《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》選輯

1997年１月３１日新稿　

導論: 本書主旨、研究動機、主題之開展與研究方法

本書探討1781到1806年25年之間的康德 (Immanuel Kant，1724-1804)的倫理神學 (Ethikotheologie) 、道德神學 (moralische Theologie，Moraltheologie) 及其在費希特 (Johann Gottlieb Fichte，1762-1814 )的宗教哲學和青年黑格爾 (Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831) 的神學著作與耶拿體系的萌芽當中所引起的相關爭議。 本書強調康德、費希特和黑格爾的倫理神學的動力的 (tatig，dynamisch)、目的論的 (teleologisch)和存有學的 (ontologisch)面向， 這相符於海德格 (Martin Heidegger) 和柯瑞特 (Emerich Coreth) 對康德哲學和德意志觀念論的詮釋角度。

首先， 本書由這個動力的、目的論的和存有學的角度解釋了康德的宗教哲學，本書首先討論康德在第一批判所提出的道德的信仰, 康德在此以 "配得幸福" 為希望問題和 應然問題的中介, 繼而康德在第三批判討論了建立在道德目的論之上的道德神學。 薩拉 (G.B.Sala) 和皮希特 (G.Picht) 的康德詮釋強調了康德宗教哲學的不同面向, 對康德哲學當中的上帝存在和道德自律二者的關係的問題提出了絕然不同的答案， 本論文嘗試釐清康德的建立在道德目的論之上的道德神學的基本結構, 並平議了薩拉和皮希特的兩種不同詮釋。並舉呂格爾對康德倫理學的詮釋和批判為例，勾勒出康德哲學中「從責任到希望」的內在運動。

復次，本書闡明了費希特藉由探索主體的動力的根源， 挖深了康德的倫理神學的主體的根源性動力的面向，早期費希特徹底化了康德的先驗論的倫理神學, 晚期的費希特卻對此先驗論的倫理神學做了嚴厲的自我批判, 本書論述費希特宗教哲學、它對康德的倫理神學的發展和批判和費希特的前後期的知識學和宗教哲學的關係。

再者，黑格爾闡明了宗教真理的辯證性和歷史性，補足了康德和費希特的倫理神學所不足的社會存有學的面向。青年黑格爾起初在徒賓根、伯恩時期是康德的理性的宗教觀的繼承者和反省者, 繼之在法蘭克福時期發展了關於宗教真理的辯證性和歷史性的相關論述。 「宗教真理的辯證性」一方面在主觀方面批判了康德和費希特的反思哲學的主體主義, 用愛的和解和民眾宗教來揚棄康德的道德神學和自律倫理學，二方面在客觀方面揚棄了基督宗教在歷史中和在社會中的異化。黑格爾進而論述了「宗教真理的歷史性」，揚棄了康德的啟蒙主義的抽象的人性論和宗教觀，轉而從社會生活和歷史性的面向來把握基督宗教，論述了基督宗教在人類歷史經由外化而有的異化，和此異化的揚棄之道。 但是，這個愛的和解的宗教真理的前述辯證並不能真正揚棄歷史中的異化， 因為它並不能真正為在歷史中異化的社群提供復合的紐帶， 因此， 黑格爾對相關問題的思考，導致對倫理精神的重新思考，建構了有別於康德和費希特的法哲學的形式主義有別的法哲學，黑格爾現在嘗試用哲學體系來重新保握生命，而法哲學是這一體系的重要一環，「透過哲學學習生命」，黑格爾在耶拿時期提出哲學體系的辯證作為前述問題另一種解答。

最後, 本書也包含了一個方法論的反省, 藉著海德格和柯瑞特對先驗和先驗方法的反省,，本書闡明了在海德格 (M.Heidegger)和柯瑞特 (E.Coreth) 的對康德的「先驗」概念和「先驗方法」的詮釋當中， 區分了「先驗」(transzendental) 的兩種義涵: (1) 先驗作為主體的先天知識的可能性條件和 (2) 先驗做為意識向存有的超越， 在此意識的自我超越中，存有是意識向其超越的界域，亦即，先驗的界域，海德格和柯瑞特的這個解釋，印證了前述對康德、費希特和青年黑格爾的倫理神學的動力的、目的論的和存有學的深度詮釋的可能性。指出了本書所採取的動力的、目的論的和存有學的關於康德宗教哲學的詮釋角度的恰當性。不同的對「先驗方法」的理解，開展出康德的和拉納 (K.Rahner) 的不同的倫理神學。在對康德的方法論上的不同反省上，不同的宗教知識論及其詮釋，也開展出不同的宗教哲學及其效應，本書在此論述了施萊瑪哈 (F. Schleiermacher)的不同於康德的宗教知識論的出發點。

