《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》選輯

 

1997年１月３１日新稿　

第二部份 費希特、青年黑格爾對康德倫理神學的發展與批判

第二章 辯證與歷史性: 青年黑格爾論宗教真理的辯證性和歷

史性及其對康德的倫理神學的批判

提    綱

前言

第一節 康德哲學與青年黑格爾: 康德哲學留下的兩個問題及及黑格爾的尋求解答

1 康德哲學與青年黑格爾思想的形成

2 康德哲學影響青年黑格爾的第一個基本問題與黑格爾的嘗試提出解答

3 康德哲學影響青年黑格爾的第二個基本問題與黑格爾的嘗試提出解答

第二節 青年黑格爾神學著作中的康德哲學批判

1 青年黑格爾哲學的基源問題

1.1 考夫曼與盧卡奇論康德哲學與黑格爾早期神學著作的關係

1.2 青年黑格爾的第一個基源問題: 實踐的動力的問題

1.3 青年黑格爾的第二個基源問題: 倫理精神的辯證和哲學體系的辯證

　

2 青年黑格爾神學與康德哲學批判: 宗教真理的辯證性

2.1 辯證與和解

2.2 青年黑格爾的康德倫理神學批判

2.3 青年黑格爾論愛的和解做作宗教真理的辯證

2.31 宗教真理的辯證的主觀面: 愛的和解克服康德的自律倫理學

2.32 宗教真理的辯證的客觀面: 愛的和解克服康德的倫理神學

2.33 精神與宗教真理的辯證

2.4 青年黑格爾論愛的和解做作宗教真理的辯證及其康德批判的透視

3 青年黑格爾論宗教真理的歷史性及其在歷史中的異化及異化的揚棄: 基督教的奧狄

賽, 其精神及其命運 (客觀宗教－權威宗教－主觀宗教－ 民眾宗教)

3.1 基督宗教的真理辯證的歷史性

3.2 基督教的奧狄賽

3.21 基督教由主觀宗教異化為權威性宗教:

3.22 從客觀宗教到主觀宗教

3.23 從主觀宗教到民眾宗教

3.3 愛與精神: 基督教由權威性宗教到成為民眾宗教之道

　

第三節 通往「體系」之路: 黑格爾「體系」的萌芽與其對康德宗教哲學批判 

(參見: 辯證與歷史性之二)

　

　

前言

　

本文首先討論黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831) 的思想形成與它和康德哲學之間的關係， 以及青年黑格爾論宗教真理的辯證性和歷史性和因此而有的對康德的倫理神學的批判。

　

首先，本文探討了青年黑格爾受康德哲學影響而形成的兩個基源問題，動力的問題和辯證的問題: (1)「實踐的動力的問題」(2) 「倫理精神的辯證及哲學體系的辯證的問題」。 康德哲學影響青年黑格爾的思想形成者先後為下列兩個問題: (1) 《實踐理性批判》中的動力論的問題 (分析論第一卷第三章)， (2) 《判斷力批判》中的自然和自由的統一的問題。首先，黑格爾在＜民眾宗教與基督教＞ 受到費希特的影響， 思考了費希特所提出的主觀宗教和客觀宗教的區分，並深思了倫理學中「另一個與感性相連繫的動力 (Triebfeder)」和法哲學中「合法則的衝動」(gesetzmab ige Trieb)的課題， 所以，青年黑格爾的第一個基源問題為「實踐的動力的問題」， 但是和費希特有所不同的是， 黑格爾多了一個社會存有學和歷史辯證的關懷的面向， 因此他也同時重新思考了康德第三批判的目的論的一些相關問題，並不滿意費希特對「合法則的衝動」在法哲學中的徹底先驗論的提法； 後來，黑格爾在法蘭克福時期受到了荷德林的費希特批判的影響， 認為康德的自律倫理學仍在一種分離與對立當中，黑格爾提出福音書中的「愛的合解」(Versohnung der Liebe)來揚棄這種分離和對立， 這時，關於宗教與哲學的關係，黑格爾認為哲學必須止息於宗教之前。 耶拿時期的黑格爾更批評了康德、費希特哲學仍然是一種主體性反思哲學， 批評了康德、費希特的哲學的「合法則的動力」是一種形式主義， 在這樣的脈絡中，康德第三批判的目的論和自然與自由的統一的相關問題對黑格爾而言變得日益重要，現在，重要的不是將主體絕對化 (費希特)，而是主體的自由與外在於它的存有和自然的在社會中的內在統一、及它在歷史中的辯證的問題， 這個統一的答案並非費希特和康德的法哲學之中的「合法則的動力」，而是黑格爾自己的法哲學提出的「倫理精神」和包含了倫理精神的辯證的哲學體系，所以，青年黑格爾受到康德哲學的啟發的第二個基源問題為「倫理精神的辯證及哲學體系的辯證」。青年黑格爾在其神學著作中汲汲於聖經福音的新詮，嘗試建立愛的宗教和民眾宗教， 現在卻變成了對哲學體系中的絕對知識的追求。 本文的第一節及第二節的第一小節將論述以上所說的思想關連，先將之列成綱要如下:

　

實踐的動力的問題:

影響黑格爾的第一個康德哲學的問題: 《實踐理性批判》的分析論

第三卷第三章的「實踐的動力的問題」

青年黑格爾的第一個基源問題: 實踐的動力的問題

(1) 倫理學中「另一個與感性相連繫的動力」

(2) 法哲學中「合法則的衝動」的課題

青年黑格爾在法蘭克福時期提出了第一個解答: 愛的和解，針對 (1)

倫理學「另一個與感性相連繫的動力」提出了解答， 關

於 (2) 法哲學中「合法則的衝動」的課題的批判，則

有待於耶拿時期的進一步反思

宗教與哲學的關係: 哲學必須止息於宗教之前

對康德倫理神學的批判: 康德倫理神學乃建立在主體分裂和異化的虛

假的道德自律之上，是一種猶太精神的律法主義，必

須以愛的和解和民眾宗教加以揚棄

　

倫理精神的辯證及哲學體系的辯證的問題:

影響黑格爾的第二個康德哲學的問題: 《判斷力批判》的目的論的自然和自由統一的問題

青年黑格爾的第二個基源問題: 「倫理精神的辯證及哲學體系的辯證」

青年黑格爾在耶拿時期提出的第二個解答: 倫理精神的辯證和哲學體系

宗教與哲學的關係: 宗教必須進一步揚昇為哲學

對康德倫理神學的批判: 康德倫理神學建立在一種有限性的形上學

之上，將無限者推離至信仰的彼岸，斷絕了絕對知識的

可能性，並且，整個康德哲學是一種主體性的反思哲

學無法擺脫內在的分離與對立，必須用黑格爾所嘗試的

哲學體系加以揚棄。

　

本文首先論述青年黑格爾的兩個基源問題， 它們怎樣受到了康德哲學和費希特的康德詮釋的影響，以及黑格爾如何藉由自己的反思逐一加以揚棄的過程；其次， 本文論述了青年黑格爾神學思想本身的發展及他對於康德的倫理神學的批判的三個階段。

　

黑格爾在青年時期寫作了大量神學手稿，在開始時黑格爾首先是康德的宗教觀的繼承者和反省者，繼而他批評了康德的建立在自律倫理學的基礎上的倫理神學，青年黑格爾闡明了宗教真理的辯證性和歷史性，補足了康德和費希特的倫理神學不足的面向。青年黑格爾的耶拿時期的論文和手稿， 又從體系哲學的嘗試的立場批判了康德的主體性的反思哲學，徹底地否定了康德的倫理神學。 本論文研究青年黑格爾 (1788-1808) 論宗教真理的辯證與歷史性及其對康德倫理神學的批判。

　

青年對於康德倫理神學的批判經歷了三個時期: (1) 徒賓根、伯恩時期(1788-1796) (2) 法蘭克福時期 (1797-1800) (3) 耶拿時期 (1800-1808)。

　

首先，黑格爾在徒賓根、伯恩時期 (1788-1796) 主要是一個康德的理性宗教觀和道德宗教觀的繼承者和反省者。黑格爾在＜民眾宗教與基督教＞(1792-1795)肯定了建基於實踐理性之上的主觀宗教，「主觀宗教是心情的事情，它之所以令人感興趣乃由於實踐理性的需要」，和康德的限制宗教於理性範圍之內的理性宗教觀已有所不同的是: 黑格爾在此強調了「另一個與感性相連結的動力」(心情與愛)，黑格爾和費希特也都關心「合法則的衝動」，但是，黑格爾和費希特不同的是: 黑格爾即使在這個時期也並不完全是一個先驗論者，不像費希特將哲學體系的原點完全訴諸於自我意識的根源的能動性，黑格爾關心的是建立一個「民眾宗教」，民眾宗教「必須與生活的一切需要結合起來，必須與公眾的政治行為結合起來」，因此，黑格爾在這個階段隱然以「愛」作為有別於道德法則的另一個動力根源，而有別於康德的倫理神學，但是，「愛」是「主體際的」，因此，青年黑格爾此處的重點並不是「主體的根源性動力」的探究 (如費希特)，而是「主體際的民眾宗教」的確立，這個關心的方向一直延伸到下兩個階段；首先，在下述的「法蘭克福時期」，黑格爾明確地提出了「愛的和解」，提出了宗教真理的辯證性和歷史性， 揚棄了康德的倫理神學；其次，在下述的「耶拿時期」，黑格爾提出了「體系哲學的嘗試」和「哲學體系當中的以倫理精神為中心的法哲學」，批評康德哲學是一種主體性的反思哲學。

　

其次，在法蘭克福時期， 藉由賀德林的費希特批判的影響和黑格爾自己對政治經濟學的研究，青年黑格爾闡明了宗教真理的辯證性和歷史性，補足了康德和費希特的倫理神學不足的面向。黑格爾在＜基督教的精神及命運＞(1798-1800) 認為，「愛的和解」表達了宗教真理的辯證性，一方面，「愛的和解」在主觀方面揚棄了康德的自律倫理學的主體的內在分裂和異化，二方面「愛的和解」在客觀方面揚棄了基督宗教在歷史當中的異化、揚棄了權威宗教，這是黑格爾的辯證的第一次表達。黑格爾又探討了基督教的「命運」，從「歷史辯證」的角度探討了基督宗教從主觀的宗教外化為客觀的宗教， 又因為猶太精神的律法主義的影響，而異化為權威宗教的歷史過程，以及，基督宗教從它在歷史當中的權威性的異化再一次成為主觀宗教和民眾宗教的契機。

　

最後，在耶拿時期，黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差異》(1801) 和＜信仰與知識＞ (1802) 反思了謝林的同一性哲學的不足和康德、費希特的主體性的反思哲學的弊病，從而把握到了哲學真理的辯證性，一方面，黑格爾揚棄了謝林哲學在反思方面的不足， 另一方面，黑格爾揚棄了康德、費希特的主體性的反思哲學，後者預設了自我和存有的分離； 在《精神現象學》中，黑格爾用所把握到「主體變成實體，實體變成主體」的主體的在同一性中的自我重建的二重化的概念的中介作用，用哲學真理的辯證性，嘗試於他自己的新的哲學體系的建構，也從體系的立場整個揚棄了費希特和康德的倫理神學， 因為整個康德費希特哲學是建立在形式主義的基本原理之上，並不能真正到達體系。本文的第二節將論述以上所說的思想關連，先將之列成綱要如下:

　

1 徒賓根、伯恩時期，黑格爾是一個康德宗教觀的繼承者和反省者:

繼承: 黑格爾和康德一樣都認為宗教必須建立在普遍的實踐理性之上

反省: (1) 黑格爾提出「另一個與感性相連結的動力」

(2) 黑格爾關心「合法則的衝動」

(3) 黑格爾認為主觀宗教必須是民眾宗教，和民眾的政治生活結合

2 法蘭克福時期，黑格爾用宗教真理的辯證和歷史性批判和揚棄了康德的道

德神學

(1) 宗教真理的辯證性:

宗教真理的辯證在主觀方面用愛的和解揚棄了康德自律倫理學和道

德神學的主體分裂和異化

宗教真理的辯證在客觀方面用愛的紐帶復合分裂的社群，克服了宗教

在歷史中的異化

(2) 宗教真理的歷史辯證性:

宗教必然在歷史中外化為客觀化的宗教，並且在其中包含了權威化的

歷史契機，也包含了自我超越為民眾宗教的辯證的可能性，這種對宗

教的歷史辯證的理解，反對了康德的啟蒙時代的抽象的、素樸樂觀的

歷史觀

3 耶拿時期，黑格爾用哲學體性的辯證批判和揚棄了康德的主體性的反思哲

學和倫理神學

(1) 康德、費希特哲學是主體性的反思哲學，無法克服主體之中的生命

與存有的分離和對立，黑格爾提出其哲學體系來加以揚棄

(2) 以主體性的反思哲學為根據，康德的自律倫理學分割了實然和應然，

康德的倫理神學又繼而把上帝存在等理性的理念推遠於只能用信仰來

企盼的彼岸，杜絕了絕對知識的可能性，這是建立在關於哲學知識的

錯誤規定之上，黑格爾提出哲學體系的辯證來揚棄這種實然和應然的

分裂，用以彰顯絕對知識的整體性，絕對知識就是一種神的知識

　

關於黑格爾的「辯證」的發展， 黑格爾在 ＜基督教的精神及其命運＞第一次表達了「辯證」，「辯證」的第一次表達被表述為宗教真理的辯證: 「愛的和解」一方面在主觀方面揚棄了康德自律倫理學的主體的分裂和異化，另一方面在客觀方面揚棄了權威宗教在歷史當中的異化； 耶拿時期的黑格爾則用哲學的體系第二次表達「辯證」，因此，黑格爾的辯證經歷了一個從宗教的辯證到體系的辯證的過程。 首先，黑格爾在＜基督教的精神及命運＞提出「宗教是愛和反思在思想中的結合」， 「在思想中」的強調標舉了從宗教的辯證到絕對知識的哲學體系的辯證的內在潛質； 「宗教是愛和反思在思想中的結合」的表述到了＜1800年體系殘篇＞則變成「生命是結合與非結合的結合」，到了《費希特與謝林哲學體系的差異》則是「同一性與非同一性的同一性」、「主體成為客體，客體成為主體」，到了《精神現象學》基本上沿續了「主體成為客體，客體成為主體」，但是強調了實體作為主體的樹立對立面的雙重化的過程，這一個正在重建其自身的同一性、概念的作用是一個絕對的中介，將《費希特與謝林哲學體系的差異》的「觀念論的實體的形上學」轉變為「觀念論的主體的形上學」。本文的第三節將論述以上所說的思想關連，先將之列成綱要如下::

　

「辯證」的第一次表達，宗教真理的辯證:

「愛的和解」一方面在主觀方面揚棄了康德自律倫理學的主體的分裂

和異化，另一方面在客觀方面揚棄了權威宗教在歷史當中的異化

「辯證」的第二次表達，哲學體系的辯證:

準備期:

(1) 「宗教是愛和反思在思想中的結合」(＜基督教的精神及命運＞)

(2) 「生命是結合與非結合的結合」(＜1800年體系殘篇＞)

哲學體系的辯證:

(1) 觀念論的實體的形上學: 「同一性與非同一性的同一性」、「主

體成為客體，客體成為主體」(《費希特與謝林哲學體系的差

別》)

(2) 觀念論的主體的形上學: 「主體成為實體，實體成為主體」，

強調當中的主體的同一性中的重建的二重化運動、概念的中介

(《精神現象學》)

　

本文包括附錄＜青年黑格爾著作年表之重整並論其思想分期＞一篇， 有助於讀者檢索各斷簡的寫作日期，這在了解青年黑格的思想轉折上，是一個必要的工作；另包括 ＜民眾宗教與基督教＞的第七部份手稿 (據Suhrkamp版) 的重譯一篇，有助於了解青年黑格爾的基源問題的形成。

　

第一節 康德哲學與青年黑格爾: 康德哲學留下的兩個問題

及黑格爾的尋求解答

　

1 康德哲學與青年黑格爾思想的形成

　

黑格爾 (G.W.F. Hegel，1770-1831) 於1788年至1793年在徒賓根神學院學習，1793至1800年分別在伯恩及法蘭克福，在這12年(18-30歲) 的時間黑格爾寫作了大量的生前未出版的神學手稿，和另一些的哲學、政治學、政治經濟學學作品； 1801至 1808 年，黑格爾 31-38歲，他在耶拿大學開始執教哲學，並與謝林共同主編《哲學評論雜誌》(Kritisches Journal der Philosophie)，黑格爾在這一階段寫作了大量的哲學、倫理學、法哲學，並在哲學體系的探索上留下了大量手稿，著名的《精神現象學》也在這個階段完成。雖然第一代的黑格爾學者羅森克朗茨( K. Rosenkranz，1805-1879) 在寫作名著《黑格爾傳》 (Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben) 的時候已運用了這些神學手稿， 但受限於第一代的黑格爾學者的黑格爾柏林時代的體系哲學的成見，對這些手稿的意義並未重視，對它們的編年，也犯了許多重大的錯誤 。青年黑格爾的思想在十九世紀長久的遭到忽視，沉埋於塵埃之中。例如: 米希勒 (Philipp Marheineke) 等人從1832年起出版的黑格爾全集， 便從黑格爾在耶拿發表過的文章為其開頭， 完全忽略了青年黑格爾的思想。到了1907年，才由諾爾 (H. Nohl，1879-1960) 將青年黑格爾的神學手稿重整， 並以 《黑格爾早期神學著作》 (Hegels theologische Jugendschriften ) 之名出版，予以較正確的編年。從此，青年黑格爾宗教思想的發展，和對康德的倫理學和倫理神學的繼承與批判，才得以清楚的呈現於世人眼前。狄爾泰運用了許多諾爾整理中的手稿，在其和諾爾整理的手稿前後出版的《青年黑格爾的歷史》(Die Jugendgeschichte Hegels, 1905) 一書當中，細緻地研究青年黑格爾思想當中逐步演進、揚昇的軌跡，釐清了其獨立於柏林時代的體系哲學的意義； 1948年 盧卡奇 (G. Lukacs, 1885-1971) 出版了巨著 《青年黑格爾》(Der junge Hegel)，從社會整體性的存有學的立場，研究了青年黑格爾的辯證思想，強調了青年黑格爾對政治經濟學的興趣和研究對青年黑格爾思想形成的影響， 推進了青年黑格爾研究的另一個面向。 60年代開始， 藉著出版《黑格爾研究》(Hegel Studien)、《黑格爾叢刊》( Hegel Studien Beiheft) 和重編黑格爾全集學院新版 ， 大批優秀的黑格爾學者投入黑格爾哲學的研究，主要是迪辛 (K. Dusing)， 秀勒 (G.Schuler)，尼可林(F.Nicolin)，邁斯特 (R.Meist)，裁思克(W.Jaeschke)，基默勒(H. Kimmerle)， 荷斯特曼(R.P.Horstmann)，亨利希(D. Henrich)，從此，青年黑格爾的思想被認為是黑格爾思想的發源地，青年黑格爾哲學是尚未僵化為體系哲學的充滿活力的思想。黑格爾的文獻編輯中心波鴻 (Bochum) 大學則隱然成為黑格爾哲學研究的中心； 舉世聞名的黑格爾專家荷斯特曼和亨利希則在慕尼黑大學執教， 並執行黑格爾耶拿哲學的研究計劃。 迪辛簡要地指出對於這個黑格爾哲學的「發源地」的研究有三種不同的取向: (1) Lukacs 的 《青年黑格爾》從馬克思主義的觀點出發，強調黑格爾的政治經濟學研究在黑格爾思想形成當中的重要性， 研究了黑格爾從伯恩時期的共和主義者到研究神秘主義問題的法蘭克福時期的個人主義者的轉變，及一直到《精神現象學》為止的青年黑格爾思想中的「社會存有學」面向。 (2) Peperzak, Poggler, Harris 研究青年黑格爾的政治思想和神學思想的發展史的解釋。其中， Poggler認為: 藉由賀德林思想的影響，黑格爾法蘭克福時期的斷簡表現了美、生命和神性的神祕性把握，這是黑格爾思想的高潮點。Harris 在其大著 《黑格爾思想的發展》(Hegel’s Development) 則交織了對思想發展史的研究和哲學問題的深度反思 (3) Henrich 則嘗試將青年黑格爾放回初期的德意志觀念論的思想脈絡和他和賀德林之間的思想關連，闡釋青年黑格爾的費希特批判的思想關連和與此相關的形上學的、存有學的原則 。

