以上帝就是「道德的世界秩序」本身。晚期費希特 (,《至福生活指南》(1806) 則突出了對上帝的信仰, 把「愛上帝」做為道德的核心論述, 認為只有真正了解「愛上帝」的人, 才能了解什麼是真正的道德, 並進而昇華到極樂生活。

如前所述，早期的費希特的《試評一切天啟》是以康德批判哲學的倫理神學為範本, 還未受萊因荷德的影響，去深入思考與主體性的統一相關的第一原理和先驗哲學的體系的問題；1794-1797年的知識論與相關的文稿，費希特深思了康德哲學中的主體性的統一的問題， 但是，費希特是以道德法則的形式性的強制力出發，並未採納康德在較晚的《判斷力批判》所提出的採納方案，此方案以道德法則所提供的內容、以共通於自然和自由的目的性原理為出發點。康德哲學受到自身的重點轉移的影響，《判斷力批判》的宗教哲學, 是更重於從道德法則的內容, 從共通於自然和自由的目的性原理，從德福一致的最高善的實現必預設上帝的存在，來釐清了從道德目的論到倫理神學的思路；因此，上帝存在設準因此是道德法則 (的內涵)的存在根據, 道德法則 (的形式) 因此是上帝存在設準的認知根據: 這個「道德與宗教的迴環」是康德宗教哲學的隱而未顯的核心, 也是《判斷力批判》、《單在理性內的宗教》(1791、1792) 的宗教哲學的基本要義。嚴格言之，康德早期批判哲學，如早期費希特知識學受其強烈影響的第一、二批判，其實只有宗教哲學的批判， 尚沒有完整的康德的宗教哲學。 《試論一切天啟》和無神論事件中費希特哲學，固然深化了康德早期的批判哲學的宗教哲學，但是，如果將它們對比於費希特的晚期的宗教哲學，費希特的對自己的不滿意是相當明顯的。晚期費希特宗教哲學回到了康德的第三批判的「道德與宗教的迴環」的問題點，在1804年之後發展一個和謝林、黑格爾的體系哲學足以分庭抗禮的以絕對為取向的知識學，並加強了與基督教的聯繫，另尋不同於康德的全部宗教哲學和他自己的早期的宗教哲學的問題的解決方式。

因此, 在晚期的費希特宗教哲學當中， 宗教高於低級的道德、法則世界觀的道德, 唯有宗教和宗教中的高級道德才能與以絕對為取向的知識學結合起來。可以說, 這個觀點構成了費希特晚期宗教說的核心。在早期的費希特哲學當中，繼承了康德的說法，以道德宗教反對自然宗教，但是，在晚期的宗教哲學當中，費希特則肯定了宗教中所包含的「自然的真理感」 (der naturliche Wahrheitssinn) (Anweisung，32)， 現在， 宗教所包含的真理感包含了隱而不顯的真理結構、存有與思想的合一的真理的結構， 克服了康德倫理學和倫理神學的二元論，哲學以宗教的「自然的真理感」為對象，展開其反思, 宗教的自然的真理感是哲學知識的出發點。

就《至福生活指南》第五講所論述的高級道德、宗教與知識學的三者融合為一的至福的生活而言， 我們可以嘗試論述，「道德與宗教的迴環」就是費希特所謂的宗教所包含的自然真理感的存有與思想合一的真理結構，其中， 道德是上帝存在的認知根據, 「對上帝的愛」是道德的「存在根基」:

首先, 「哲學則依賴宗教, 哲學以宗教的"自然的真理感" (der naturliche Wahrheitssinn) 為其認識真理的前提」是指「上帝存在是道德的內涵的存在根據」而言。就另一方面的迴環而言, 道德法則是上帝存在的認知根據。因此, 費希特在論五種世界觀時, 才認為第三種世界觀(道德)並不低於另兩種世界觀 (宗教世界觀、知識世界觀), 相反, 「認識高級道德的人就是認識宗教的真正本質的人, 因為他們的行動表明了他們是與上帝結合在一起」。

其次, 費希特論愛和思想的關係也要從這兒來理解。一方面, 愛 (對上帝的愛) 高於理性, 愛是生活和時間的創造女神, 另一方面是思想 (對上帝的知識) ,它是生活的形式和唯一的前提條件。「對上帝的愛」是生活的「存在根基」, 對上帝的知識 (生活的形式) 是生活的和唯一的前提條件 (認識根基)。

因此, 「上帝的此在」(上帝的存在行動) 和「純粹的思維」(我們是上帝的圖像) 是一「道德與宗教的迴環」，此一迴環是費希特晚期哲學最深刻動人之處，也是他對倫理神學的終極回應:

費希特論絕對存在 (das absolute Sein) 和此在 (Dasein) 的關係亦然。費希特發展了聖經中「上帝是光」的命題。「純粹的思維本身就是上帝的此在; 反過來說, 上帝的此在, 從其直接性來講, 無非是純粹的思維而已。」(Anweisung，29)， 「自我的自己設定自己」(Sich-selbst-Setzung)只是「絕對的在此存在」(Existieren eines Absoluten)，上帝的存在行動 (Existential Akt) 在我們身上得到映現， 我們是絕對的圖象 (Bild des Absoluten)、上帝的圖像， 絕對用光在我們的心靈當中不斷的雕塑圖象， 在光中，我們得到做為絕對的圖象的知識學洞見，「上帝的此在」(上帝的存在行動) 和「純粹的思維」(我們是上帝的圖像)是一「道德與宗教的迴環」。

在某個意義下，費希特的宗教哲學比起康德的宗教哲學是一個進步。 前期的費希特宗教哲學深化了康德第一二批判中所蘊含的先驗論的宗教哲學；晚期費希特宗教哲學回到康德第三批判所包含的「道德與宗教的迴環」所做的對宗教哲學的思考點，也包含了許多康德晚期宗教哲學所沒有的論述。費希特前後期的宗教哲學結合了宗教哲學和知識學，使得宗教哲學有了一個堅實的基礎，也使宗教哲學成為先驗哲學體系不可取代的一環；費希特在無神論事件中的諸文中結合了知識學的自我與上帝概念，使得吾人對上帝的位格問題有了更深入的反思，晚期則以愛絕對即是愛上帝，吾人和上帝間的位格際的相愛，得到了一個新的知識學的反思的深度，這些反思，都是康德的整個宗教哲學中所欠缺的；另一方面， 費希特前後期的宗教哲學使自律道德有了開放性, 而非某種了解下的康德的形式主義倫理學, 又使宗教做為一個實踐理性的設準，脫離了形式主義倫理學的基礎，從而有其積極的意涵，得以和基督教結合起來。但是，就好像費希特在早期嘗試思考知識學體系的伊始，對於主體性的統一的問題，忽略了康德在第三批判所提出的方案；費希特在晚期的宗教哲學雖然也從包含在第三批判的「宗教與道德的循環」的問題結構出發，來重新建構其愛絕對就是愛上帝的晚期宗教哲學，但是，費希特對於康德在第三批判自己所提出的解決方案，也未予重視，對這個欠缺，就有待黑格爾從宗教真理的辯證性和歷史性，來發掘其深義，而予以超克了。