希克 (J.Hick) 雖然也不滿於康德的倫理神學，但希克採納了康德的知識論模型和宗教知識論，建構了一套建立在康德的宗教知識論之上的宗教多元論，為對等的宗教對話尋求了一個哲學基礎。

本書以「倫理神學」翻譯 Ethikotheologie一語，而以「道德神學」翻譯 moralische Theologie 和 Moraltheologie，在康德的宗教哲學中，「倫理神學」和「道德神學」此二語是相通的，《判斷力批判》第85節第一段的下列描述可視為對「倫理神學」和「道德神學」的描述:

一種道德神學或倫理神學是這種嘗試，想要從有理性存有者在自然中的道德目的 (先天

可知的目的)推論出那個原因與其種種的屬性。

此節倒數第二段指出建立在「道德目的論」之上的「倫理神學」有別於「自然神學」:

道德目的論第一次補充了自然神學的不足而第一次建立了一種神學。因為自然目的論，如

果它不從道德的目的論偷偷地有所假借，而只前後一致地前進，由它自身只能建立一種神

靈學，而神靈學是不能奠定任何明確的概念的。

康德在《判斷力批判》第85、86、87、88節主要是運用了「倫理神學」一語，它從道德目的論的立場，將倫理神學視為道德目的論的一個必然的補充。 另一方面，《純粹理性批判》先驗辯證論第二卷第三章第七節 (＜根據理性之思辨的原理之一切神學之批判＞)則使用了「道德神學」(Moraltheologie)一語， 將「道德神學」和「自然神學」對立起來，並將「道德的神學」與「神學的道德」對立起來， 未及以道德的目的論來進一步說明此中的種種問題。 因此，「道德神學」一語強調了從先驗的道德主體出發，「倫理神學」則帶有「道德目的論」的色彩，更確切的說，「倫理神學」以「道德目的論」為其基礎 (註1)。本書由於採取目的論的觀點詮釋康德的宗教哲學，所以寧可將康德的「實踐的信仰」主要稱之為「倫理神學」。然而，考慮到前述《判斷力批判》第85節的「倫理神學和道德神學此二語是相通的」的引文，因此在本書的行文當中，康德、費希特的「道德神學」和「倫理神學」二語是互通的。

另一方面， 由於黑格爾區分了Sittlichkeit 和 Moralitat 二語， 以及青年黑格爾的心目中的理想宗教，究竟而言並不是主觀宗教，而是民眾宗教，他對康德、費希特的道德神學的主體主義也採取批判的立場，使我們在討論到青年黑格爾自己的神學立場時，宜稱之為「倫理神學」，而非「道德神學」，而當指稱黑格爾對康德的批判時，則宜稱黑格爾所批判的康德神學為「道德神學」；但在本書中，為求統一，一律接受康德上述的互用的用法，而一律稱之以「倫理神學」。

第二節 本書研究動機之闡明

底下分別由 (1) 哲學史研究的意義 (2) 哲學問題研究的意義 (3) 平議諸學者對康德、費希特與青年黑格爾的道德神學研究的歧見 (4) 方法論上的反省的意義 (5) 本研究對東亞的宗教傳統的特殊意涵 (6) 宗教對話的可能性 － 闡明本書的撰作動機及其意義所在:

(1) 哲學史研究的意義和動機: 運用文獻學的最近的研究成果，闡明1781到1806年25年之間的康德、費希特和青年黑格爾的倫理神學的相關論述與爭議；包括康德在第一批判和第三批判所發展出來的建立在道德目的論上的倫理神學，及其在費希特的早晚期的宗教哲學和青年黑格爾的神學著作與耶拿體系的萌芽當中的進一步發展，乃至於批判和否定的倫理神學史發展的相關爭議，釐清此25年間的哲學史上的關於倫理神學的複雜而重要的諸發展環節， 闡明倫理神學的種種內在的意涵、限制和諸發展的可能性。始而研究康德的建立在道德目的論的倫理神學之上的理論結構，平議了對康德的倫理神學的不同詮釋，繼而指出，就德國古典哲學中的倫理神學論述的進一步發展而言， 康德哲學的主體主義缺乏了一個主體的動力性根源的相關論述和一個歷史性的向度， 費希特和青年黑格爾分別從主體的根源動力和辯證性及歷史性發展了倫理神學中的宗教真理觀， 他們兩人起先都是康德的倫理神學的繼承者和反思者，但在其進一步的發展中，走到了康德的倫理神學的對立面，這些個哲學史的重要環節，深值研究。

(2) 哲學問題研究的意義和動機:

就德意志觀念論對哲學問題的反思而言， 康德的主體性哲學未及反思主體的動力的根源， 費希特補足了這個面向，前期的費希特哲學深受康德的道德哲學所影響，首先在《試評一切天啟》發展了康德的批判哲學的宗教哲學，繼而在無神論爭論中結合了前期知識學 (1794/1795)， 徹底化了先驗論的宗教哲學，提出「上帝就是能動的道德的世界次序」，將信仰的對象化約為道德主體的能動性， 但是， 經歷了1801年的《人的使命》第三卷＜信仰＞的轉折後， 1804年發展了以絕對為中心的知識學，1806年的《至福信仰指南》結合了這個知識學的轉折，批判了康德的和自己的前期的先驗論的宗教哲學，發展了「愛上帝」是道德生活的起信仰對向為中心的宗教哲學，提出「愛絕對就是愛上帝」。本論文探討了費希特這個前後期哲學的思想變化。

青年黑格爾的思想形成深受康德的《判斷力批判》的目的論思想所影響， 但黑格爾補足了康德宗教哲學所欠缺的辯證性和歷史性的面向。 在法蘭克福時期，首先，黑格爾受了荷德林思想的影響，闡明了宗教真理的辯證性， 揚棄了主體方面和體觀方面的片面性； 一方面在主觀方面批判康德和費希特哲學是一種主體性的反思哲學， 這種主體性哲學蘊含了深刻的分裂在主體之中， 黑格爾以「愛的和解」作為此一片面性的揚棄的可能性；二方面在客體方面揚棄了基督宗教在歷史當中的異化，異化為一個絕對權威的客體；其次，黑格爾闡明了宗教真理的歷史性的面向，黑格爾批評了啟蒙主義的抽象的、靜態的人性觀和歷史觀，探討了基督宗教由主觀宗教在歷史中的必然的外化而異化為權威宗教的異化過程，以及此一異化的揚棄而成為民眾的宗教的歷史運動。宗教真理的前述辯證由於愛並不能為在歷史中異化的社群提供重新整合的紐帶， 黑格爾對相關問題的思考，導致他提出哲學體系的辯證作為另一種解答，表現在他的耶拿哲學當中。

青年黑格爾思想的形成深受康德哲學的影響，在青年黑格爾的兩個基源問題，(1) 實踐的動力的問題 (2) 倫理精神的辯證和法哲學的辯證的問題當中，關於「實踐的動力的問題」，黑格爾在在這方面的思考，不僅導引至前述的「愛的和解」的提出，也經由對「合法則的衝動」的相關論題的思考， 導引至他對康德、費希特的形式主義的法哲學的批判，提出倫理精神的辯證，重新建構法哲學的基礎。

康德的倫理神學是否包含了一個動力的、目的論的和存有學的面向，以及費希特和黑格爾分別從主體動力根源和知識學做為先驗哲學體系的關係、以及從宗教真理的辯證性和和歷史性發展了隱含於康德的倫理神學的動力的、目的論的和存有學的面向 － 這些都是本書研究的哲學問題。

(3) 平議諸學者對康德、費希特與青年黑格爾的道德神學研究的歧見:

薩拉 (G. B. Sala) 和皮希特 (G. Picht) 兩位當代的康德宗教哲學的詮釋者以不同的角度詮釋了康德宗教哲學，薩拉強調康德的宗教哲學缺乏一個目的論的、位格的和存有學的面向，皮希特則強調康德哲學是一套超範疇的存有學。本書嘗試平議這兩種各趨一端的解釋。