　

關於青年黑格爾的康德詮釋和康德批判， 有許多切入的角度，筆者此文採取的切入點為: 康德哲學中對青年黑格爾哲學的萌芽中有巨大的影響的兩個問題為: (1) 《實踐理性批判》中的實踐的動力的問題 形式主義的最後目的和倫 理學 (2) 《判斷力批判》中的自然與自由的的統一的問題， 最高善在世界的實現與最後目的等等第三批判的目的論的問題。這兩個康德哲學的問題形成了黑格爾的兩個基源問題； (1) 實踐的動力的問題。實踐的動力的問題又有不同的表達形式，在倫理學中為「另一個與感性相連繫的動力」的課題，在法哲學中為「合法則的衝動」的課題，在黑格爾對康德自律倫理學的批判中則為「人的主體的分裂」的課題，在黑格爾對康德、費希特的法哲學的批判中則為「形式主義的法哲學」的課題，青年黑格爾的第二個基源問題為 (2) 倫理精神的辯證及哲學體系的辯證的問題。 這兩個基源問問題可簡之為: 動力的問題和辯證的問題。

　

對於這兩個康德哲學的基本問題，黑格爾提出了和康德、費希特不一樣的解答，分別為 (1) 對於實踐的動力的問題， 黑格爾於其法蘭克福時期的早期神學著作提出了「愛的和解」，作為主體動力的愛的和解一方面克服了康德自律倫理學的主體分裂和異化，二方面又可以克服費希特的徹底的主體哲學的主體與存有和自然的割裂。

　

其次，(2) 關於倫理精神的辯證及哲學體系的辯證的問題，做為這個體系的重要組成部份的以倫理精神為核心的法哲學克服了康德、費希特法哲學中的形式主義， 黑格爾的倫理精神的辯證研究了社會中的人與人的活生生的具體關係， 而不是空洞的責任，就此而言，黑格爾一方面出入於政治經濟學的命題，

用法哲學的方式討論之，如勞動、需求與佔有、交換、價值、契約及所有權等課題， 另一方面， 黑格爾它從辯證的角度，探討了社會實踐的領域，探討了精神的全體性如何在現實世界被重新建構； 對於黑格爾哲學體系的辯證的構想，黑格爾一直在不斷地創作中勾勒其理想， 黑格爾哲學體系的辯證經歷了下列環節， 首先是開始於1800年的「體系」思想的萌芽，經歷了《費希特與謝林哲學體系的差別》，再到這一時期的邏輯、形上學和自然哲學的諸多講稿和1806年的《精神現象學》，《精神現象學》第一次達到了哲學體系的辯證形式，也第一次在其中成熟地表達了倫理精神的辯證的辯證。在哲學體系的辯證當中， 黑格爾認為神的知識就是哲學體系的絕對知識，在黑格爾看來，康德哲學是一種有限封的哲學，分割了實然與應然，將無限者遠置於只能以信仰加以企盼的彼岸，是一種主體性的反思哲學， 在其中包含了一個生命與存有、自然的分離和對立，到達不了絕對知識，必須用黑格爾的哲學體系的辯證加以取代。

　

2 康德哲學影響青年黑格爾的第一個基本問題與黑格爾的嘗試提出解答

　

底下我們討論關於對青年黑格爾的思想形成深有關係的兩個康德哲學的問題。首先，關於「實踐的動力」，青年黑格爾對康德哲學的認知，和青年謝林一樣，都深受費希特的康德詮釋的影響， 費希特將康德實踐哲學中的「動力」 (Triebfeder) 和「衝動」(Trieb) 的問題作為他的知識學的重要組成部份，這個提法深深影響了青年黑格爾的思想。 康德早在《實踐理性批判》分析論第一卷第三章討論了實踐理性的「動力」(Triebfeder) 的問題，康德認為，在道德行動中，道德法則的客觀根據如何同時成為意念的格準的主觀根據是不可知的 ； 費希特深化了康德先驗哲學中的主體統一的問題， 提出自我意識的本原行動 (Tathandlung) 的主體的根源的能動性 (Tatigkeit) ，因此，「實踐的動力」的問題在費希特哲學中並無問題。現在，黑格爾接受了費希特的康德哲學詮釋中的問題提問，但卻不滿意費希特所提出之答案，黑格爾認為，費希特的「能動性」仍預設了「設定者」與「被設定者」的分離，仍須被揚昇到「能動性」在「存有」當中的根源性的合一 。

　

「實踐的動力的問題」一問題在康德哲學中和黑格爾對它的詰問，又可分為在倫理學中的課題和在法哲學中的課題的兩個面向，分別表述如下:

　

首先，在倫理學中，康德區分「符合道德法則」和「出乎道德法則 (出於對道德法則的尊敬)」，只有後者具有道德價值，前者只可能有法律價值，前者是就自律而言，意志訂定自己的道德法則並尊敬之，但它如何決定主觀的意念卻不可知 (《實踐理性批判》)，這個「不可知」的動力論的難題一個要是黑格爾第一個要詰問康德之處。

　

其次， 在法哲學中，康德用「符合法則」和「出乎法則」的區分來解釋「道德性」(Moralitat) 和「法律性」(die Legalitat)，因此， 「合法則的衝動」(gesetzmab ige Trieb)只有「法哲學」上的意義， 而無倫理學的意涵，亦即， 一個合法的自然欲望有其法哲學上的「法律性」的意涵，但它卻不是出於法則 (出於關於法則的責任) ，因而並無道德的價值；但是，黑格爾對此並未遵守康德的語意規定， 黑格爾否定了合法性和道德的前述對立的關係， 在黑格爾的法哲學當中，「合法則的衝動」也可以是符合倫理精神的並從而具有道德價值； 另一方面，在康德的法哲學中，「立法」(Gesetzgebung) 包括了兩個部份:「法則」和「動機」(Triebfeder)，「合法則的衝動」成了康德法哲學的中心課題， 康德在此區分了「法律性」 和「道德性」，只考慮行為是否符合法則而不考慮行為動機的立法，稱為法律性或合法性 (Gesetzmab igkeit)，反之，出乎律則的責任同時是決定行為的動機，則稱之為道德性， 康德認為， 法律性是一種外在責任 (aub ere Pflicht)， 康德的法哲學以主體之間互相負有責任形式法則以及與此相「符合」的種種具體衝動為其考量的對象，亦即，不妨礙法權上的形式立法的具體衝動都是合法的。 黑格爾卻認為康德、費希特的作法是一種混合， 將法律與衝動混合在一起，黑格爾認為，「法律性」必須是來自活生生的人和人之間的具體關係，而不是先是一種抽象的人和人之間的外在責任，再黏附上具體的動機和利益，黑格爾稱康德、費希特的法哲學的作法為一種形式主義 － 「合法則的衝動」(gesetzmab ige Trieb) 此一康德、費希特的法哲學的基本問題導引黑格爾提出了自己的解答 。

　

對康德的倫理學的動力論的詰問，導致青年黑格爾在法蘭克福時期 (1797-1800) 提出了他自己的解答「愛的和解」； 對康德的法哲學的形式主義的詰問，結合了黑格爾對自然與自由的統一的第三批判的基本課題， 導致黑格爾在耶拿時期 (1800-1808) 提出了自己的解答: 倫理精神及其法哲學。我們在本論文較集中於論述黑格爾對康德倫理學的動力論的難題所提出的解答 (第二節)， 因為黑格爾在此提出了宗教辯證中的愛的和解，是本論文的主旨之一， 至於黑格爾關於康德法哲學的形式主義難題所提出的解答、關於倫理精神的辯證，只就其與本論文相關的部份只加略述 (第三節)。

　

黑格爾所提出的這個關於康德的第一個基本問題 (實踐的動力的問題， 在倫理學中的一部份) 的解答為早期神學著作當中的「愛的和解」，以基督的和解性的根源性的「愛」代替康德的建立在主體分裂和異化的基礎之上的自律倫理學。 黑格爾對康德倫理學的動力論中的「實踐的動力」的問題的反省又可分為如下階段:

　

(1) ＜民眾宗教與基督教＞的第一個手稿 (1792-1793) 和＜耶穌傳＞(1795) 就平列了理性與愛，高舉愛超過了知性，探索了「另一個與人的感性相連繫的動力」。 一方面探討並讚揚了康德的實踐理性的宗教觀，認為民眾宗教的教義「必須建立在普遍理性的基礎上」，二方面黑格爾又質疑了康德的實踐理性進路的不足，黑格爾強調「幻想、心情、感性在客觀宗教中必需有其地位」，強調了倫理主體的另一個「實踐的動力」。復次，「實踐的動力」的探討並不限於主體性的闡明，也涉及人與人之間的面向，「民眾宗教必須與生活的一切需要結合起來，必須與公眾的政治行為結合起來」，「實踐的動力」必需有其社會的、歷史的向度 － 黑格爾在其青年神學手稿的一開始就循著主體性的「倫理學的實踐的動力」和主體際的「法哲學的合法則衝動」兩方面來探討「實踐的動力」的問題。

　

青年黑格爾在他的第一個青年神學作品，顯現出他既是一個康德主義者，又不只是一個康德主義者，超越了康德主義者的限制。 在他的第一個斷簡 (1792\1793) 中，已提出有別於康德的「另一個與人的感性相聯繫的動力」(noch andere sich auf seine Sinnlichkeit beziehende Triebfedern)(德29，賀19)的問題，這是他超出康德的形式主義倫理學的地方，並關心「民眾宗教必須和生活的一切結合起來」，朝向民眾宗教和政治神學的建立，顯示了黑格爾的宗教研究在出發點上就多了一一個社會實踐和歷史辯證的向度。

　

(2) ＜民眾宗教與基督教＞的Suhrkamp本的第七部份手稿，根據秀勒的考證此斷簡的寫作於1795年2月到4月， 討論了「合法則的衝動」，挑戰了康德對道德性和合法性的區分，並呼應了耶拿時期《差別》對康德、費希特的法哲學的形式主義的批判相呼應，《差別》中對「客觀的衝動」、「自然法和自由的消滅」等論述，第一次完整地表達了費希特對「合法則的衝動」一論題的批判底闡明。

　

＜民眾宗教與基督教＞的第七部份手稿針對謝林的＜論哲學的形式的可能性＞(1794)一文作出評論， 謝林此文又是對費希特的＜評哀奈西德穆＞(1794)、＜論知識學或所謂哲學的概念＞ (1794) 的回應。由於黑格爾在C條在「權利」(Recht)、「上帝存在」和「意志自由」的脈絡中討論了「合法則的衝動」(gesetzmab iger Trieb) 逼概念， 黑格爾寫作此斷簡時或許已看過 《全部知識學的基礎》(1794/1795) 第三部中對感覺和衝動討論。費希特在康德、費希特的可能的自然法的法哲學的問題脈絡中，思考了相關問題， 黑格爾在此對康德和費希特的提法都加以質疑， 一方面黑格爾質疑費希特所認為的意志自由是單純地自我對非我的規定作用的揚棄， 另一方面黑格爾質疑康德所作的道德性和法律性的區分，認為康德的區分將導致: 如果我們在道德上放棄對欲望的一切要求，那麼，在別人傷害了吾人的「合法的衝動」的實現時，我們也就不能對此「合法的衝動」的權利加以要求；黑格爾又認為，「合法的衝動」是實踐理性的最高善的一個環節，理性設置這個最高善作為最後目的，且期待它由「另一個存在」來加以實現，「神是實施和滿足理性所於賦予的權利的力量」，我們可對此解讀為一種倫理神學，也可以解讀為，國家的法律體制就是神。

　

在費希特對康德哲學的詮釋中，康德無論在倫理學和法哲學都未能解決「實踐的動力」的問題；在倫理學的實踐的動力的問題上，康德無法回答「道德法則的客觀根據同時是意念的主觀的決定根據」的問題； 康德認為道德行動的主觀的動力由於與意欲的對象相關，從而是他律的， 客觀的自律的道德法則如何同時是主觀的意欲的決定根據， 自我引生實踐的動力，康德認為此為對人類不可解的問題， 黑格爾卻認為康德的自律是建立在主體的分裂之上，黑格爾認為康德倫理學是「普遍者和特殊者對立」(Entgegensetzung zwischen der Allgemeinheit und der Besonderheit)的產物，相對於此， 受到費希特哲學的影響，黑格爾反省了同時是客觀根據和主觀根據的「實踐的動力」做為倫理學的新的出發點，提出「愛的和解」，在其中得以「去對立化」。

　

在法哲學當中，費希特的《根據知識學原理的自然法權的基礎》(Grundlage des Naturrechts － nach Prinzipien der Wissenschaftslehre，1796) 比康德的《法權理論的形上原理》(Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre，1797) 早一年出版，費希特在此對「合法則的衝動」的提出早於後者在導論中所提出的「意念的自由」和「作為立法的組成部份的動力」。黑格爾對康德、費希特關於「合法則的衝動」的論述所包含的形式主義法哲學的批判，一直要等到《費希特與謝林哲學體系的差別》(1801) 才有較完整的表述。

　

(3) 黑格爾的對「實踐的動力」的研究的方向一直延續到＜基督教的權威性＞(1795\1796)和＜基督教的精神及其命運＞(1798\1800)； 前者運用了的政治經濟學的研究成果，探討了基督教異化為權威宗教的原因， 在前四節的新稿 (1800)中，黑格爾反對了啟蒙主義哲學的抽象人性觀和宗教觀， 認為那也是一種權威宗教的來源， 因為，活生生的人性和人與人的關係是脫離任何一種抽象的，啟蒙主義哲學所抽象出的人性觀和宗教觀其實只是一種偶然性東西，「促成其權威性的情況，即把本來是偶然性的東西當成永恒的東西」、「偶然性或暫時性的東西加以普遍化就是權威」(Suhrkamp 223，賀162)，忽略了「社會實踐」與「主體動力」的辯證關係，也忽略了「法則」和「衝動」的辯證關係；在＜基督教的精神及其命運＞當中，黑格爾在法蘭克福時期受到賀德林的費希特批判的影響， 不僅開始批判費希特的主體性的反思哲學，認為後者仍預設了生命和存有的分離，必需要「愛的和解」加以克服，也要用「愛的紐帶」重新復和人和人之間的社群的異化。

　

黑格爾對康德倫理學的前述批評成了 ＜基督教的精神及其命運＞第二節＜耶穌的道德教訓: 登山寶訓與摩西律法和康德倫理學的對比＞的核心，也是＜基督教的精神及其命運＞全文的核心。黑格爾認為康德的自律倫理學建立在「人的分裂」上，「義務設定一種理性與情欲的對立」(德 S.325, 賀, S.310)，康德所謂的自律比他律更壞的主體的異化，其實是「主子在自身之內，而同時仍然是他自己的奴隸」(德 S.323, 賀, S.308)， 如何揚棄這種主體的分裂及法規的形式主義，黑格爾的提出了「只有全體感，愛，才能夠防止人的分裂」(德 S.329, 賀, S.313)，因此，黑格爾關於康德的形式主義的倫理學所導致的解答是「愛的和解」(Versoehnlichkeit der Liebe)，「在愛的和解裡，法則失去了它的形式性」(德 S.327, 賀, S.312) 。

　

但是在一年之後，黑格爾卻對於政治神學和民眾宗教的企圖，不再熱衷，轉而嘗試哲學體系的建構，「用哲學來學習生命」。他的解答也從「愛的和解」轉移為「倫理精神的辯證」。

　

(4) 到了《費希特與謝林哲學體系的差別》(1801)，黑格爾則直接批評了費希特、康德法哲學關於「合法則的衝動」的說法是一種形式主義。 認為社群的分裂和異化，是因為權威宗教和權威化的法哲學割裂了法則與衝動的問題，忽略了法則與衝動在人和人的活生生的社會關係中的辯證。《差別》僅止於消極地批判了康德、費希特的法哲學的形式主義， 耶拿時期的法哲學作品則具體地提出了黑格爾自己的解答。黑格爾受到希臘、歌德、席勒思想的影響， 始終認為希臘式的Sittlichkeit (倫理精神)， 要高於康德、費希特的Moralitat (主體性道德)，希臘城邦的倫理精神成了黑格爾心中的理想，黑格爾認為， 希臘式的倫理精神出於「去對立化」的倫理實體，康德、費希特的主體性道德則抽離了具體的人和人的活生生的關係，植基於主體的分裂和異化 － 這是貫穿於黑格爾一生的主題思想之一。現在，黑格爾用希臘自然法概念批評了康德以降的近代自然法概念，並站在辯證的立場，就政治經濟學的社會實踐的領域，發展了倫理精神的辯證。

　

3 康德哲學影響青年黑格爾的第二個基本問題與黑格爾的嘗試提出解答

　

其次，關於康德哲學中的第二個難題「自然與自由的的統一的問題」及黑格爾在「體系」思想中的解答: 前述愛的和解為黑格爾對於康德的自律倫理學和倫理神學的主體分裂和異化的第一個解決方案，現在，「體系」為第二個解決方案為開始於1800年的「體系」思想的萌芽， 這個體系思想的萌芽受到了賀德林的費希特批判和黑格爾自己對謝林的自然哲學的反省的影響。 康德在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》從先驗哲學的角度分別探討了自然與自由，自然和自由的主體的先驗模式得以解明， 但這兩者的統一及二重主體的結構性的統一從此是康德必須面對的問題， 康德在《判斷力批判》嘗試以目的論解答這個困難， 另一方面， 費希特的知識學以深化先驗論的方式嘗試解決此中的困難。 但是，黑格爾並不滿意康德和費希特的解決方式，發表於1802年的＜信仰與知識＞稱康德、費希特哲學為「主體性的反思哲學」，對它的所包含的生命和存有的內在分裂予以批判。

　

寫於1801年7月的黑格爾的第一篇出版的哲學論文《費希特與謝林哲學體系的差別》清楚的表明了「體系」的萌芽， 表面上，黑格爾以已成名的好友謝林的自然哲學中的「客觀的－主體客體」(objektives Subjekt-Objekt)補足了費希特 (康德)的先驗論哲學中的「主觀的－主體客體」(subjektives Subjekt-Objekt)，給主體哲學的絕對根基補足了一個存有學的、形上學的面向，事實上，黑格爾也批評了謝林的同一性原理，並開始構作自己的體系。《精神現象學》作為體系的第一次表達和體系的導論，包含了一個倫理精神的辯證為其重要組成部份。

　

關於上述的康德哲學中對青年黑格爾哲學的萌芽中有巨大的影響的兩個問題及黑格爾的對康德宗教哲學的批判的關係，迪辛和賀斯特曼的研究指出: 首先，在第一個問題中，黑格爾批評了康德的倫理神學是建立在主體分裂和異化的自律概念之上，因此它導致的後果將會是教會與國家、崇拜與生活、虔誠與道德、精神活動與世間活動的種種分離。 在法蘭克福時期，黑格爾提出耶穌基督的「愛的和解」來做為這些分裂和異化的解答， 在某一個意義下，是以一新的倫理神學取代康德的倫理神學，亦即，黑格爾以建立在愛的倫理上的倫理神學來取代康德的建立在自律的道德上的倫理神學，此時的黑格爾還是以倫理神學、信仰為其整個辯證的最高解答。到了第二個問題的階段， 在黑格爾的耶拿時期，黑格爾進一步由體系哲學的角度重新思考了倫理神學的問題，重新思考了自然與自由的統一的問題，這時，貶低了信仰在體系中的地位，抬高了對絕對的理性的和邏輯的認知，強調了體系中的倫理精神在歷史的實踐當中，揚棄了抽象的人性論和歷史觀，因此，在這個第二個階段，黑格爾是以其體系思想全然否定了康德的倫理神學。

　

在第一個階段 (法蘭克福時期)，黑格爾從「宗教真理的辯證性」的觀點，回應了康德的倫理神學的困難和不足， 指出愛的和解揚棄了康德自律倫理學的主體的內在分裂，對於愛的和解是否能真正揚棄人類社群在歷史當中的異化，黑格爾指出了其契機，但是尚無決定性的答案，這有待於下一個階段。在第二階段 (耶拿時期)，黑格爾從「宗教真理的歷史辯證」的觀點回應了康德的倫理神學的內在困難與不足，黑格爾以辯證史觀，揚棄了康德的啟蒙時代的抽象歷史觀和人性論。

　

　

第二節 黑格爾早期神學著作中對康德倫理神學的發展與批判

　

1 青年黑格爾哲學的基源問題

　

1.1 考夫曼和盧卡奇論康德哲學與黑格爾早期神學著作的關係

　

卡夫曼(Walter Kaufmann) 的《黑格爾－ 一個新詮釋》(Hegel－A Reinterpretation，1978) 是黑格爾新研究風潮在英語世界的開山作之一。卡夫曼極力強調希臘思想對黑格爾的影響，根據卡夫曼的研究, 青年黑格爾早年所受的康德之主要影響在於1793年出版之《單在理性界限內的宗教》, 而非 《純粹理性批判》及其他書。卡夫曼說:

　

黑格爾在徒賓根時期並未全心全意地沉浸於康德，這是相當確定的事實。離開徒賓根之後

的那年，賀德林寫信給他說到:“康德和希臘著作總是我的讀物”，而黑格爾早期的著作也顯

示出，當他結述了他在學院的學習後， 黑格爾是用他自己的方式在把握康德。甚至可以說，

引起這個時候的黑格爾的關心的，是康德於1793年出版的《單在理性界限內的宗教》的宗

教觀點及復述和發展於此書中的倫理神學。到了此時期的許久以後，黑格爾一直未詳細地

讀過《純粹理性批判》，而黑格爾對康德的印象一直強烈地被以下這點所決定: 康德所論

述的「道德」(Moralitat)，和此「道德」是對反於希臘人所謂的「(社群) 倫理」(Sittlichkeit)」，

後者在歌德的「伊菲格尼亞」(Iphigenia) 和席勒的《美育書簡》中被詮解。

　

卡夫曼正確地指出: 一方面, 黑格爾接受了康德對基督教在歷史異化過程中成為一權威性的宗教的批判, 另一方面, 他將康德之Moralitat (主體性道德) 與 希臘之Sittlichkeit (倫理精神) 對立起來。而後者乃來自黑格爾早年自己對希臘悲劇的研究和歌德、席勒對希臘的詮釋對他所產生的影響，主要是指歌德在1787年出版的Iphigenia和在1790年出版的 Faust, 以及席勒在1795年出版的 《美育書簡》。

　

但是，另一方面，卡夫曼過於強調《單在理性界限內的宗教》 對青年黑格爾的影響, 且其解釋過簡單化。其實， 三大批判尤其是《判斷力批判》(1790) 對黑格爾的決定性的影響是更為重要的，在德語世界的研究中早有定評)。而 《單在理性界限內的宗教》 的宗教批判及倫理神學，在康德批判哲學的發展史當中自有一個問題發生的過程，如果省略掉第二批判的「動力論」，和第三批判的目的論對自由與自然的合一的問題的解答 (而此萌芽於第一批判的「最高善論」)， 是無法得出黑格爾的康德批判的深刻性的。簡而言之，早期費希特思想的成形受康德的道德哲學 (第二批判) 影響甚大，青年黑格爾思想的歸趨，主要受了康德的第三批判的目的論思想的引導，由自然與自由的問題所引導，這當然是相通於歌德、席勒的希臘詮釋所造成的影響，析言之，青年黑格爾的思想形成經歷了兩個階段，首先，黑格爾接受早期費希特知識學的康德新詮，重新思考了康德的實踐哲學中的實踐的動力問題，其次，黑格爾接受了荷德林的費希特批判，認為費希特、康德哲學在主體的分裂當中，無法擺脫生命與存有的分裂，這時黑格爾經歷了一個存有學的轉向，又經由政治經濟學及希臘理想的影響，這個存有學的轉向並不歸結於謝林的自然哲學的神祕主義，而是一個社會存有學的轉向，多了一個歷史辯證的面向。

　

盧卡奇則認為青年黑格爾的神學研究，旨在透過對基督教權威性的批判，找出社會發展的客觀辯證的關鍵，旨在整體性的倫理精神的實現，因此，法蘭克福時期的＜基督教的精神與其命運＞的「命運」旨在研究「生命整體性的辯證運動」(dialektische Bewegung der Totalitat des Lebens)。耶拿初期的哲學體系的「同一性與非同一性的同一性」，一方面用直觀批判了康德、費希特的反思哲學，二方面又用反思批判了謝林的同一哲學，黑格爾在此提出了他的歷史辯證的觀點，認為如果我們深化反思哲學自己的要求，深化啟蒙哲學自身的要求， 就必須從理論理性和實踐理性的主體分裂深化到「純粹衝動」的根源性的本原行動 (Tathandlung)活動與存有的原始分離， 從對現代社會的破裂的反省，嘗試深入於重新合一的可能性； 復次，如果深化反思哲學自己的關於實踐自由的要求，就必須通過《精神現象學》所強調的「外化」(Entaub erung) 活動，使「純粹衝動」成為「客觀的衝動， 一個諸限制的體系」(《差別》Suhrkamp75，中52)，而這個外化的活動又不能異化為康德、費希特的實踐哲學當中的「道德衝動變成了被混合的東西」或是道德衝動「滯留於普遍性當中(《差別》Suhrkamp 88 ，中61)， 亦即，黑格爾認為純粹衝動必須透過社會全體性的客觀辯證而成為成為倫理精神的體系。

　

對於康德的影響和黑格爾前述的兩個思想階段，盧卡奇的研究指出，黑格爾對「權威性」(Positivitat)的論述，旨在探究「衝突鬥爭的社會基礎」(die gesellschaftliche Grundlage des Streites)。盧卡奇指出，康德倫理學對普遍性和特殊性的機械式的僵硬規定，正是現代社會中個體在社會中的異化的根源。康德的實踐自由的問題方向提供了黑格爾哲學的起點，但是，康德的自律倫理學乃至於道德目的論和倫理神學，都是一個失敗的嘗試，後者只是權威化了的基督教的另一個假面；黑格爾取康德的問題方向而揚棄了其解答，從而構造其耶拿時期的關於倫理精神和法哲學的論勿述。盧卡奇指出: 黑格爾在此藉著觀念論所把握到的真實社會發展的客觀辯證 (objektive Dialektik der gesellschaftlichen Entwicklung)，藉以解決隱含在康德倫理學當中的問題，如果不能完成社會全體性的存有學及其倫理精神的實踐，結果就是無可迴避的當代社會的種種物化和異化，後者在康德的自律倫理學當中是一必然的命運 。

　

因此，青年黑格爾思想的兩個基源問題 (1) 實踐的動力的問題 (2)倫理精神的辯證及哲學體系的辯證是發源於康德哲學的下列兩個基本問題: (1) 《實踐理性批判》的實踐的動力的問題 (2) 《判斷力批判》中「自由與自然的統一的問題」。法蘭克福時期的黑格爾在＜基督教的精神與命運＞批評了康德的第一個問題，認為康德的自律倫理學以主體的分裂和異化為預設，黑格爾在此以愛的和解為倫理的全體性精神的實踐的「動力」。耶拿時期的《差別》和＜知識與信仰＞則以哲學的體系的辯證批判了康德、費希特的主體性的反思哲學，導向法哲學對倫理精神的實踐。

　

青年黑格爾對上述兩個基源問題的思索，固然於神學著作的第一篇＜民眾宗教與基督教＞已萌芽，但一直在他在法蘭克福時期和耶拿時期由於分別經歷了賀德林和謝林的影響，和黑格爾自己基於此影響所做出進一步的哲學反思和政治經濟學的辯證轉化，黑格爾藉此才找到自己關於此兩個基源問題的答案 － 要言之:

　

經由法蘭克福時期的賀德林的影響，黑格爾揚棄了費希特哲學對於康德哲學中關於主體分裂的問題的解答，而提出了美的宗教 (Riligion der Schonheit)和愛的和解 (Versohnung der Liebe)做為其解答。黑格爾在宗教真理的辯證性當中第一次達到了他的辯證思想的表達，亦即，「愛和反思在思想中的結合」，黑格爾以此一方面揚棄了康德、費希特的反思哲學當中深不可破的主體之內的主體客體的二分，二方面揚棄了絕對客體的權威宗教和教義學中的思辨神學的反思。其次，藉由對謝林和費希特的哲學體系的進一步反思， 黑格爾進一步達到了耶拿的體系思想的萌芽，在此，黑格爾提出了「同一性和非同一性的同一性」的哲學的辯證表述，其後，黑格爾嘗試建構他的倫理精神和生命的全體性辯證的實踐哲學，黑格爾對辯證真理的把握也多了一個歷史性、倫理精神在歷史中的實踐的面向。

　

1.2 第一個基源問題: 實踐的動力的問題

　

迪辛 (Klaus Dusing) 的研究指出了法蘭克福時期的賀德林的費希特批判對黑格爾思想的影響: 從1797年開始，賀德林的汎神論思想對黑格爾起了重大影響。賀德林以美為最高的理念並高揚了詩的價值，賀德林並論述的「愛」，認為愛是「存有和生命的合一」，這些都影響到了青年黑格爾的思想， 黑格爾認為，存有和生命都是根源性的先於一切的分離和對立的合一，而且經由此合一亦不否定各個分離和對立。賀德林認為: 費希特的「我是我」(Ich bin Ich) 、「自我設定自我」已經包含了一個分裂，一個我做為主體和我做為客體的分裂。如果沒有這個分裂，賀德林認為將沒有費希特所謂的「自我意識」和「我」(Ich)的存在。因此，「我」(Ich)不能包含根源的不可分割的合一，「我」不能是最高原理。純粹存有才是根源的合一。如果一生產了多，而又維持著其為一，那麼，它可被直觀為「美」。黑格爾手稿的思想深受賀德林的費希特批判的影響，費希特嘗試深化康德的先驗哲學，提出純粹自我當做先驗哲學體系的第一原理；黑格爾卻認為費希特哲學是一種反思的或分離的知性的體系，帶來的是決定性和決定性在分離當中的對立，而非真正的合一。 藉由這個費希特批判，黑格爾第一次達到他的思想的辯證的表達。

　

費希特的自我哲學是從反思康德先驗哲學的主體的統一的問題出發， 認為康德的自律概念將動力 (Triebfeder) 和法則 (道德) 二分是一根本的錯誤。 前此的黑格爾手稿頗受費希特關於康德的此問題的提示之影響。現在，在法蘭克福時期，黑格爾卻經由賀德林的費希特批判，看出費希特的解決並不是究竟的解決，認為費希特和康德都還停留在反思哲學的分裂當中，到達不了真正的合一。

　

筆者認為: 如果不藉由康德的《實踐理性批判》(1788)＜純粹實踐理性的分析＞ 第三章＜論純粹實踐理性中的動力＞當中對「道德法則做為客觀跟據和動力做為主觀根據二者的區分和聯結」的探討，吾人是難以了解黑格爾對康德倫理學批判的著眼點，因為，黑格爾的對康德的 Moralitat 的批評，正是由康德此中對客觀根據如何能同時是主觀根據的反省出發， 費希特前期哲學的形成也是由同一個問題意識出發的。

　

起先， 康德在《實踐理性批判》分析論中，緊守「意志自律」、「意念他律」的分判，自律的意志立法而不執法，以為意志的道德法則如何同時是主觀根據和動力為不可知，就此而言意志的自由。其後，在《單在理性界限內的宗教》

提出了不一樣的看法，康德提出「意念的自由」(die Freiheit der Willkur) 一語，並以為意念採取道德法則的絕對自發性已存在於主觀的格準當中，因此，「道德法則本身就是動力」，這是人的向善的秉賦。但是，康德同時也認為人有根本惡的傾向，因此，人的「存心」(Gesinnung) 是搖擺於善惡之間。「存心」是《單在理性界限內的宗教》所提出的相關問題的第二個新的突破點，在此，首先，「存心是格準採納的首要主觀的根基」，因此，「存心」解決了「無限回溯」的問題，康德也因此而找到了倫理學中既是主觀根據又是客觀根據的東西，但是，「存心」如果不透過意念的自由，又不得以彰顯，所以存心在這個考慮之下仍偏向於客觀，一如謝勒的批評所曾指出 ，「存心必須經由自由意念而被採納，否則它不能被確認」、「存心為意念的性能」，但是， 在「存心論」論述脈絡當中，意念的自由被貶為選擇善的存心或惡的存心的能力，二種「存心」之可善可惡又返過來影響意念的自由，因此，意念的自由也並不是善的意志的絕對自發性。所以，康德在後來的 《單在理性界限內的宗教》所提出的關於第二批判所提出的解答，在某個觀點來看，是一個不完整的解答。在1797年出版的《道德形上學》，康德把《單在理性界限內的宗教》所提出存心論和意念自由論運用到法哲學和德行論的討論，但基本方向仍未改變。

　

因此， 起源第二批判的道德實踐中主觀根據同時是一客觀根據的問題， 康德在後來的《單在理性界限內的宗教》所提出的解答在某個觀點看來是不完整的， 而不論是早期費希特哲學或青年黑格爾哲學的第一個階段都是延續著康德的對道德主體的自我反省， 並在他們所感受到的康德的不足處開始其自己的哲學的構作的 。青年黑格爾一方面認為必須闡明「另一個與感性相連結的動力」，這是關於倫理學的實踐的動力的問題； 二方面認為康德割裂道德性與合法性之不當，討論了倫理性全合法性的辯證， 論列了「合法則的衝動」一課題，就此而言，在文獻上最早出現的兩個相關文證為:

　

(1) 黑格爾的＜民眾宗教與基督教＞的第一個斷簡作於1792-1793年，提到「人除了純粹遵守道德規律之外，還應用另外一個與人的感性相連繫的動力」、( Suhrkamp S.29，賀 第19頁)， 康德第二批判「動力論」認為主觀根據如何同時是客觀根據對人類而言是不可知的，康德轉而著重道德法則做為客觀根據在倫理學和倫理神學中的意義，但是這個提問 (關於動力的提問) 對黑格爾極其重要，是其哲學的發源地之一。

　

(2) 根據＜民眾宗教與基督教＞的第七個斷簡的C條 (作於1795年， 伯恩時期， 參見下列「附錄」之補譯)， 黑格爾認為 gesetzmab iger Trieb (合法則的衝動) 對康德而言是沒有道德價值的，沒有真正的倫理學上的意義， 因為康德區分了道德性和合法性， 合乎法則的外在責任並不一定會決定意念和動機，因此僅只合法的行為並沒有道德價值， 黑格爾卻否定了道德性和合法性的這種關係， 後來的黑格爾的研究指出，「合法則的衝動」對黑格爾自己卻是整個實踐哲學的出發點， 黑格爾重建了合法性和倫理精神的關係，認為法則並不能脫離活生生的具體的人和人之間的倫理，法則和衝動 (倫理中的受到規定的衝動) 的關係是辯證的關係，如果像康德那樣忽略了法則和衝動的辯證的關係、割裂了合法性和道德性的關係，那麼，「合法性」是一種形式主義的合法性，「道德」也是建立在主體內在的分裂之上 。

　

黑格爾對於實踐的動力的問題的思考，除了發源於早期神學著作的第一部作品＜民眾宗教與基督教＞，在其它後續的作品中，也都佔據重要的地位。對於這個問題的思考，使黑格爾在一開始的＜民眾宗教與基督教＞和＜耶穌傳＞就平列了理性與愛，高舉愛超過了知性，「因為宗教是心情 (Herz) 的事情，而心情常常是不遵照知性或記憶所接受的教條而採取不一貫的行動的」( Suhrkamp19，賀 10)。「道德情感 (das moralische Gefuhl)也屬於這種包含在性好(Neigung)範圍之內的、經驗的性格。這種道德情感必定輸送它的溫柔的纖維到整個生活之網，這種經驗性格的根本原則 (das Grundprinzip des empirischen Charakters) 是愛。愛與理性有某些近似之處，因為愛在別人那裡找到自己本身，或者也可以說，在別人那理忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，儼如生活在他人之中，活在他人之內並且與他人同其感受。同樣，理性，作為一種普遍有效的原則，在每一個理性存在裡，重新認識到自己是睿智世界內的一個公民」(Suhrkamp 20，賀20)

　