拉松 (A. Lasson) 指出了費希特前後期宗教哲學的差異， 但未及深論；瓦格納 (F. Wagner)論述了費希特的前期的知識學與其宗教哲學的關係，但未及論及後期知識學與宗教哲學的關係；本書對這些缺憾嘗試加以彌補。

　　柏格勒 (Poggler) 和亨利希 (D.Henrich) 的青年黑格爾研究指出: 黑格爾法蘭克福時期的神學著作表現了美、生命和神性的神祕性把握，並把青年黑格爾放回德意志觀念論和荷德林的思想脈絡來重新把握。盧卡奇 (Lukacs) 則從左派的立嘗重新解釋了青年黑格爾的思想，從社會存有學的角度重構了青年黑格爾關於生命、整體性、倫理精神和基督教的命運的論述。本書嘗試整合這兩種論述，指出上述的兩個方向是青年黑格爾分別從辯證的和歷史性的向度批判了和重新論述了康德的倫理神學。

海德格、瑪雷夏和柯瑞特重新詮釋了「先驗」和「先驗方法」，因此，先驗不僅是指主體的知識的先天條件，先驗當更指超越、向存有的自我超越而言，甚至於，知識論意義的先驗是以存有學意義的先驗為其開顯的界域。柯瑞特指出: 海德格和德意志觀念論都賦予康德先驗方法一個動力的面向。這個方法論的重新反省，有助於我們重新把握康德倫理神學的深層意涵；例如，前述的皮希特的康德宗教哲學詮釋就是受到了這個海德格的康德詮釋的影響。因此，這個對「先驗」和「先驗方法」的反省，不僅印證了上述對康德、費希特和青年黑格爾的倫理神學的詮釋角度，也挖深了相關的認知。

關於康德的宗教哲學的宗教知識論方面的討論， 一方面，和費希特、黑格爾同一時代的施萊瑪哈否定了康德的宗教知識論，提出了有別於德意志觀念論的宗教知識論的出發點: 對宇宙的直觀和絕對依賴的情感； 另一方面，希克則肯定且重構了康德的宗教知識論，必以之作為宗教多元論的哲學的哲學基礎。這些反省，都有助於我們更深刻地理解康德的倫理神學及其爭議中所包含的方法論的問題和宗教哲學的基礎。

(5) 本研究對東亞的宗教傳統的特殊意涵:

許多本地的學者認為東亞的宗教傳統和哲學傳統是「重內在而輕超越」；亦有許多人強調康德在《純粹理性批判》一書先驗辯證部＜根據理性之思辨的原理之一切神學之批判＞所曾提出的「只成立道德的神學，而否定神學的道德」，而忽略了康德關於「道德必不可免的導致宗教」的論述； 一些學者花費了相當多的力氣在於道德自律與上帝存在的所謂的兩難的問題之上； 對於這些辯難，筆者以為，東亞的確包含了一個很強的「內聖之學」的傳統， 包含了許多主體性哲學的傑出論述；然而，對照於德國古典哲學的發展， 把主體絕對化只是其發展的一環 (早期費希特)，不應忽視的是， 東亞哲學和東亞宗教的另一個重要傳統是一個強調「存有學轉向」和「歷史性向度」的傳統 (如: 易庸和船山)，再者， 東亞宗教甚至也有絕對他力的傳統 (親鸞的淨土真宗)，因此，「天道性命相貫通」和「禮與仁的歷史性向度」的詮釋的多種可能性須被再一次重新注目。 如果稍稍注目於近來的相關爭議的紛紛擾擾，當會感覺到對於相關問題的哲學基礎的探討是十分迫切需要的，深度地探討東亞的「主體性哲學」和「存有學向度」、「歷史性向度」和「他力」的關係是十分重要的，本書即在德國古典哲學的傳統對相關問題提出具有參考價值的分析。

(5) 宗教對話的可能性:

本書以希克的建立在康德的宗教知識論之上的宗教多元論為殿軍，良非偶然。 希克對康德宗教知識論的重構正確地指出了宗教多元論的哲學基礎，有助於平等的宗教對話。筆者希望，東亞對康德倫理神學的吸收，不要成為無謂的東西宗教和東西哲學的互相排斥的理論工具，而是走向宗教溝通和文化溝通的工具。