＜民眾宗教與基督教＞是黑格爾第一部著手的早期神學手稿，其創作年代橫跨了1792-1795四年之間。由以上的研究可知，黑格爾的思想是起源於對康德倫理學和倫理神學當中的「動力論」的問題，亦即，康德在第二批判提出此一倫理行動中客觀和主觀的綜合、普遍和特殊的綜合的問題，康德在後來的《單在理性界限內的宗教》曾以「存心論」來嘗試給一個解答。黑格爾卻認為那是一個不完整的答案，從而開始了自己的神學的創作。黑格爾所提出的第一個解答為: 「愛的和解」， 筆者將於下文 (第二節 2)將論述: 黑格爾論愛的和解做為對康德的自律倫理學和倫理神學的超越。

　

　

1.3 第二個基源問題: 倫理精神的辯證與哲學體系的辯證

　

＜民眾宗教與基督教＞一文是黑格爾早期神學著作的最早的一部，在這裡，黑格爾反對客觀宗教，區別私人宗教與民眾宗教，已預示了他想要建立一個市民社會的全體性倫理的宗教或精神體系的企圖。 普蘭特 (R. Plant) 和盧卡奇從市民社會理論的角度切入而研究了黑格爾早期神學著作，普蘭特認為: 黑格爾在此所真正關心的並非民眾宗教在教義學系統中的真偽， 而是著重於社會/政治/文化的共同連帶 (communal teis)，黑格爾所欲建立的神學類型為「市民或社會神學類型」(civil or social theology)。青年黑格爾曾研究過斯圖亞特 (Sir James Sreuart)於1772年完成的＜政治經濟學原理研究＞(An Inquiry into the Principle of Politic Economy)，普蘭特指出，斯圖亞特的政治經濟學曾對黑格爾產生重大影響，舉例而言， ＜基督教的精神及命運＞ 採用了斯圖亞特的關於社會經濟變遷的理論，論述了猶太民族的歷史性的生存變化 。

　

盧卡奇則認為: 黑格爾關於權威性宗教的論述，是在研究「衝突鬥爭的社會性基礎」(die gesellschaftliche Grundlage des Streites)，盧卡奇認為: 黑格爾對於客觀社會現實之辯證發展，是從觀念論所獲得的理解加以批判分析，而黑格爾的實踐概念雖受康德的影響，但在認識上又不同於康德、費希特、青年謝林的主觀觀念論對於社會實在的理解和把握，「甚為清楚地是，比較於康德費希特、青年謝林，在青年黑格爾那裡的實踐的概念是更為寬廣和社會性的。黑格爾雖然採用了康德的實踐自由的概念做為他的哲學的起點，黑格爾的哲學起點就在於促進自由和人類價值，但是黑格爾關於這個促進的實現，很快就轉移到社會性 (Gesellschaftliche) 的層面」。黑格爾在此階段關心的是此一主觀觀念論的出發點如何和社會的歷史的後果能夠在知識理論上結合，後者正為黑格爾的關心所在。「眾所週知， 黑格爾在稍後的發展當中，激烈地批評了康德倫理學的主體主義 (Subjektivismus)， 在此一倫理學當中，包含了實際的社會問題，此必須以客觀觀念論的基礎及以對於社會發展的從觀念論加以把握的客觀辯證 (idealistisch aufgefab ten objektiven Dialektik der gesellschaftlichen Entwicklung) 為基礎加以解決」。

　

根據 ＜民眾宗教與基督教＞的秀勒記為第46號的黑格爾作於1794年的斷簡，黑格爾寫道 「實踐理性給人確立他的所有活動的最高目的, 它加於人的任務是在世界上創造最高善, 是道德和與道德相應的幸福」(Suhrkamp S.90， 賀第68-69頁)。這是貫穿於三大批判的思想。尤其是, 「最高目的(hochster Zweck)」出現於第一批判＜先驗方法論＞的思想，而成為第三批判的主題。 「最高目的(hoechster Zweck)」、「最後目的(Endzweck)」在黑格爾早期神學著作的第一部 ＜民眾宗教和基督教＞ 的重要敘述中出現多次。尤其見於下文,「宗教的作用......加強倫理動機, 並從實踐理性給我們確定最後目的, 從最高善方面滿足我們這種實踐的課題」( Suhrkamp 88， 賀本S.67)。可見第三批判對＜民眾宗教和基督教＞ 是影響很深的, 這是因為第三批判是討論自由與自然的統一的問題, 也是討論理性的目的在歷史中完成的問題；這些問題和康德、費希特的解答，在日後都有助於黑格爾對倫理精神和法哲學原理的思考。 康德在第三批判中探尋最後目的在歷史上的實現，用目的論溝通了自然和自由，青年黑格爾採取了康德的問題方向，但漸漸地揚棄了康德、費希特的先驗哲學的訴諸於先驗主體，因為先驗主體並不能真正達到根源的合一，也不能恰當的處理活生生的倫理性和合法性的關係，黑格爾在此首先藉由賀德林的影響經歷了一個存有學的轉向，又在揉合了政治經濟學研究和哲學體系的思辨之後，提出了倫理精神的辯證。

　

將以上所說本文的第一節及第二節的第一小節的思想關連， 關於青年黑格爾的兩個基源問題及康德哲學的相關影響，將之列成綱要如下:

　

1 實踐的動力的問題:

1.1 影響黑格爾的第一個康德哲學的問題: 《實踐理性批判》的分析論

第三卷第三章的「實踐的動力的問題」

1.2 青年黑格爾的第一個基源問題: 實踐的動力的問題

13. 經歷的各個主要環節:

1.31倫理學中「另一個與感性相連繫的動力」: ＜民眾宗教與基督教＞第一手稿首先提出，寫於1792-1793。法蘭克福時期「愛的和解」的提出嘗試解決此一實踐的動的第一個問題。

1.32 法哲學中「合法則的衝動」的課題，＜民眾宗教與基督教＞第七 手稿討論了「合法則的衝動」，寫於1795年，導向於耶拿時期的倫理精神的辯證的提出。

1.33 青年黑格爾在法蘭克福時期提出了對第一個基源問題的解答: 愛的和解，針對 (1) 倫理學「另一個與感性相連繫的動力」提出了解答，

1.34 尚未完成的工作: 關於 (2) 法哲學中「合法則的衝動」的課題的批判，則有待於耶拿時期的進一步反思，在這個進一步的反思中，黑格爾的基源問題也轉移到了「倫理精神的辯證及哲學體系的辯證」。黑格爾在徒賓根、伯恩和法蘭克福時期以政治神學為觀點，對比研究了希臘的民眾宗教和基督宗教，研究前者帶來社群整合而後者帶來近代當中的人和人之間的分離的神學的、經濟的、社會的因素，黑格爾此時的理想在重建一個和政治生活充份結合的民眾宗教。黑格爾在法蘭克福的最後一年和耶拿時期則轉移興趣到哲學體系的建立， 和倫理精神的辯證，將它們作為重建絕對知識和社群整合的張本。

　

1.4 所受影響: 徒賓根 (1788-1793)、伯恩時期 (1793-1796) 受到費希特早期先驗哲學的主觀觀念論和費希特的康德詮釋的重大影響，法蘭克福時期 (1797-1800) 受到荷德林的費希特批判的重大影響。

1.5 時間: 主要是從徒賓根時期到耶拿時期的《差別》。

1.6 宗教與哲學的關係: 哲學必須止息於宗教之前。

1.7 對康德倫理神學的批判: 康德倫理神學乃建立在主體分裂和異化的 虛假的道德自律之上，是一種猶太精神的律法主義，必須以愛的和解和民眾宗教加以揚棄。

　

2 倫理精神的辯證及哲學體系的辯證的問題:

2.1 影響黑格爾的第二個康德哲學的問題: 《判斷力批判》的目的論的自

然和自由統一的問題。

2.2 青年黑格爾的第二個基源問題: 「倫理精神 (Sittlichkeit) 的辯證及

哲學體系的辯證」。

2.3 經歷的各個主要環節: 青年黑格爾在耶拿時期提出的基源問題的第二個解答，黑格爾關於倫理精神的辯證和哲學體系的建構經歷了長久的形成史。起初，黑格爾在《差別》對康德、費希特的法哲學的形式主義提出批判，批判他們割裂合法性和衝動、純粹衝動和自然衝動的不當，繼而，黑格爾在《倫理學體系》、《自然法》、《耶拿實在哲學I》、《耶拿實在哲學II》、《精神現象學》，提出正面的回應，站在辯證的立場，就政治經濟學的課題，探討了倫理性和合法性的種種關係。

2.4 所受影響: 史特瓦特 (Sir James Steward) 的政治經濟學 (研究筆記: 1799 年2月 19日到 5月 16日)， 康德的《法權理論的形上原理》(研究筆記: 1798年 8月10日開始)。對費希特、 謝林哲學體系的進一步反思， 尤其是共同主編《哲學評論雜誌》(1802)年以後。

2.5 時間: 主要是開始於1799年的研究史特瓦特的政治經濟學和＜1800 年體系殘篇＞的寫作，終於《精神現象學》(1806)。《差別》(1801) 為與上一個時期的銜接點。

2.6 宗教與哲學的關係: 宗教必須進一步揚昇為哲學。

2.7 對康德倫理神學的批判: 康德倫理神學建立在一種有限性的形上學 之上，將無限者推離至信仰的彼岸，斷絕了絕對知識的可能性，並且，整個康德哲學是一種主體性的反思哲學無法擺脫內在的分離與對立，必須用黑格爾所嘗試的哲學體系加以揚棄。

　

2 青年黑格爾對康德倫理神學的批判及其解決方案: 「愛的和解」 做為

宗教真理的辯證

　

2.1 辯證與和解

　

康德在第一批判的先驗辯證部使用了「辯證」一辭，但著眼於其相極意涵，亦即，理性在思辨形上學的運用只能產生先驗幻象。費希特亦並為運用到辯證作為其方法學，但他探討了自我與非我的關係的運動，其中即帶有一種辯證的意味。基默勒指出，吾人必須區分黑格爾在青年手稿、《精神現象學》和《邏輯學》的不同階段的意義。一般而言， 「辯證」是指「對立矛盾將自身揚昇到更高的階段普遍性，而此普遍性是統一的一個環節」而言。 基默勒指出，「辯證」已出現在黑格爾在1792/1793年的＜民眾宗教與基督教＞手稿當中，在其中，黑格爾區分了主觀宗教與客觀宗教，並且二者的「合一」可在民眾宗教當中找到。這個辯證的消極的側面則可在1795/1796的＜基督教的權威性＞中找到，「權威性」指稱在辯證當中所揚棄掉的部份。 法蘭克福時期的＜宗教與愛的手稿＞和＜基督教的精神及其命運＞則重新把握了此一「合一」，不是用一種思想概念，而是用藝術的體驗 (美) 和直觀和感性的宗教 。 黑格爾在徒賓根和伯恩時期是康德的理性宗教觀的繼承者和反省者，他在法蘭克福時期則提出「愛的和解」，對康德的自律倫理學和倫理神學加以辯證底揚棄，「愛的和解」就是這個法蘭克福時期的「重新把握到的新的合一」。本節探討青年黑格爾對康德倫理神學的批判及其解決方案 －「愛的和解」做為宗教真理的辯證。宗教真理的辯證是黑格爾的辯證的第一次表達，經過長久的追尋，黑格爾將之表達為「愛的和解」，並以之辯證地揚棄了康德的自律倫理學和倫理神學。

　

黑格爾認為康德的自律倫理學和倫理神學是建立在主體的分裂和二元性上面， 黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞指出: 康德的倫理學是一種猶太人的律法主義，律法主義在耶穌死後控制了基督教歷史，使基督教由理性的宗教和愛的宗教異化為權威性的宗教。同樣地，黑格爾認為康德的自律倫理學並不是一種真正的「自律」， 康德僅只是「把主人由主體外部搬到主體內部」， 造成的是主體的分裂和異化, 黑格爾認為: 這種因為虛假的自律所造成的主體的異化甚至比康德所謂的「他律」更糟 。 復次， 黑格爾認為: 當人的主體異化了，主體和主體之間也必然會是異化的。黑格爾的這個康德批判，其實也正好是對現代社會的不幸的預言 。因此，康德對基督教歷史和社會的異化的病因的診斷為: 猶太的律法主義和其倫理學的嫡裔 (如康德倫理學)。如本論文的第一部份所述， 康德的倫理神學基本上是建立在自律倫理學的目的論解釋上， 康德認為， 當我們問及道德法則的內容及實踐理性的運用的最後目的的時候，必然要觸及希望的問題領域， 不得不設定最高善的應該被實現及上帝的存在。但是，黑格爾會認為: 康德的倫理神學的出發點的倫理學的自律是一種建立在虛假意識之上的假的自律，康德的分裂和異化的道德主體 是達不到合一的基督精神的，達不到宗教的真理的。 而青年黑格爾對此所提出的解決方案首先為「愛的和解」。愛的和解體現了宗教真理的「辯證」。

　

法蘭克福時期後期和耶拿初期的黑格爾藉由政治經濟學的研究和對謝林的體系哲學的反思，逐漸把「辯證」的角色由宗教轉移給哲學，提出「經由哲學學習生命」，走向耶拿體系的建構之嘗試。耶拿初期的《差異》， 強烈地批評了康德和費希特的反思哲學是分裂和對立的產物。 一直到《精神現象學》＜序言＞，黑格爾都還批評康德的三一式 (Triplizitat) 是一種形式主義，並未真正到達真理的辯證的高度，「康德的三一體，在康德那裡還只是由本能剛才重新發現出來的，還是死的，還是無概念的......這種形式主義」(Suhrkanp 48，賀 35)； 可以說，黑格爾的哲學問題的出發點之一是對康德的形式主義的自律倫理學和倫理神學的批判。

　

黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞當中， 第一次成熟地表述了其「辯證」思想。Gorland 正確地指出: 這個黑格爾的第一次的辯證思想:

　

關於在神性當中的不可分割的主客合一，及關於它在愛當中的把握，黑格爾將此應用到對康德、費希特哲學的批評: 「理論的綜合是完全客觀的，完全對立於主體。實踐的能力否定了客體，從而是完全主觀的。只有在愛當中，人和客體合一，因為愛既不宰制也不被宰制」。在這個作為知識和意志的合一的晚期的絕對理念的第一次的辯證的表述，對康德和費希特的拒斥是相當明顯的，黑格爾認為在他們那裡，理論的認知和實踐的行動是分離的，就好像在兩種能力當中，主體和客體是分離的。在認知中，主體設立客觀世界於其對立面，在實踐當中，則在主體的決定當中改造了先前所發現的客體。

　

黑格爾藉由賀德林的費希特批判和「存有與思想合一」的泛神論思想的影響，批判了建立在主體二分和異化基礎之上的康德的自律倫理學。黑格爾認為: 在康德、費希特的主體性的反思哲學當中，「思辨的綜合是完全客觀的，完全對立於主體。實踐的能力否定了客體，從而是完全主觀的。」，先驗論的反思哲學無法跨越思辨與實踐的二種機能當中的主體客體的分離，黑格爾認為「只有在愛當中，人和客體合一，它不宰制也不被宰制」。 這個分離表現在兩個方面，一方面在客體方面，在權威宗教與思辨的形上學中，「在認知中，主體設立客觀世界於其對立面」，成了一個異己的絕對客體；另一方面，「分離」表現在主體方面，「在實踐當中，則在主體的決定當中改造了先前所發現的客體」，這是指康德的實踐哲學和倫理神學； 青年黑格爾則提出福音書中的「愛的和解」作為宗教真理的辯證； 耶穌的愛的和解一方面在主觀上揚棄了康德的自律倫理學和倫理神學的主體分裂， 二方面得以揚棄在客觀層面的權威宗教，這是青年黑格爾第一次到達了「辯證」。

　

黑格爾由於對於前文所述的第一個基源問題 (實踐的動力的問題) 的思考，提出了「愛的和解」的宗教真理的辯證做為第一個基源問題的解答。 黑格爾的這個思想早已發源於早期神學著作的第一部著作＜民眾宗教與基督教＞，在其它後續的作品中，也都佔據重要的地位。我們已於前文按照時間先後敘述過它 (實踐的動力的問題) 的的思想發展的諸環節，現在，我們著重於它與倫理神學及倫理神學批判的關係，對相關原典作一採集， 並論述其發展環節如下:

　

(1) 首先，黑格爾的＜民眾宗教與基督教＞的第一個斷簡作於1792-1793年，提到「人除了純粹遵守道德規律之外，還應用另外一個與人的感性相連繫的動力」( Suhrkamp S.29，賀 第19頁)。這已經和康德在《實踐理性批判》單純的劃分「意志的自律」和「意志的他律」而排斥與感性相連繫的動力於道德法則的自律之外有所不同。值的注意的是，黑格爾在這裡是在基督教倫理學作為一種存心倫理學脈絡下討論到康德倫理學，「產生合法行為並不要求純粹倫理的動力 (參看馬太福音第19 章第16節)，對倫理的動力來說，合法性據說沒有多少意義」，此中，下列兩點是值得進一步考察的: (1) 黑格爾同意康德倫理學和基督教倫理學都有其若干的合理性，但是，黑格爾關心的是在康德倫理學所說的「對道德法則的尊敬做為動力」之外，是否還存在有「另外一個與人的感性相連繫的動力」，而後者就是基督教倫理學所指出的「愛」。(2) 關於「對倫理的動力來說，合法性據說沒有多少意義」，從語氣和文脈看來，黑格爾在此想表達出他對康德的存心倫理學的割裂合法性和道德性的不滿。後一點的考察可進一步以本文附錄所重譯之＜民眾宗教與基督教＞的第七部份手稿的C條 (作於1795年)為例 ，黑格爾在此認為 gesetzmab iger Trieb (合法則的衝動) 對康德而言並沒有道德的價值，並沒有實踐的動力的意義， 現在對黑格爾卻是實踐哲學的重新反思的出發點，而且，「神性 － 實施並實現了理性所提供的力量、權力，經由這個規定，對神的所有其他特質的認知也必須得到規定」，神學的命題必須在實踐哲學當中進一步加以揚昇。

　

黑格爾一方面贊成了康德的和基督教的存心倫理學，但對存心、實踐動力的具體內涵的看法和康德有所不同，著意於探討「另一個與感性相連繫的動力」，亦即，愛，黑格爾從這裡出發在法蘭克福時期進一步提出了「愛的和解」。黑格爾在另一方面又否定了康德的和基督教的存心倫理學，認為不當分裂道德性和合法性，使道德性侷限於個體的純粹意志之內，有異化為私人宗教的危機，黑格爾從這裡再經進一步的反思，在耶拿時期探討了倫理精神與合法性的辯證的法哲學。

　

(2)對於實踐的動力的思考，黑格爾在＜民眾宗教與基督教＞和＜耶穌傳＞ 平列了理性與愛，高舉愛超過了知性:

　

因為宗教是心情 (Herz) 的事情，而心情常常是不遵照知性或記憶所接受的教條而採取不一

貫的行動的」( Suhrkamp19，賀 10)

　

道德情感 (das moralische Gefuhl)也屬於這種包含在性好(Neigung)範圍之內的、經驗的性

格。這種道德情感必定輸送它的溫柔的纖維到整個生活之網，這種經驗性格的根本原則

(das Grundprinzip des empirischen Charakters) 是愛。愛與理性有某些近似之處，因為愛在別

人那裡找到自己本身，或者也可以說，在別人那理忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，

儼如生活在他人之中，活在他人之內並且與他人同其感受。同樣，理性，作為一種普遍有

效的原則，在每一個理性存在裡，重新認識到自己是睿智世界內的一個公民」(Suhrkamp

20，賀20)。

　

我們必須認識人的本來面貌，尋求一切人的一切好的衝動和情感，以便提高......要以仁愛的

情操 (die wohltatigeren Gefuhle) 去喚醒人的心 (Suhrkamp 30-31，賀 21)

　

民眾宗教 (Volkreligion) 與私人宗教 (Privatreligion) 的區別主要在於: 前者的目的 (由於

它強烈地作用於想像力和人心），在于給整個靈魂灌輸以力量和熱情，灌輸以精神，而精神是

偉大和重高的德性所不能缺少的 (Suhrkamp 31，賀21)

　

只有對於善的愛才是理性的人們內心中的最高法則 (＜耶穌傳＞ 賀 143)。

　

黑格爾在此階段一方面仍採用了康德的理性宗教的說法，但是，黑格爾另一方面，用「愛」補充了理性，埋藏了日後用愛的和解來揚棄理性的對立的伏筆。黑格爾區分了「民眾宗教」與「私人宗教」，前者以希臘宗教為範型，後者則和黑格爾對基督宗教在近代中的不能帶來社群的有機整合有關。 另外， 在黑格爾看來，康德的理性宗教有墮為私人宗教的危機，因為它不能「給整個靈魂灌輸以力量和熱情，灌輸以精神給整個靈魂灌輸以力量和熱情，灌輸以精神」。對於「基督宗教在歷史中的異化、不能帶來社群的有機整合」和「康德倫理學和倫理神學的形式主義化和獨我化」之間的類同性，黑格爾在後來的＜基督教的精神及其命運＞以「猶太精神的律法主義」加以探討。

　

(3)＜基督宗教的權威性＞ (1795/1796) 亦以基督教在法則當中遺失了愛的動力做為其權威化的根源:

　

耶穌的目的在於重新喚醒[人的] 道德情感，在於影響[人的]精神態度(Suhrkamp 138, 賀

204)

　

理性建立起道德的、必然的和普遍有效的規律；康德稱這些規律為客觀的，雖說其意義與

知性規則之為客觀的不相同。現在問題是使這些規律成為主觀的，使它們成為通則，找出

它們的動力；......他們 [神學家]主要的意思不是否認理性有第一種能力 [即建立規律能

力]，而是否認理性的第二種能力，亦即否認理性有能力為它的規律提供創造尊重規律或促

使意志按照規律行動的動力。(Suhrkamp 188, 賀 249-250)。

　

尤其是在後一個引文當中，相當明顯地，黑格爾是藉由康德在第二批判分析部第三卷第三章關於動力論的思考，亦即，「做為客觀根據的道德法則，如何同時是一意念的決定的主觀根據和實踐的動力」，進一步深化了黑格爾對相關問題的思考。黑格爾反對康德的存心倫理學和若干作為存心倫理學的基督教倫理學的分裂合法性和道德性，因為，在此架構之下，實踐的動力必然是落空的，只剩下道德法則和對法則的尊敬，「耶穌的目的在於重新喚醒[人的] 道德情感，在於影響[人的]精神態度」；黑格爾在此以為，基督教的權威化的根源權威化的根源是在於法則在自身當中遺失了愛的動力。

　

(4) 黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞當中，藉由賀德林的費希特批判和「存有與思想合一」的泛神論思想的影響，進一步提出: 基督教的權威性來自猶太精神的律法主義對基督教歷史的影響， 它和康德的自律倫理學都是建立在主體的分裂和異化之上。黑格爾在此提出: 「耶穌的愛」的和解一方面在主觀上揚棄了康德的自律倫理學和倫理神學的主體分裂，二方面為揚棄在客觀層面的歷史異化中的權威宗教提供了可能性，這是青年黑格爾第一次到達了「辯證」。 康德的和基督教的存心倫理學分離了合法性和道德性並把動力限制為對道德法則的尊敬，黑格爾稱這種作法為「猶太精神的律法主義」，它是基督教變成權威宗教的根源，黑格爾一方面藉著批判康德、釐清了基督教變為權威宗教的危機所在，又方面又藉著批判歷史中異化的基督教、批判了康德的自律倫理學和倫理神學的缺憾。

　

(5)《差別》 (1801) 延續＜基督教的精神及其命運＞對康德自律倫理學的批判: 「成為自己的主人和奴隸似乎的確比人是某個異化者的奴隸的奴隸更好」，但是「內在的和諧已被破壞了」(Suhrkamp88, 中 61)。另一方面，黑格爾又批評康德在晚期的《法權理論的形而上學原理》(《道德形上學》第一部) 和費希特的《倫理學體系》當中對「合法則的衝動」、「客觀衝動」的論述是一種倫理學和法哲學的形式主義 ，比較於 (1)＜民眾宗教與基督教＞階段的相關說法，這是一個進步。 但是，揚棄主體內在分裂的方法，則由「愛的和解」變成《差別》所嘗試論述的「哲學體系」。現在，黑格爾認為康德和費希特的哲學是一種反思的哲學，停留在對立當中，停留在生命與存有的分裂當中，達不到真正的合一。 現在，青年黑格爾以體系、包含了倫理精神的辯證的哲學體系，第二次表達了他的辯證思想， 一方面揚棄了費希特的「主觀的主體客體」，二方面揚棄了謝林的「客觀的主體客體」。

　

黑格爾以愛的和解為宗教真理的辯證，並以之超越康德的倫理神學， 在理論的結構面上，又可分為兩部份: (1) 用「愛的和解」揚棄主體內部的「人性的分裂」(2) 用「愛的和解」揚棄主體和主體之間的「人的分裂」及其歷史的異化的命運。

　

(1) 用「愛的和解」揚棄主體的「人性的分裂」

　

黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞提出「因著和解， (道德) 法則失去了它的形式性， 概念為生命所代替」(Suhrkamp 327，賀312)，原文為 " Versonlichkeit, da in ihr das Gesetz seine Form verliert, der Begriff vom Leben verdrangt wird"， 黑格爾在此提出「愛的和解」, 以作為對康德的形式主義倫理學的道德主體的內在分裂的超越之道。 黑格爾認為猶太的精神深深的影響了初期的基督教教團, 這種猶太的精神是建立在一種人性的二元分裂上的律法主義, 這是基督教從愛的宗教而異化為權威性的宗教的根源。黑格爾又認為康德倫理學也是建立在這種人性的二元分裂上的律法主義上, 因此,黑格爾的「愛的和解」一方面是想超越彼時基督教教團的權威性, 二方面是想超越康德的自律倫理學。

　

(2) 用「愛的和解」揚棄「人的分裂」的歷史的命運

　

另外, 黑格爾又提出「命運在愛中得到和解」的論點 (Suhrkamp 326以下, 賀 326), 命運在此是指社會的異化, 因此,「愛的和解」不僅是道德主體內部的和解, 「愛的和解」也揚棄了社會異化的歷史命運, 達到互為主體際的和解。黑格爾認為， 唯有達到互為主體際的愛的和解， 才是全面的人性的真正復歸，透過愛的紐帶，使社群復和成為生命的倫理社群。也唯有這樣的新的倫理社群， 才能超越基督宗教異化為權威宗教的歷史命運。在＜基督教的精神與其命運＞當中，黑格爾並不認為用「愛的和解」得以真正揚棄社會異化的歷史命運，因為，基督教的愛並不能和生活與世界做有機的連結，所以，教會必須以權威作為社群的紐帶；因此，黑格爾的研究重點也轉移到了實踐倫理精神的法哲學。

　

　

底下 2.2 2.3 僅就依原典，就青年黑格對康德倫理神學的批判及其解決方案 「愛的和解做為宗教真理的辯證」加以論述，亦即就「用「愛的和解」取代主體的「人性的分裂」」加以論述。而3 「青年黑格爾論宗教真理的歷史性及其在歷史中的異化及異化的揚棄」則就另一個有別於主體的側面的歷史性的面向加以論述，亦即，就 「用「愛的和解」超越「人的分裂」的歷史的命運」的面向加以論述。其間，尤重視黑格爾由對康德的倫理神學的發展到對康德倫理學的批判和轉化的辯證過程，黑格爾的此中論述的轉折也表現了黑格爾所提出的宗教真理的辯證性，因為宗教真理使人除了通過愛的和解達成主體的個人的拯救之外，也要求自己在社會、歷史當中外化，外化為客觀宗教， 而客觀宗教隨時有異化為權威宗教的可能性，宗教真理的辯證性的第二個方面就表現為通過愛的紐帶達成社群的重建。

　

2.2 青年黑格爾的康德倫理神學批判

　

在較早完成的＜民眾宗教與基督教＞ (1792/1793) 對於宗教的功能，黑格爾採取康德 《單在理性界限內的宗教》 的看法，「宗教的作用是藉著做為道德法則的給予者的上帝概念來加強倫理動機,並從實踐理性給我們確定最後目的, 從最高善方面滿足我們這種實踐的課題。」(Suhrkamp 88, 賀S.67 )。黑格爾這裡的宗教觀主要還是康德的繼承者，採取倫理神學的立場，把宗教的基礎建立在實踐理性的為界限內。

　

在較晚的＜基督教的精神及其命運＞(1798/1800 )， 黑格爾批評康德的自律倫理學，認為康德的義務命令包含了概念與實在的對立，而基於愛的樂意去作卻超越這種對立，「康德所謂的道德命令或義務命令包含著概念與實在的對立(Und auf dieser Verwechslung des Pflichtgebots, das in der Entgegensetzung des Begriffs und des Wirklichen bestehet)...因為在愛裡一切關於義務的思想都消失了。...由於義務設定一種對立, 而樂意去做卻不設定對立。」 (Suhrkamp 325, 賀310)。

　

黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞又認為康德倫理學將普遍性的法規和主體的特殊性對立起來，將主體和客體對立起來， 黑格爾認為存有則是主體和客體的綜合， 在此綜合當中揚棄了主體和客體的對立， 主體性哲學必須有一個存有學的轉向， ＜基督教的精神及其命運＞在此認為唯有基於愛的信仰能到達此一合一的存有， 相對於此，康德倫理學的自律達到的只是「兩個異己的東西的偶然的統一」， 基於此種「虛假的自律」的康德的倫理神學也終究會是失敗的，「存有是主體與客體的綜合, 在這個綜合中主體與客體皆失掉了他們的對立, 同樣, 性好和道德也是一種綜合, 在其中法規 (由於它是普遍的, 康德總是把它說成是客觀的東西)失掉了他的普遍性, 同樣主體失去了它的特殊性: 兩者皆失去了他的對立性。與此相反, 在康德的道德觀念裡, 這種對立仍然保持著, 普遍成為能統治的, 特殊成為被統治的。......並且按照康德這種說法, 處於一致的兩個面向既然是不同的,那麼它們的一致只能是偶然的, 只能是兩個異己的東西的統一」 (Suhrkamp 326-327, 賀311，＜命運＞)。 康德倫理學的自律達到的只是「兩個異己的東西的偶然的統一」，只是一種虛假的自律，從其深層結構來看，此種虛假的自律卻只是把異化的主人從主體外部搬移到主體內部， 使主體分裂為異化的存在， 而基於此種「虛假的自律」的倫理神學也會是失敗的，因為它達不到合一的存有，達不到耶穌的和解的愛， 「命令被表明為基於人的意志的自律。通過這種程序只是部份的被解除......這些宗教信徒與服從他自己的義務命令的人之間的區別, 並不在於前者是奴隸,後者是自由的, 而乃在於前者的主子在自身之外, 而後者的主子則在自身之內 , 但同時仍然是他自己的奴隸。......這個義務概念排斥了或支配了一切別的關係。一個想要恢復人的全面性的人, 絕不能採取這樣的道路, 因為它只是把一種頑固的虛驕附會在人的分裂上面」 (Suhrkamp323-324, 賀308, ＜基督教的精神及其命運＞)

　

2.3 青年黑格爾論愛的和解做作宗教真理的辯證

　

2.31 宗教真理的辯證的主觀面: 愛的和解克服康德的自律倫理學

　

黑格爾的 ＜基督教的精神及其命運＞ 批評了康德的自律倫理學和倫理神學， 批評它是建立在主體與客體二分及主體的分裂的基礎之上， 黑格爾隨後提出了他自己的第一個解答: 用「(基督教與希臘的) 愛的合解」代替「康德的倫理學」 。 「在愛的和解裡, 法規失去了它的形式, 概念為生命所代替, ......它卻有了真正無限的收獲」(Suhrkamp 327, 賀312)， 「只有全體感, 愛才能防止人的本性分裂」 (Suhrkamp329, 賀313，＜命運＞)。 黑格爾在這裡懸為標的的是「全體感」，而其達成的方法則是「愛的和解」: 「在愛的和解裡, 法規失去了它的形式, 概念為生命所代替」，若對比於開始於耶拿時期的哲學體系， 那麼，「概念為生命所代替」一語是十分值得注意的，相對於早期神學思想的「概念為生命所代替」，體系時期的黑格爾則認為哲學體系是生命的概念所形成的整體，是康德的主體主義的第二個解答，現在，黑格爾強調的則是「透過哲學學習生命」，哲學的概念體系取代了和解的愛，但是兩者都是執行和解的功能，追求超越康德的自律倫理學的二分主體和先驗論為中心的宗教哲學，則是一致的。

　

＜基督教的精神及其命運＞ 第三節論「耶穌的道德教訓: 愛超出了刑罰上的公正並且是對命運的和解」，在論及新約福音書中的抹大拉的馬利亞時，有一段關於「愛的合解」的優美敘述, 極為生動的論述了黑格爾此中的主題。 康德義務論倫理學排除了與對象相關的幸福，因為後者只與他律相關，但是，黑格爾認為「沉醉於愛的和解中湧現出來的幸福」(Suhrkamp358, 賀339) 才是真正的倫理學所該追求的。黑格爾認為， 倫理學的律法主義所造成的主體分裂的社會是充滿罪惡的，而「在那個時代裡, 一個美的心靈沒有罪是不能生活下去的」(Suhrkamp359, 賀.340): 抹大拉的馬利亞， 一個美的靈魂，就像一切罪惡時代的每一個美的靈魂一樣，被異化成所謂的「妓女」，一個喪失了主體的妓女，在這個律法主義定名的罪惡形式下，馬利亞和一切美的靈魂一樣，用著這個罪惡的形式，用著這個由外而來的形式性所帶來的最內在的自我分裂, 在其內在的美的靈魂當中， 維持著她的僅存的救贖的可能，艱困地維持著因為「愛的和解」而有的救贖的可能。不僅是愛使罪惡在神聖的氛圍當中和解，愛同時也使康德式的道德得以和解，超越其二分與異化，「愛不僅使犯罪者和解, 它又可以使人同道德和解」(Suhrkamp 359, 賀340，＜命運＞)。黑格爾認為宗教真理並不只是康德所說的理性的設準，並不是一個超越在分裂的主體之上的遙不可及的設準，而是一個「整體感」，一個「辯證」， 一個在具體的現實世界存在著的活生生的愛的和解，一個活生生的辯證著的精神。

　

2.32 宗教真理的辯證的客觀面: 愛的和解克服康德的倫理神學

　

黑格爾在論述了「愛的和解」做為康德倫理學的困境的出路之後，黑格爾又論述了 從「愛作為一種神聖的精神」到「作為真正的宗教的復活的基督」，論述了超越康德倫理神學之道，這個超越之道就是黑格爾所重新解釋的: 「基督教社群的命運的積極面: 愛的紐帶，表現為社群的宗教的客觀形式」，「與基督教社群的命運的消極方面相對立......還有其積極一面, 即愛的紐帶這一方面。......這種愛是一種神聖的精神, 但還不是宗教。要成為宗教, 它同時還必須表現其自身於一種客觀的形式裡。......這個需要: 把主觀和客觀結合起來、把情感和情感對於情感對象的要求結合起來, 通過幻想把理智在一個美裡面, 在一個神裡面結合起來: 這個需要, 人類精神的最高需要, 就是嚮往宗教的衝動。」(Suhrkamp406, 賀 386, ＜命運＞)。 愛的紐帶是基督教社群的命運的積極面，宗教的衝動在此表現為一個客觀化的衝動，宗教是一個把感情和感情的對象在美當中結合起來的衝動，是人類最高的衝動。吾人需要注意的是，黑格爾在法蘭克福時期，認為嚮往宗教的衝動是人類精神的最高需要， 大大贊揚了希臘宗教之「通過幻想把理智在一個美裡面, 在一個神裡面結合起來」，希望基督教也能藉此方式達成社群的紐帶的更新， 到了耶拿時期，黑格爾則認為宗教必須被進一步揚昇到哲學，社群的紐帶則由「愛的和解」轉變為「浸潤倫理精神的法律」。

　

因此， 宗教真理的辯證包含了兩方面，一方面宗教真裡的辯證發生在主體的場域， 康德自律倫理學的主體的二分和異化在此場域當中得以被揚棄； 另一方面，倫理的主體必然要求客觀化其自身，在主體與主體之間的關係中客觀化其自身，這在康德哲學當中，被表現為道德目的論和由此而導向的倫理神學，但是， 康德的自律倫理學在這裡 (道德主體的客觀化為倫理實體的活動) 帶來的是二重的異化，主體的異化和主體所在的社會的異化，黑格爾認為這個二重異化是康德倫理神學奠基於虛假的自律概念的理論後果， 但是，如果宗教哲學能奠基於另一個根基， 奠基於愛的和解和世界的精神，那麼，將能揚棄康德倫理神學當中的二重異化，黑格爾的宗教真理的辯證的第二方面就是對這個雙重異化的揚棄。簡言之，黑格爾的宗教真理的辯證揚棄了主體的分裂和異化以及歷史當中的社群的分裂和異化，揚棄了康德哲學所隱含的自律倫理學在主體上和倫理神學在對象 (信仰對象)上的雙重異化。

　

復活的基督是更新了的教會，教會在此不再只是一個僧侶集團，而是揚棄了人的主體的異化和主體與主體之間的異化的更新的社會，「但是在復活的耶穌裡, ......宗教的需要在這個復活的耶穌裡、在他有了具體形態的愛裡得到了滿足」 ( Suhrkamp 408, 賀本S.389)。在這個脈絡下，宗教是愛的和解的最後的完成，「因此, 宗教就是一種愛的完成 (它是反思和愛在思想中的統一、結合)」 (Suhrkamp370, 賀本S.351，＜命運＞)，愛的和解在宗教當中得到最後的完成，因為基督教的精神不僅揚棄了人的主體自身的倫理學律法主義的異化，也揚棄了主體和主體之間的異化。