第三節 先驗方法論及本論文的詮釋角度和本論文研究方法

本論文在方法論的內涵上，運用到了海德格、慕克和柯瑞特的先驗方法的新詮，因此，本論文在關於康德、費希特和青年黑格爾的道德神學的研究上，著重於釐清其動力的、目的論的和存有學的面向，和它在面對與此相關的難題時的哲學家個人的思想史的自身的轉化。本論文在表達的形式上，受到新近的德語學界對康德、費希特和青年黑格爾的文獻學的新研究的影響，著重於哲學家的思想形成史的文獻的批判研究，並以此追索知識學的基源問題的形成。以下分別說明－

對於康德、早期德意志觀念論的先驗哲學 (前期費希特和青年黑格爾) 的道德神學的詮釋， 必然會牽涉到關於先驗哲學的詮釋的問題，因為，先驗方法是康德哲學的主要方法， 但是， 什麼是先驗？乃至於什麼是先驗哲學？ 在起源於費希特和起源於海德格的對先驗哲學的新的詮釋當中，再一次變成了一個論題。這個對先驗方法的重新討論，也深深震撼著康德宗教哲學的核心，因此，一個關於先驗方法的研究，對本論文而言是必要的，而這個先驗方法的新向度，亦即，強調先驗方法動力的、目的論的和存有學的向度，也是本論文的研究方法，亦即，在問題的論述中，逐步展現先驗方法的深義和難題，例如， 進行第一部份的康德道德神學之詮釋時，對於從實踐到希望的過轉，對於薩拉和皮希特平議，對於自律和最高善闡釋，就是參照這個先驗方法；慕克和柯瑞特研究德意志觀念論的先驗方法，認為它進一步深化了康德的先驗方法論的動力學和目的論的側面，而其缺點則是還封鎖在絕對自我當中，這些對先驗方法的基本論斷，也是本論文第二部份的基本線索。

近來德語學界對康德遺集的研究， 和對首次出版的許多青年黑格爾手稿和費希特手稿的研究，也都證明了上述關於先驗方法的觀點， 這些新近的德語學界的文獻學的研究成果，也構成了本論文的基本內涵，本論文在研究方法上，也因此而著重於思想形成史的文獻的批判研究，並以此追索青年黑格爾和費希特知識學的基源問題的形成。以下所述的新近的文獻學的研究，構成了本論文的文獻學的思想史方法的基本線索。康德的先驗哲學素有兩種解讀方式，其一，將先驗哲學解讀成研究經驗的可能性的先天條件，因此先驗哲學透過知識批判而成為對傳統的形上學的限制，其二，如康德自己在《自然形上學》和《道德形上學》所示範的，先驗哲學旨在形上學原理的體系，在這裡顯示了強烈的動力的、目的論的和存有學的哲學動機，但是，後者的研究方向終康德一生並沒有全部完成， 一般的康德學研究走的是第一個方向，費希特的康德詮釋則是異軍突起， 新近的關於康德遺集和手稿的研究，卻大大地推進了第二個研究方向。復次，自1962年慕尼黑大學勞特 (R.Lauth) 教授主編的巴伐利亞邦科學研究院的費希特全集陸續出版以來，費希特哲學的文獻學研究也有長足的進步。1804、1805的費希特的知識學的初次出版，證明了費希特在那個時候有一個以絕對為取向的知識學轉向，釐清了費希特與謝林、黑格爾相區別的絕對體系，對於我們了解費希特晚期宗教哲學及其對前期的道德神學的自我批判有很大的幫助；1791年前的青年費希特手稿初次發表，則向我們提示了青年費希特在1790-1791年的宗教哲學的原初洞見中已包含了和康德的分歧點。復次，青年黑格爾的研究在本世紀蓬勃發展，釐清了此前對黑格爾研究的許多缺憾，青年黑格爾如何從接受康德道德神學的影響，到成為康德的批判者的演變過程；青年黑格爾如何從以宗教的愛的辯證揚棄康德倫理學，到以哲學的辯證揚棄康德和費希特的反思哲學的演變過程； 以及青年黑格爾的政治經濟學的研究對他自己的宗教研究的影響，黑格爾如何藉此以為宗教真理須放回歷史性的向度來觀察，從而徹底否定了康德的理性宗教觀；以上這些論點也都在這些文獻學研究當中得以一一解明。