　

正如《精神現象學》所曾指出的: 主體要變成實體，實體要變成主體，而精神則是其中介、此一辯證運動的中介。 如果借用這個主體與實體的辯證來說明黑格爾在法蘭克福時期所成熟的最後的宗教真理的辯證， 那麼，在黑格爾對康德哲學的批判當中，「主體要變成實體」，主體不能停留在虛假的自律的二分和異化當中， 而要走向綜合客體與主體的實體，綜合客觀的道德法則和主觀的驅力和動機的倫理實體；另一方面，「實體要成為主體」，倫理的實體不能只是一個康德倫理神學的設準，一個彼岸的最高善，黑格爾認為: 倫理的實體作為教會在地上的實現，必須是此岸的主體，必須是在主體與主體的辯證當中浮現的此岸。因此，主體並不是康德倫理學當中的分裂和異化的主體，而是一個倫理實體的主體，主體是一個「精神」；實體也不是一個康德倫理神學當中的位於彼岸的一個理性的遙不可及的設定，相反地，實體是一個在此岸浮現的消除了人與人之間的異化的不斷生發的主體，實體是一個精神，一個精神的世界。因此，黑格爾用宗教真理的辯證克服了康德倫理學和倫理神學的雙重困難，辯證就是精神的辯證； 「精神」、「唯有精神才能認識精神」: 這就是青年黑格爾在法蘭克福時期所找到的康德自律倫理學和倫理神學的困境的最後解答。

　

2.33 精神與宗教真理的辯證

　

「精神」、「唯有精神才能認識精神」是黑格爾對康德倫理神學的困難的解答，也是其早期神學著作的歸結，「當耶穌這樣說, "父在我裡面, 我在父裡面; 誰看見我, 他就看見了父; 誰知道了父, 他就知道我所說的話是真理, 我和父是合二為一的." ......只有精神才能認識精神」。 (Suhrkamp 381, 賀361，＜命運＞)。「唯有精神才能認識精神」是貫穿於黑格爾一生的黑格爾哲學的標誌， 「精神」在青年黑格爾思想當中又有兩個階段: 青年黑格爾神學著作強調愛的和解作為一種精神，《精神現象學》以後的「體系」強調的則是「唯有精神才能認識精神」中的「認識」，一種「精神的認識」， 概念作為絕對的中介。

　

在以精神做為康德倫理神學的解答的不同進路中， 黑格爾早期神學著作強調基督的「愛的和解」作為一種「精神」，因此，宗教的衝動是人的精神的最高需要， 「人類精神的最高需要, 就是嚮往宗教的衝動。」(Suhrkamp406, 賀386＜命運＞)，基督宗教所提供的愛的和解是人的精神的最後完成，這個完成不僅在主體之內，也當在主體之間，「 耶穌以一種自己特有的新精神走出來。擺在他前面的世界, 在他看來, 是一個應該改變的世界」(＜命運＞, 賀本S.378 )。

　

但是， 另一方面， 黑格爾又對自己所提出的解答不是完全滿意，懷疑基督的愛的和解是否真能完全解決雙重的異化， 疑慮基督教的命運是會和人的分裂緊密相連的， 黑格爾批判了基督教社群的愛的由與世界和生活隔離的狹隘性，「由於他們的愛是與世界隔離的，既不表現其自身于生活的發展中，也不表現在生活的美的關係裡，和自然關係的形成裡，由於他們對愛有互相信仰的可能性之先，他們對於愛的認識具有某種標準。由於愛並不在他們之間建立一種徹底的聯合，所以他們需要另外一個紐帶把社群中各成員聯結起來，同時在其中社群可以找到普遍的愛的確信」(Suhrkamp 410，賀 391)，由於基督徒的愛脫離了世界和生活，所以他們須要另一個外在的權威把社群的各個成員聯合起來，這時他們需要一個外在的權威， 這是基督教從愛的宗教退化成權威的宗教的原因，「在缺乏生命力的愛裡，社群的愛的精神仍然如此枯燥、感覺到自己如此空虛，以致它在那個感動它的精神中不能充份認識到自身，不能活生生地的認識自身，因而對那個精神仍然是異己的」(Suhrkamp 411，賀 391)，基督徒的愛由與生活和世界隔離，喪失了活潑潑的生命，因此，這種權威化的愛終究看來對精神而言，仍然是異己的。 黑格爾在他的現存神學手稿的最末一段這樣表達了他對基督教在歷史當的異化的深深的疑慮:「教會與國家, 崇拜與生活, 虔敬與道德, 精神活動與世間活動決不能融合為一: 這就是基督教會的命運」(＜基督教的精神及其命運＞, 賀本S.399)，基督教是否能超越它在歷史命運中的異化的命運，問題仍開放向未來，目前黑格爾達到的結論是: 由於基督教的愛與生活和世界隔離，喪失了活潑潑的生命，因此，這種權威化的愛對精神而言，仍然是異己的，愛的紐帶仍具有異化為權威宗教可能性，達度到精神。現在，黑格爾轉向另一個方向來尋求解答，亦即，與生活和世界充份結合的精神、倫理精神，以及它的進一步的客觀化: 法，並且，為了防止這樣的倫理和法在精神的進程中由於封閉性而異化於精神，吾人對此倫理精神的法的反思必須也能開放到真裡的全體性當中，開放到絕對知識的哲學體系當中。

　

問題的兩個要點是: (1)青年黑格爾怎樣接受和批判了康德的倫理學和倫理神學﹖(2)經由「政治經濟學」的發現和哲學作為一「體系」的深化， 黑格爾的辯證還未擺脫其深刻的懷疑: 基督教的愛的精神和建立民眾宗教的召乎將永遠隨著耶穌的釘死在十字架而消亡？基督教命運在現代社會的處境中永遠是被釘裂的生命？藉由 (1)，黑格爾提出了愛的和解做為實踐的動力，克服了康德的倫理學和倫理神學的主體的分裂。 青年黑格爾同時具有對社會實踐領域的經濟學、政治學有著濃厚的興趣， 並漸漸用觀念論的方式重新把握和表述了政治經濟學的論題，揚棄了康德的形式主義的法哲學的割裂道德性和合法性的關係， 轉而深思倫理精神和合法性的辯證關係，在這樣的新的進路當中， 黑格爾終究懷疑了「愛的和解」的存有學轉向究竟能否真正揚棄人類社群在歷史當中的異化，因此，藉由上述 (2) 的問題的挑戰，黑格爾深思了倫理精神的辯證和哲學體系的辯證。

　

2.4 青年黑格爾論愛的和解作為宗教真理的辯證及其康德批判的透視

　

因此, 以下列三個問題處理黑格爾早期宗教哲學的結構面的透視::

　

(1) 黑格爾怎樣的接受和發展了康德的倫理神學﹖

(2) 黑格爾怎樣的批判和顛覆了康德的倫理神學﹖

(3) 承此, 黑格爾認為基督教的精神和命運是什麼﹖

　

黑格爾對康德倫理神學的接受和進一步批判，可由下列兩點分述之:

　

第一點為: 基督宗教必須建基於實踐理性, 非建立在實踐理性之上的宗教則是一種迷信和先驗幻覺, 須加以拋棄。後來，尤其是在＜基督教的精神及其命運＞和＜基督教的權威性＞的修定稿中, 黑格爾又批判了康德的啟蒙時代的抽象的人性觀和歷史觀，從而否定了康德的所謂的實踐理性的宗教哲學進路，認為所謂的實踐理性的進路，並沒有掌握到社會實踐領域的辯證的特質， 黑格爾轉而強調宗教真理的辯證性和歷史性。

　

徒賓根、伯恩時期的黑格爾贊成康德所認為的基督宗教必須建基於實踐理性的觀點，另一方面， 黑格爾在漸漸深化的反省中，不贊成康德所主張「倫理神學」。康德「倫理神學」認為自律、自我立法的實踐理性將上帝存在當作一設準而安立。 黑格爾首先認為, 康德的倫理學是建立在一種對人的二元分裂的認知上, 建立在主體的自我異化的基礎上的康德的倫理學的自律概念是一種隱密的他律。黑格爾認為康德倫理學導致「人格的分裂異化和宰制」。 一個想要恢復人的全面性的人, 絕不能採取康德的自律倫理學。其次, 在康德的倫理神學中, 上帝作為一設準是被置於人的對岸, 正是外化、異化為權威宗教的原因, 無法達成人的整全與復歸。

　

黑格爾接受和進一步批判康德的第二點為: 「最高善的實現」、「最後目的」做為人歷史的歸趨。 黑格爾認為理性要求在世界中實踐最高善， 實現作為人類理性的最高目的的最高善。青年黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞嘗試探討「愛」(「愛的合解」) 的宗教作為此一問題的解答的可能性。90年代黑格爾「發現經濟學」之後， 重視政治經濟學在市民社會所起的作用， 開始思考另種可能的解決，重塑他對「倫理精神」的了解。特別表現在1801年後， 黑格爾的思辨哲學的體系思想中的倫理學手稿和與此相平行的的法哲學的著作，黑格爾嘗試用觀念論的方式來重新把握政治經濟學的課題，建構倫理精神的辯證。

　

關連於前述三問題的第三個問題 － 什麼是基督教的精神及其命運﹖首先，黑格爾認為律法的精神是猶太教的精神, 黑格爾又把康德倫理學和猶太教的律法主義相比, 認為都是用普遍性泯除了個別性, 「康德所謂的道德命令或義務命令包含著概念與實在的對立」, 造成的是「人性的分裂」。相對於此, 耶穌的教導「在愛的和解裡, 法規失去了它的形式, 概念為生命所代替」，表現了宗教真理的辯證性，愛的和解就是基督教的精神。

　

其次， 什麼是基督教的命運﹖前已指出 :黑格爾認為基督教會在歷史異化過程中的命運最終是是「教會與國家, 崇拜與生活, 虔敬與道德,精神活動與世間活動決不能融合為一: 這就是基督教會的命運」(Suhrkamp 418，賀399，＜命運＞)。為何會得出這樣的結論﹖黑格爾在這裡的對基督教會在現代社會中的危機, 是和他對藝術的未來的看法是平行的。 黑格爾認為啟蒙以來的理性化的現代社會要求的是普遍性、法則性, 和藝術所追求的生動活潑的個性是相矛盾的, 而啟蒙的理性方向又是一個歷史的必然進程, 因此, 黑格爾歸結出藝術走向必然消亡的危機。類似地, 基督教在歷史中必然要客觀化其自身, 而客觀化就是一個律則化的過程； 此客觀化已使基督教異化為一個權威性宗教, 黑格爾雖然寄望於耶穌復活的象徵意涵: 基督教由權威性宗教通過愛與精神所提供的精神紐帶而使完整的人在其中復合, 但又認為基督教教會的愛缺少了和生活與世界的全面的有機連繫，此一沒有生命的愛對於精神而言仍是異己的，它們須要另一種權威來整合社群，所以基督教教會無法擺脫它的深刻的益化。 黑格爾在90年代「發現經濟學」之後, 重塑了對「倫理精神」的看法, 也因此而重新反思了單面向的寄望於基督的愛作為分裂的和解。 因此，黑格爾在此現存的殘稿的最後的結論中， 認為在此異化的現代社會中的基督教並不可能達成此對整體性的新的理解， 它的命運必然是「教會與國家, 崇拜與生活, 虔敬與道德, 精神活動與世間活動決不能融合為一」，問題仍然開放著 。以上基督教的奧迪賽仍開放向未來。

　

我們在以上的論述中，從橫剖面的角度論述了黑格爾所論的愛的和解作為宗教真理的辯證性，以及它如何在主觀面和客觀面揚棄了康德的自律倫理學和倫理神學。最後，關於基督教的命運的問題，我們得到「基督教的奧迪賽仍開放向未來」一命題，在下一節中，我們擬從宗教真理的歷史辯證的角度重新檢視此一命題，我們在此先對基督教的精神及其命運的問題，做一綜覽:

　

(1)黑格爾著眼於重建基督教成為一種康德型的實踐的信仰、理性的宗教 ，這主要見之於 ＜民眾宗教和基督教＞和 ＜耶穌傳＞，並提出「心情」、「幻想」和「另一種和感性連結的動力」來作為理性的補充， 也思考了「合法則的衝動」和其「權利」的法哲學的課題。黑格爾所要重建的基督教其實是一種做為民眾宗教的基督教，主觀宗教和客觀宗教皆在更高階段的民眾宗教中得到其合一。

　

(2)基督教如何由主觀宗教經由客觀宗教的自我異化而成為一個權威性宗教﹖ 對於這一個歷史過成和神學根源的探討主要見之於黑格爾的 ＜基督教的權威性＞和＜基督教的精神及其命運＞ 。

　

(3) 在對主觀宗教如何可能成為一民眾宗教的相關論述中， 黑格爾將康德的倫理學說成是一種法利賽的律法主義， 從而批判了康德的倫理神學， 並提出基督的愛與精神來作為人與上帝真正復合基礎， 嘗試使基督宗教發揮民眾宗教的功能。這主要見之於 ＜基督教的精神及其命運＞。

　

(4) 黑格爾在＜基督教的精神及其命運＞想重建的是一個和社會實踐領域結合的政治神學， 對比了希臘民眾宗教所帶來的社群整合和基督教在近代所帶來的人與人的分裂， 黑格爾在結論指出，基督徒的愛和世界與生活脫離，因此仍異化於精神。

　

由這裡的 (1) 可以見出黑格爾早期宗教哲學的原始洞見及其問題的出發點。由(2)、(3) 兩點, 我們可以得知早期黑格爾的康德宗教哲學批判是怎樣從他自己的哲學洞見和他對康德宗教哲學的起初的贊成的拉鋸戰當中, 一步步慢慢生長出來。 簡言之，起先，在＜民眾宗教與基督教＞當中，黑格爾把主觀宗教主要認知為一種實踐的信仰、理性的宗教、一種包含了愛和心情在內的康德的實踐的信仰，但是，黑格爾繼而在＜基督教的精神與命運＞認為康德哲學中的主體是分裂的主體，康德的第三批判雖然提出道德目的論來做此縫合並導向倫理神學，但黑格爾認為康德的整個設計的基礎「自律」是建立在虛假意識之上，因而是失敗的。黑格爾漸漸地日益認為: 基督教本來並非權威的宗教，而是一個心情的宗教、主觀的宗教，但是，當基督教在歷史當中客觀化其自身時， 由於客觀化意謂著律則化，因此，潛伏於耶穌生前的猶太律法主義便大行其道，使基督教的客觀化變成了自我異化，基督教變成了權威宗教， 路德之後的正統派和康德的倫理神學也經歷了這樣一個自我異化的過程。但是，黑格爾在(4)中認為，基督教的宗教真理的辯證性，使基督教在歷史當中的異化也需要再經歷一個異化的揚棄，在歷史的辯證中揚棄其自身，在精神的紐帶當中達成社群的愛的和解和整全的復歸；對這個破裂的時代而言，光是基督教的愛的和解是不夠的，因為，愛的紐帶需要進一步與生活和世界的種種具體關係進一步有機地關連起來，因此愛的紐帶必須必提昇為倫理精神，以及作為精神的進一步客觀化的法的體系。

　

3 宗教真理的歷史性及其在歷史中的異化及異化的揚棄: 基督宗教的奧迪賽, 其精神與命運 (主觀宗教－ 權威宗教－主觀宗教－民眾宗教):

　

3.1 基督宗教的真理辯證的歷史性

　

前文已指出，盧卡奇認為: 黑格爾關於權威性宗教的論述，是在研究「衝突鬥爭的社會性基礎」(die gesellschaftliche Grundlage des Streites)，盧卡奇認為: 黑格爾對於客觀社會現實之發展的辯証，是從觀念論所獲得的理解加以批判分析，而黑格爾的實踐概念雖受康德的影響，但在認識上又不同於康德、費希特、青年謝林的主觀觀念論對於社會實在的理解和把握。

　

盧卡奇認為「黑格爾在法蘭克福時期的中心問題為市民社會當中個人的命運 (das Schicksal des Individuums in der burgerlichen Gesellschaft)」， 市民社會當中個人的命運就是「人和社會的分離和僵硬的從屬關係」、「市民社會中的有待政治經濟學解明的矛盾」以及此一分離與矛盾在社會的生命全體的辯證運動 (die dialektische Bewegung der Totalitat des Lebens) 當中的揚棄，「在此尤需強調的是，黑格爾的命運概念首先和康德式的機械地個體對社會的屈服相關，在康德那裡，社會僵硬地是一般性，而個人僵硬地是特殊性，個人通過一個普遍法則 (斷言令式) 屈服於一般性，其次，透過對這個個體和社會的僵硬的關係的徹底拒絕，滿足了一般性和特殊性的辯證」。

　

在盧卡奇的解釋當中，黑格爾在＜基督宗教的精神與命運＞一文當中所真正針鋒相對的乃是現代市民社會國家中，人和人際關係的異化和異化的揚棄的課題。盧卡奇指出: 愛的辯證和和解就衝擊到了僵死的社會關係和權威的制度和個體生命的關係，而後者又和康德形式主義的倫理學及基督教中猶太教律法主義的殘餘有關。盧卡奇從這個角度出發，認為＜基督宗教的精神與命運＞一文所建構的倫理精神和宗教真理的辯證性，就是要克服宗教在歷史命運當中的權威化和社會的異化。這一個對宗教真理的歷史辯證的強調，正是＜基督宗教的精神與命運＞的宗旨之一。

　

「歷史性」在宗教辯證當中的強調，也見於《基督教的權威性》的修定稿和原稿的差異當中。修定稿反對空洞的人性論和自然宗教的宗教啟蒙。 黑格爾的修正稿的主旨是: 既要批判權威宗教，又反對以自然宗教為武器去批判權威宗教， 後者正是啟蒙哲學的宗教批判的進行方式，盧卡奇在這點上很尖銳地指出了青年黑格爾在修正稿中對啟蒙哲學的廣泛批評 。 黑格爾用很大的篇幅，論證人性、自然之類的概念是空洞無物的。黑格爾認識到「自然的」和「權威的」在某種條件下是可以互相轉化的，所以他反對把自然的與權威的截然分開， 在社會異化的歷史過程當中，「權威的」也可以常常被說成是「自然的」。對於這個差別，海姆 (R. Haym)曾說，在新的序言中，黑格爾對宗教的分析遠遠超過啟蒙運動對宗教的抽象的宗教批判 。狄爾泰也說: 「舊的序言站在康德的觀點上，.....任何宗教(包括基督教)的目的在於道德之中。新的序言規模宏大，.....與康德明顯對立」。強調宗教真理的歷史性，使得黑格爾的宗教哲學超越了康德的啟蒙主義的宗教觀。

　

青年黑格爾的神學著作中最早完成的＜民眾宗教和基督教＞ (1793/1794) 就已探討了基督宗教的在歷史當中的異化； 探討了基督宗教從一基於實踐理性的需要、基於心情的主觀宗教由於在歷史中成為客觀宗教的需要, 而異化為權威性宗教的過程。明顯地, 黑格爾在此受到康德的批判哲學及 《單在理性界限內的宗教》的宗教觀的影響, 強調基督教是一理性的宗教, 基督教作為主觀宗教是因為它的「尊重道德律和按精神履行法律的氣質」。但是, 黑格爾在＜民眾宗教和基督教＞ 也超越了康德的批判哲學的宗教哲學, 因為, 黑格爾理想中的宗教是民眾宗教, 而民眾宗教除了是一理性宗教外 (康德所強調), 還必須是一「心情」的宗教, 還必須是與公眾的生活與政治結合的「民眾宗教」。四年後黑格爾以 ＜基督教的精神及其命運＞ 進一步闡釋了基督教作為「心情」的宗教如何同時還必須是與公眾的生活與政治結合的「民眾宗教」。

　

至此, 黑格爾的尚未妥善解決的核心問題有二: 基督教由主觀宗教異化為權威性宗教的原因為何﹖以及, 基督教如何通過愛及精神發揮「民眾宗教」的功能﹖＜基督教的精神及其命運＞ 回答了這兩個題。它 的第一、二節 (中譯本的分節) 回答了前一問題。它的第二節到第五節闡釋了後一問題的可能方向。其他文獻對此二問題的回應則論列如下。

　

＜耶穌傳＞(1795) 則為黑格爾上述宗教觀的一個例證。但此書是把耶穌的形象加以康德倫理學化, 以之解釋基督教的本質為一主觀宗教、理性宗教。1798/1800年的＜基督教的精神及其命運＞的對康德倫理學、康德的倫理神學的批判還未出現。

　

隨後的 ＜基督教的權威性＞ (1795/1796) 探討了基督教異化為權威性宗教的諸種方式, 大意為, 為了客觀化為在人類歷史、社會 (尤其是經歷了蠻族的統治) 中存在的宗教, 基督教過份強調了神跡、教條、教儀等外在權威, 使得基督教和人的內心脫離而異化。

　

隨後, 黑格爾嘗試探討上述基督教異化為權威性宗教的思想內部的原因及其解決之道, 此探討的成果部份見於 1797/1798 年所寫的＜論愛與宗教草稿＞(Entwuerfe ueber Religion und Liebe。在1798年的＜信仰與存有＞, 黑格爾直指: 康德的道德宗教是一種權威宗教 (Suhrkamp 254, 賀450-451)。而在1797年的前述的＜道德， 愛與宗教＞的斷簡中, 黑格爾用較為隱含的方式批評了 (康德的) 道德法則是一種喪失反思活動的外立性概念 ( Suhrkamp 240, 賀436), (康德的) 實踐的信仰成為一種服從外立的權威的權威性信仰( Suhrkamp 241，賀437) , 終於, 黑格爾批評康德道「一切權威宗教都是從對立著的東西出發, 這東西, 我們不是它, 而我們又應該是它」, 「思想出來的東西不是存在的東西」(Suhrkamp 254，賀450-451)。 黑格爾自己所提出來的超越之道則是做為基督教精神的「愛」、「愛的和解」。愛不是理智, 也不是理性, 也不是一種個別的情感, 而是一種全然的生命, 在愛中, 「生命找到了它自身與它自身的合一」(Suhrkamp 246， 賀443)。

　

黑格爾認為上述基督教異化為權威性宗教的思想上的原因是一種猶太的律法主義思想傾向, 而康德倫理學和這種猶太的律法主義思想傾向是一致的。1798/1800年的＜基督教的精神及其命運＞ 進一步的詳論了基督教異化為權威性宗教的內在原因, 在這裡, 黑格爾批評康德自律倫理學是一種法利賽人的律法主義。認為康德倫理學及其由此衍生的倫理神學必然導致人的全體性的自我分裂和異化, 黑格爾認為, 康德倫理學的自律並不能達成真正的自律, 而是完成了另一種他律, 亦即, 一種人格自我分裂後, 一部份人格受制於另一個其異己的人格的權威壓制的他律。也因此,見基在這種更為深密而扭曲的他律的康德倫理學的倫理神學並不能衍生出人與上帝的復合, 至此, 黑格爾已推翻了他五至七年前的觀點, 那時候, 他所要建立主觀宗教主要是一種康德型的道德的理性宗教。

　

3.2 基督教的奧迪賽

　

黑格爾認為基督教在歷史當中經歷了一個異化和異化的揚棄的的歷史過程，亦即，本節所述的基督教的奧迪賽: 基督教由主觀宗教異化為權威性宗教，從客觀宗教到主觀宗教，從主觀宗教到民眾宗教。基督宗教起先在耶穌在世的時候是一種主觀的宗教，亦即，將信仰建立在理性、美和精神性的情感上，但是，在耶穌去逝後，由於客觀化的要求，基督教日益的權威化，異化成為權威宗教。黑格爾在＜民眾宗教與基督教＞對比了希臘的民眾宗教與成為權威化的宗教，民眾宗教不只把自己建立在普遍的理性上，也建立在對美的想象和精神性的情感之上，而且和民眾的政治生活仍有機的結合，民眾宗教是黑格爾的宗教理想。黑格爾對基督教雖然大部份採取批判和否定的立場，將基督教與希臘的民眾宗教做為對比的兩端， 但是，黑格爾指出民眾宗教在歷史中有不同的實踐的方式，青年黑格爾的宗教理想是嘗試把基督宗教重建為一種民眾宗教， 他肯定了耶穌的愛的和解，並期盼它能提供愛的紐帶以重新復合分裂的社群。雖然，黑格爾對耶穌的愛的精神在教會的未來的歷史實踐當中，是否能夠揚棄基督教在歷史當中的異化，是否能揚棄教會和國家、精神活動和世間生活、崇拜與生活的種種分裂，加以存疑；並且放棄了他自己年少的重建基督宗教為民眾宗教的理想，轉而關心法哲學和哲學體系的建立。 宗教研究和宗教理想的重建在他的耶拿哲學的「哲學體系」中似乎一度光華不彰，但是，哲學體系是一種絕對知識的辯證，是一種神的知識，正是用另一種方式回答了他自己早年的宗教理想的重建的問題。而且，基督宗教作為一種絕對宗教在他後來的體系哲學當中，都一直高據絕對精神的一環。所以，基督教的奧迪賽在黑格爾哲學的進一步發展中、在歷史的進一步的實踐當中，都仍然開放向未來。

　

3.21 基督教由主觀宗教異化為權威性宗教

　

黑格爾在論述了宗教的真正價值在於宗教作為主觀宗教, 基督教在耶穌始創的時代是一個建立在普遍理性, 和建立在愛之上的主觀宗教, 但是它在歷史社會當中經歷了必然的客觀化的過程而成為客觀的宗教, 「愛做為一種情感，一種主觀的東西必須與觀念的東西、普遍的東西溶合在一起，才可以贏得一種可以祈禱並值得祈禱的存在形式。這個需要，把主觀和客觀結合起來，透過幻想把理智在一個美裡面、在一個神裡面結合起來，－ 這個需求，人類精神的最高需要， 就是嚮往宗教的需要」(Suhrkamp 405, 賀 386)；而客觀宗教作為主觀宗教在歷史當中的外化之後, 卻和基督教的精神日異的異化, 最後成了一個權威性的宗教，黑格爾在＜基督宗教期精神及其命運＞反省其原因時指出，猶太的律法主義和康德的自律倫理學的這種貧瘠的形式主義的精神是基督宗教的異化的原因， 耶穌基督死後，猶太教的律法主義的精神代替了耶穌的愛的精神， 愛異化為一種權威性的東西，在宗教客觀化其自身的歷史要求當中， 基督教異化為權威宗教，「愛已經不再是個人與個人之間的活生生的聯合，反之，愛的分享被侷限在他們彼此相愛的意識當中」(Suhrkamp 405, 賀 386)。因此，基督教的愛喪失了生活，「他們的愛僅僅是愛而不是生活」(Suhrkamp 411, 賀 391) ，教會和基督教社團 (團契) 也因此而異化了，「這就是基督教社團被命運所抓住之點，這個社團憑借脫離任何世界的羈絆、它的純潔不雜的愛似乎逃避了整個命運的支配，但是，它仍然為那個命運所抓住了。這個命運的中心點就是把逃避一切聯繫的愛擴大到一個社團」(Suhrkamp 412, 賀 392)。因此，客觀化為宗教衝動的必然要求，但是，基督教的愛外化為一個社團時，喪失了活生生的人之間的具體關係和生活，只剩下對於團體的愛和服從， 因此，基督教社團被異化的命運所抓住。但是，精神的異化也包含了異化的揚棄在其歷史的可能性當中，因此，由耶穌的愛的福音所宣揚的主觀宗教， 當它異化為權威性宗教之後，此一異化也在歷史當中包含了一個揚棄自身的可能性。

　

3. 22 從客觀宗教到主觀宗教

　

最早完成的 ＜民眾宗教和基督教＞ (1793/1794年) 首先提出主觀宗教與客觀宗教的差別。黑格爾鄙薄客觀宗教是俗眾所信仰的宗教 (fides quae creditur), 理智和記憶在這種宗教裡是起作用的力量, 屬於客觀宗教的實踐的知識只是一些僵死的材料。反之, 黑格爾肯定贊美主觀宗教。「主觀宗教是心情 (Herz) 的事情, 它之所以令人感興趣乃由于實踐理性的需要」 (Suhrkamp 13，賀5； Suhrkamp 17, 賀9)。黑格爾認為宗教的價值「一切取決於主觀宗教。主觀宗教有其特有的真價值。儘管神學家對於信條 (Dogmen), 對於凡是屬於客觀宗教的東西, 對於它所提出來的原則的細緻規定上彼此爭論不休 (Suhrkamp16，賀7)」。

　

在早期黑格爾的神學著作中,他所要考察的首先主要是主觀的宗教, 他認為基督教的本質是一種主觀的宗教, 心情和普遍理性的宗教, 並把當時流行的神學和基督教當作客觀宗教， 而黑格爾所討論的客觀宗教和權威性宗教, 乃是就其為主觀宗教的外化和此一外化的異化而言。因此, 在 ＜民眾宗教和基督教＞ 的階段, 黑格爾最重要的工作就是宗教概念的提出, 定義主觀宗教和客觀宗教, 並由一般的對客觀宗教的研究走向他獨有的對主觀宗教的解釋。

　

在這裡， 黑格爾是康德的倫理神學的繼承者和反省者， 一方面, 黑格爾受到康德的影響, 康德認為上帝與靈魂不死為實踐理性的設準, 黑格爾繼承康德的這個說法主張「為了希望最高善中的一個組成部份能夠得到實現, 實踐理性就要求信仰上帝, 信仰靈魂不死」。但另一方面, 黑格爾又認為並不只是單在理性之內的事物,「宗教是心情的事情」(Suhrkamp 19，賀10), 這個反省又隱含了對康德理性宗教的批評, 「宗教很少憑借理智而獲得, 相反, 理智的活動、理智的懷疑只能使心情冷淡, 而不能使它熱烈。(Suhrkamp 19，賀10) 」, 理智的人對宗教的本質是毫無所知的, 「類似這樣的特徵都是從心情深處發出的, 要有心情, 要有精神和情感上的簡單樸素的品質, 才可以領會它」(Suhrkamp 19，賀11)。

　

但是黑格爾所贊許的「主觀宗教」一方面是建立在康德所說的「普遍理性」的宗教, 二方面主觀宗教卻是關於「心情」的事物, 這又顯示了黑格爾和康德的不同。康德的倫理學強調實踐理性的自律, 亦即, 意志訂定自己的倫理法則 (自我立法), 但是這裡的自我立法只是就形式面的客觀的道德法則的頒佈而言, 並不論及此法則如何引生實踐主體的動力 (Triebfeder)的問題。康德將神聖 (Heiligkeit) 設定為倫理的最高點和最後歸宿, 黑格爾認為那是達不到的, 徒然形成宗教、倫理行動與其歸宿的二元分裂而已。在「啟蒙 － 經由理智來促進」一節 (Suhrkamp 21以下， 賀12)， 黑格爾已意識到康德這種論述的危機, 他批判了啟蒙運動著重理智的方向的失誤，黑格爾說「如果道德學者把神聖的概念設定為倫理的最高點和努力的最後歸宿」， 「那樣一種概念, 對人來說, 是永遠達不到的」，「 人除了遵守[倫理]法則之外, 還應用另外一個與人的感性相關的動力 (seine Sinnlichkeit beziehende Triebfeder)......產生合法行為並不要求純粹倫理的動力, 對倫理的動力來說,合法性沒有多大意義」 (Suhrkamp 21，賀 20)。黑格爾所嘗試探索的主觀宗教包含了一個活生生的和解的愛的精神力量，它因之能帶來主體內部的和諧，帶來客觀性 (的法則) 和主觀性 (的動力)的和諧， 甚至， 它也能帶來主體和主體之間的社會性的和諧，主觀宗教自身包含了一個成為民眾宗教的可能性，因為在辯證的觀點中，主觀宗教的實踐的動力必然涉入於一個存有學的向度，愛的和解作為實踐的動力也是合一的動力。

　

3.23 從主觀宗教到民眾宗教

　

迪開 (Dickey, 1987) 的研究呼應了盧卡奇的研究， 迪開的研究指出，黑格爾生長於德國西南的古老的烏騰堡的「基督新教的市民虔敬傳統」，對黑格爾青年時代的思想形成有重大影響。根據迪開的研究,這個「基督新教的市民虔敬傳統」對黑格爾的重大影響有二: (1) 烏騰堡州的「地上虔敬」的宗教傳統，此又和「虔敬實踐」及「實現於歷史的末世論」有關。因此，通過宗教真理便在歷史當中的辯證，一個去除異化的上帝之國必在地上實現，(2) 政治思想的「好的舊法律」學派 ( School of "Good Old Law)，黑格爾受到這個傳統的影響, 認為主觀宗教必須與公眾的政治生活、國家政治結合起來, 黑格爾稱呼這樣的融入於表現於公眾的政治生活的主觀宗教為民眾宗教。「民眾宗教」和「實現於歷史的末世論」便成為青年黑格爾的宗教理想 。迪開的研究指明了: 青年黑格爾對基督教和基督教教會不只是採取一種批判的立嘗，不只將之做為和希臘的民眾宗教對比的權威性的宗教，更重要的是，黑格爾的青年時期的理想是: 重建基督教和基督教教會為一個建立在愛的根源合一動力的基礎上的與民眾生活、 政治世界充份結合的政治神學和民眾宗教。

　

黑格爾在＜民眾宗教與基督教＞曾提出下列三條民眾宗教的判準:

　

(1)它的教義必須建立在普遍理性的基礎上。

　

(2)幻想 (Phantasie)、心情 (Herz)、感性在客觀宗教裡必須不要空無著落, 沒有出路。

　

(3)民眾宗教必須與生活的一切需要結合起來, 必須與公眾的政治行為 ( Staathandlung) 結合起來 (Suhrkamp33，賀23)。

　

因此， 主觀的宗教還必須成為一個與政治生活結合的民眾宗教， 這個宗教觀和＜基督教的精神及其命運＞所表現出來的對宗教的歷史辯證的理解，需以烏騰堡的「基督新教的市民虔敬傳統」為背景來加以了解。

　

關於黑格爾的「從主觀宗教到民眾宗教」的論述， 盧卡奇的研究指出這個論述包括了兩個環節， (1) 主體哲學的宗教批判的徹底化 (2) 主觀宗教必須具備辯證的歷史性環節，從而過渡成為民眾宗教:

　

(1) 主體哲學的宗教批判的徹底化: 在伯恩時期，黑格爾的宗教批判集中於所謂的「權威性」。謝林對當時流行的基督教教義學提出了這樣的批判: 《實踐理性批判》在徒賓根，使一切可能性的教條現在都變成了實踐理性的設準，這個批判也引起黑格爾的共鳴 。盧卡奇指出，黑格爾因此深化了對康德、費希特的理性宗教觀的批評，為了加強「道德的信仰」(moralischer Glaube)，上帝的合法觀念須要用倫理神學 (Ethikotheologie)和自然神學 (Physikotheologie) 來說明，這正證明了康德、費希特所要追求的不外乎是基督教的權威性在另一種型態當中的延續而已 。因為，盧卡奇指出，康德批評了傳統的自然神學當中的合目的性概念， 指出了此合目的觀念的內在矛盾和相應的二律背反， 在青年黑格爾的徹底性的宗教批判中，關心的並非康德反駁傳統的自然神學的方法，而是: 什麼樣的人會信仰自然神學？什麼樣的人拒絕信仰自然神學？人是相信自己能夠創造自己，還是透過一個異己的力量 (神) 來求取心中的平安？黑格爾認為人該掃除一切神學的權威的原素，而康德卻在這裡是不徹底的，因為《純粹理性批判》在認知上從前門否定了的神學的東西，康德馬上又用「實踐理性的設準」從後門迎入 。這個對權威性的徹底的主體哲學的批判，充份地表現於伯恩時期的主要作品＜基督教的權威性＞ (1795/1796)。在下一個階段，完成於1800年的前四節的修正稿，批黑格爾判了啟蒙宗教觀 (尤其是康德哲學) 所預設的抽象人性觀和歷史觀，表達了黑格爾對權威性的批判已過渡到了下述的第二個環節「主觀宗教必須具備辯證的歷史性環節，從而過渡成為民眾宗教」。

　

(2) 主觀宗教必須具備辯證的歷史性環節，從而過渡成為民眾宗教: 法蘭克福時期，關心「命運」，＜基督教的精神與命運＞(1798-1800)一文描述了猶太教的偏狹的極端的律法精神如何在基督教外化於歷史的過程當中，扭曲了和異化了耶穌所活出來的基督教的愛的精神。黑格爾深入地批判了啟蒙的宗教觀，指出康德的建立在自律倫理學基礎之上的倫理神學，如何蘊含了牢不可破的主體的內在分裂和對立，這個對立正是當代社會的破碎圖象的精神根源，黑格爾指出，如果我們不能通過愛的和解的精神在歷史的辯證實踐，終究無法擺脫人類社會日益權威化和異化的命運，由於這個對歷史的辯證實踐的關切，黑格爾過渡到了1801 年以後的法哲學、倫理學體系的寫作。

　

3.3 愛與精神: 基督教由權威性宗教到成為民眾宗教之道

　

愛與精神是基督教由權威性宗教到成為民眾宗教之鑰, 因為「在愛的合解裡, 法規失去了它的形式, 概念為生命所代替, ......它卻有了真正無限的收獲」(Suhrkamp 327，賀本312，＜命運＞)。在詮釋耶穌以愛來代替忠於婚姻的義務而反對丈夫與妻子的離婚 (馬太福音, 第五章, 第27-32節), 黑格爾詮釋說「只有全體感, 愛, 才能防止人的分裂」( Suhrkamp 329， 賀313)。客觀宗教如果強調的只是義務和對法則的服從, 黑格爾認為非但不能達成真正的人的復合, 只是因此而異化而成為權威性宗教而已。客觀宗教要成為一種民眾宗教, 必需通過「愛」。關於這種「愛的合解」, 黑格爾藉著對「在抹大拉的馬利亞的聖經章節」的詮釋, 描述這種合解的體驗為「沉醉於愛的和解中湧現出來的幸福」( Suhrkamp358， 賀.339，＜命運＞), 而愛的和解功能為「愛不僅使犯罪者和解, 它又可以使人同道德和解」(Suhrkamp 359，賀340)。當概念失去了生命, 義務便和犯罪並時而生, 「在那個時代裡, 一個美的心靈沒有罪是不能生活下去的」(Suhrkamp 359，賀340)。

　

在基督教由權威性宗教到成為民眾宗教之道的線索上, 黑格爾重新解釋「復活的基督」和「末世論」的真正意涵。在這裡, 所需要的是愛這樣一種積極的神聖精神的紐帶, 把我們和我們與基督緊緊合一在一起, 「只有精神才能認識精神」, 精神和愛所帶來的團契, 才是真正的宗教的復活的基督, 亦即, 民眾宗教的完成。這種民眾宗教首先「必須表現其自身於一種客觀的形式裡」, 它「把主觀和客觀結合起來、把情感和情感對於情感對象的要求結合起來, 通過幻想把理智在一個美裡面, 在一個神裡面結合起來」, 這種結合就是「復活的耶穌」, 亦即, 民眾宗教必需首先通過「愛」而把權威宗教恢復成主觀宗教, 通過這個愛的合解, 民眾宗教同時包含了主觀宗教和客觀宗教兩種因素。 「宗教的需要在這個復活的耶穌裡、在他有了具體形態的愛裡得到了滿足」,「因此, 宗教就是一種愛的完成 (它是反思和愛在思想中的統一、結合) (Suhrkamp 408, 賀351，＜命運＞)。更進一步, 黑格爾認為以愛為本質精神的基督教, 在現代社會必須再度包含一個外化的因素於其自身, 包含一個在現代社會中成為客觀宗教的外化的環節, 這是黑格爾所面對「末世論」的問題。前已指出, 這出於烏騰堡的認為末世論必趨於天國在地上的完成的見解。 就在這裡, 黑格爾認為基督教的命運在異化的現代社會中是歸宿於教會與國家的分裂, 歸宿於宗教虔敬與世俗道德的分裂, 「教會與國家, 崇拜與生活, 虔敬與道德, 精神活動與世間活動決不能融合為一 － 這就是基督教會的命運」(＜命運＞， Suhrkamp418，賀399)，基督教的奧迪賽仍開放向未來。

　

其實, 在這樣一種末世論的背景之下, 黑格爾所面對的問題是「教會與國家的分裂, 宗教虔敬與世俗道德的分裂」是「現代性的命運」, 在面對這個命運時, 在面對如何從這個命運掙脫的問題上, 黑格爾決定離開宗教之路, 而耶拿時期選擇了走向重新整合市民倫理的倫理學體系及法哲學以及哲學體系。這表現於1801-1804年 黑格爾發表了許多關於倫理的客觀精神和法哲學的論文, 在這些論文中, 他以思辨哲學的方式重新表述了法哲學、政治經濟學所包含的追求整體性的社會存有之復歸的倫理性 (Sittlichkeit) , 整合為他的體系哲學的一部份。這個體系哲學的初步結果便是 1807年出版的 《精神現象學》。

　

將以上第二節所說的青年黑格爾的康德批判的思想關連，先將之列成綱要如下:

　

1 徒賓根、伯恩時期，黑格爾是一個康德宗教觀的繼承者和反省者:

1.1 繼承: 黑格爾和康德一樣都認為宗教必須建立在普遍的實踐理性之上

1.2 反省: (1) 黑格爾提出「另一個與感性相連結的動力」(＜民眾宗教和基督教＞第一部份手稿)。 (2) 黑格爾關心「合法則的衝動」(＜民眾宗教和基督教＞第七部份手稿)。 (3) 黑格爾認為主觀宗教必須是民眾宗教，和民眾的政治生活結合(＜民眾宗教和基督教＞第一部份手稿)。

　

2 法蘭克福時期，黑格爾用宗教真理的辯證和歷史性批判和揚棄了康德的倫理神學。

2.1宗教真理的辯證性:

2.11宗教真理的辯證在主觀方面用愛的和解揚棄了康德自律倫理學和道 德神學的主體分裂和異化。

2.12 宗教真理的辯證在客觀方面用愛的紐帶復合分裂的社群，克服了宗教 在歷史中的異化。但是基督教的愛僅只是愛而不是生活，因此精神對它而言仍然是異己的存在，因此，基督教的奧狄賽仍開放向未來。

2.2 宗教真理的歷史辯證性:

宗教必然在歷史中外化為客觀化的宗教，並且在其中包含了權威化的 歷史契機，也包含了自我超越為民眾宗教的辯證的可能性，這種對宗教的歷史辯證的理解，反對了康德的啟蒙時代的抽象的、素樸樂觀的歷史觀。

　

《費希特與謝林哲學體系的差別》是青年黑格爾由強調愛的和解和民眾宗教的神學時期走向哲學體系的萌芽的分水嶺， 此小書在青年黑格爾的兩個基源問題 (1) 實踐的動力的問題 (2) 倫理精神的辯證及哲學體系的辯證，都起了分水嶺的作用，對問題所作的反思採取了不同的路向，本文在此做一綜述，以結述本文:

　

關於(1)合法則的衝動及主體的統一的問題， 這是康德在《實踐理性批判》＜動力論＞所提出的疑難，客觀根據的法則如何同時是主觀的根據的動力，黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》和＜基督教的精神與命運＞一樣， 批評了康德倫理學的自律概念是建立在主體的二分和異化之上，「成為自己的主人和奴隸似乎的確比人是某個異化者的奴隸更好」，但是「內在的和諧已被破壞了，不統一和絕對的分離構成了人的本質」(《差別》Suhrkamp88，中 61)。

　

康德《判斷力批判》處理了自由與自然統一的問題，文末以上帝存在的道德論證及倫理神學做為其殿軍， 可視倫理神學為自然與自由的統一的問題的最後解答。康德的倫理神學為其道德目的論的進一步推演，而最高善為理性的實踐運用的最高目的，復次， 康德係以目的論連接自然與自由之兩界，循此思路， 可把握康德宗教哲學在康德整個哲學的終極地位，及倫理神學為自然與自由的統一的問題的解答。 但是， 青年黑格爾否定了康德的倫理神學。 黑格爾的《費希特與謝林哲學體系的差別》認為康德的目的論所達到的只是虛假的統一，「理智本身在被混入自然學說時，提供了超自然的，尤其是目的論的解釋」(《差別》，Suhrkamp102，中 72)，黑格爾認為康德的目的論達不到「在感覺中，認識和衝動的聯合」，「被限制的 “客觀活動是衝動”，被限制的主觀活動是目的概念。這雙重化規定性的綜合是感覺」 (《差別》 Suhrkamp 72，中49) ，但是， 這個綜合在康德中是被忽略了。黑格爾指出，自由與自然的調和方式有康德和費希特的兩種不同的方式，但兩者都沒能達到真正的合一，「必須區別自然和自由、最初的有限物和最初的無限物的對立的兩種調合方式」，黑格爾稱此兩種自然與自由的調和方式為「先驗的觀點」和「反思的觀點」，分別是指費希特和康德。費希特的調和方式為「自我等於自我，自由和衝動是完全相同的 － 這是先驗的看法」，黑格爾在此引用了費希特《倫理學體系》的解釋「從先驗的觀點看，做為自然本質的我的衝動，作為純粹精神的我的意向，都是構成我的本質的同一個最初的衝動，這只不過是從兩個不同的方面來看衝動罷了」 ( 《差別》Suhrkamp 75，中 50-51)。康德的調和方式為「另一方面，兩者又是不同的: 一個是另一個的條件，一個支配另一個」，亦即，「低級的衝動，即自然，必須被設置在較高的衝動和反思的支配之中，自我的一種現象支配另一種現象的關係應是最高的綜合」( 《差別》，Suhrkamp 75，中 51)。黑格爾並區分了費希特和康德的調合方式的差異: 「前一種 [費希特的] 同一是一種現實的觀念的統一，在其中，形式與內容是同一的；後一種 [康德的] 同一是一種純粹觀念的同一」。黑格爾認為，在倫理精神當中，重要的不是「純粹衝動」，而是要提昇為「客觀衝動，一個諸限制的體系」( 《差別》，Suhrkamp75，中52)，也就是合法則的衝動和法權中的目的論體系的問題，亦即，合法則的衝動要求自己成為倫理精神； 因此，黑格爾關於動力的主體統一的問題，經過自身的辯證，導入於關於第二個基源問題「倫理精神的辯證的基源問題」的進一步的反思。

　

法蘭克福、耶拿時期的黑格爾思想，有著強烈的法哲學的興趣， 黑格爾在此嘗試用法哲學來處理Moralitat (主體性道德) 與 Sittlichkeit (倫理精神) 的問題。《差別》當中包含了對康德的《道德形上學》第一部＜法權理論的形上原理＞和費希特的《以知識學為原則的自然法權基礎》(第一部份) 的批判， 簡言之， 在實踐哲學的法哲學當中，前述的第一個問題經過自身的辯證已更進一步的表現為: 個人的特殊的興趣、利益和性好和一般的倫理法則如何結合。對於這個問題， 康德在《道德形上學》第一部＜法權理論的形上原理＞ (1797) 提出他自己的解答。費希特的《以知識學為原則的自然法權基礎》(第一部份，1796) 比康德的《道德形上學》第一部＜法權理論的形上原理＞發表的更早，費希特在此書中一方面貫徹了康德的先驗哲學的原則，二方面也批評了康德派的形式主義，「形式的哲學家所觀察的客體就是他自己，......真正的哲學家則必須在理性原初的和必然的行進過程中觀察理性，而他的自我和一切為這個自我而存在的東西都是依靠理性的這個過程才存在的」，「從前一種作法產生的是一門空洞的、形式的哲學」。黑格爾卻批判了費希特上述的說法，認為: 同為主體性的反思哲學的康德和費希特，費希特從自我和非我的運動推出感性世界的倫理與法權，比較起康德的倫理學和法哲學，會是更為形式主義的。因為，黑格爾認為， 在康德的知識論當中，提供感性刺激的對象自身仍有其不可取代的獨立性， 「實踐能力與理論能力一樣受刺激的制約，這刺激做為事實不容從自我中推導出來」(《差別》Suhrkamp69，中47)， 從而康德的實質原則和目的體系仍然可以是第一義的 (primar)， 雖然康德所能提供的只是一套對它的先驗的闡釋；而費希特所謂的「真正的哲學家則必須在理性原初的和必然的行進過程中觀察理性」，卻是在「自我」的知識學的邏輯推衍中，吞沒了這種可能性。因此，黑格爾這樣評判了康德和費希特的法哲學對「合法則的衝動」的解答:

　

自我應該根據絕對的自我活動的觀念規定自身，並且揚棄客觀世界；它應該通過客觀的自

我來獲得因果性，因而和客觀自我發生關係。“道德衝動變成了被混合的東西”， 因此成

了像客觀衝動本身一樣的某種多樣性的東西；最後從這個多樣性的東西產生了大量的義

務。如果人們像費希特滯留于概念的普遍性之中，那麼，這種多樣性就很可能被減少。但

是，這樣一來，人們就又只有形式的原則了。(《差別》Suhrkamp88-89, 中 61-62)

　

康德的倫理學和法哲學立基於「合法則性」和「道德性」的根本區分之上， 黑格爾認為這種區分是其倫理學和法哲學的形式主義的根源。 黑格爾的倫理學和法哲學則探討了倫理精神與合法則性的具體辯證。 黑格爾在耶拿時期的倫理學體系和法哲學中，從倫理總體性的辯證的角度，觀察了人類勞動和肯認 (Anerkennung) 的倫理基礎，並由此討論了法哲學的基本課題，如契約、犯罪和懲處、司法的體系和紀律的體系、國家等等議題。在1801/1802年＜倫理學體系＞一文中，從整體性 (Totalitat) 的觀點， 探討了勞動的否定性過程，勞動是人與自然的中介，也是朝向倫理普遍性的必然前提， 繼而論述了人與自然、需求、勞動、生產、勞動、所有權、交換、契約、自然倫理生活、公民政治生活及政府的關係諸論題 。在＜耶拿實在哲學I＞、＜耶拿實在哲學II＞中，黑格爾運用了辯證法，將現實的辯證運動與精神的辯證運動結合起來，從而構造了精神運動的客觀的現實意義，探討了「倫理精神」(Sittlichkeit) 的發生學。

　

青年黑格爾認為，康德、費希特的對權威宗教的批判僅是一個不徹底的批判，而他們的倫理學、倫理神學乃至法哲學原本就是建立在最原初的權威性之上，建立在一種深入骨髓的主體二分和異化之上，黑格爾認為，康德、費希特的主體性的反思哲學，在先驗方法的開端，就自我設限和自我扭曲了，從而到達不了物自身，預設我和非我的分離在思想當中，思想也脫離了存有的界域而和主體客體的原初的合一睽離了，總之，主體性的反思不可能完成倫理的精神，康德的倫理神學只是另一種權威性宗教，只是和當代社會的破碎圖象的另一種深入靈魂內部的延伸。

　

黑格爾認為康德神學建立在一種有限性的形上學之上， 預設了應然與實然的分離、物自身與現象的二元， 將無限者推離到信仰的彼岸，物自身和上帝存在的理念對人而言剩下的只有信仰，杜絕了人認知絕對知識的可能性，這是建立在關於哲學知識的錯誤規定之上。相對於此，黑格爾提出哲學體系的辯證來揚棄這種實然與應然的分裂，用以彰顯絕對知識的內在運動和整體性，絕對知識就是一種神的知識。神學研究階段的黑格爾汲汲於政治神學的建立，探討基督神學的真正本質， 以及由它提供一個社群復合的神聖紐帶的可能性。現在， 哲學體系時代的黑格爾則以哲學體系的辯證來獲得對神的絕對知識， 哲學體系成了黑格爾的神、上帝，而且，社群復合的神聖紐帶的實現的可能性就包含在黑格爾哲學體系的倫理學和法哲學當中。逐漸地，黑格爾對他年輕時候的關於倫理神學的濃烈興趣消逝於欠缺彼岸的此世了，因為，對黑格爾而言，黑格爾自己的哲學體系就是真正的倫理神學，一個不再需要信仰的彼岸的倫理神學。

　

黑格爾在1800年的＜1800年體系殘篇＞還高揚了「信仰」的地位，認為「哲學必須停止在宗教前面，因為哲學是一種思維，因而一方面以非思維為它的對立物，一方面又有能思維者與被思維者的對立」(Suhrkamp 422-423，賀404)，1801年的《費希特與謝林哲學體系的差別》卻認為信仰是一種壞的無限， 康德的單在理性範圍內的宗教保持了分離的形式，因為此中「理性不認識自己，而是伴隨著對立的意識」，「信仰不表示感覺或直觀的綜合物，它是一種反思與絕對物的關係，信仰在這種關係當中雖然是理性，......信仰還保持了分離的形式」( 《差別》Suhrkamp 32，中 19)，可視為對康德倫理神學的批判的進一步深化，「在同一性之中，健康的人類知性看到的只是神物的毀滅」( 《差別》Suhrkamp 33，中 19) ，現在，黑格爾認為真正能揚棄對立的，不再是在歷史當中實現的愛的和解和信仰， 而是黑格爾自己的日益成形的哲學體系和法哲學。

　

黑格爾的耶拿時期的「哲學體系」在後來的「體系哲學」中日異底形式化和僵化， 尤其是柏林時期的體系中，我們可以看到，騎在馬背上的黑格爾哲學體系，征服了全世界，也徹底用「體系」粉碎了康德倫理神學的任何企圖。在黑格爾用他自己的「體系」來取代倫理神學，而寄望基督教的命運可以脫離現代社會的種種異化之時，黑格爾大概很難想像: 「後現代」的思想家把黑格爾的爛熟的體系哲學當做現代性的巨型論述的代表。 如果我們運用韋伯對現代性的反省的語言， 那麼，黑格爾的體系哲學對現代性的去異化， 也恰恰是「去魅力化」，活生生的生命和生活世界變成了異化了的理性化的鐵籠，這一斷語也適用在黑格爾的體系哲學對康德倫理神學的最後審判上。

　

關於本文的第三節將論述以上所說的思想關連，可將之列成綱要如下::

　

1「辯證」的第一次表達，宗教真理的辯證:「愛的和解」一方面在主觀方面揚棄了康德自律倫理學的主體的分裂和異化，另一方面在客觀方面揚棄了權威宗教在歷史當中的異化。但是，「愛的和解」並不能完全解決社群在歷史當中的異化，因為「愛的和解」僅只是愛而不是生活，所以沒有生命的愛的愛的紐帶也異化為一種權威。

2「辯證」的第二次表達，哲學體系的辯證:

2.1 準備期:

2.11 「宗教是愛和反思在思想中的結合」(＜基督教的精神及命運＞)，「在思想中」一語暗示了黑格爾轉向哲學體系的絕對知識的追求。

2.12 「生命是結合與非結合的結合」(＜1800年體系殘篇＞) ，強調「哲學必須止息於信仰之前」，還是一種「對存有的信仰」。

2.2 「哲學體系的辯證」的誕生:

2.21 觀念論的實體的形上學: 「同一性與非同一性的同一性」、「主 體成為客體，客體成為主體」(《費希特與謝林哲學體系的差別》，1801年)，一方面批判了康德、費希特哲學的「主觀的 － 主體客體」的停留於主體內部的對立，二方面批評了謝林哲學的「客觀的 － 主體客體」的缺乏反思。

2.22 觀念論的主體的形上學: 「主體成為實體，實體成為主體」， 強調當中的主體的同一性中的重建的二重化運動、概念的中介，「一切問題的關鍵在於: 不是把真實的東西或真理了解為實體，而是了解和表述為主體」 (《精神現象學》，1806年)。

3 黑格爾耶拿時期對康德哲學的批判: 黑格爾用哲學體性的辯證批判和揚棄了康德的主體性的反思哲學和倫理神學

3.1 康德、費希特哲學是主體性的反思哲學，無法克服主體之中的生命 與存有的分離和對立，黑格爾提出其哲學體系來加以揚棄。

3.2 以主體性的反思哲學為根據，康德的自律倫理學分割了實然和應然， 康德的倫理神學又繼而把上帝存在等理性的理念推遠於只能用信仰來企盼的彼岸，杜絕了絕對知識的可能性，這是建立在關於哲學知識的錯誤規定之上，黑格爾提出哲學體系的辯證來揚棄這種實然和應然的分裂，用以彰顯絕對知識的整體性，絕對知識就是一種神的知識。