«規範、共識與多元性»

(「哲學與社會批評」 國際學術研討會 1999年 3月)

批判理論中的規範證立的問題及賀弗爾對此的批判

賴賢宗 (國立台北大學中國語文學系副教授)

阿培爾（Karl-Otto Apel）和哈柏瑪斯 （JŸ rgen Habermas）發展了言談倫理學，賀弗爾則批判了阿培爾的言談倫理學關於規範證立的相關論述，涉及到當代實踐哲學關於規範證立、對話原則與法權與道德的關係的重要課題， 是當代西方實踐哲學的一次深具意義的討論。 阿培爾認為康德倫理學仍缺少論辯之原則 (die Prienzipien der Argumentation) ，因之康德信念倫理學為獨白的理學 (eine monologische Ethik)。阿培爾的言談倫理學在此發展了一個對於康德倫理學之先驗實用論的和符號學的轉向 (eine transzendental- pragmatische und semiotische Transformation der Gesinnungsethik Kants)。相對於康德的獨白式的倫理學判準，阿培爾發展了道德的對話原則: 理想的溝通社群和經由言談而有的共識；信念倫理學乃成為先驗的言談倫理學。哈柏瑪斯贊成並合作發展了阿培爾關於言談倫理學的基本構想，但不同意後者關於先驗的規範最後證立的提法。賀弗爾在此則提出對阿培爾的言談倫理學的關於規範證立問題的兩點批駁: (1) 對言談倫理學所預設的循環的質疑，(2) 阿培爾言談倫理學所關涉到的普遍性問題。 根據賀弗爾，「法權從信念當中的解放」(Emanzipation des Rechts von der Gesinnung) 以及一個與此相關的康德批判是必需的，他在此發展了斷言法律原則 (Kategorische Rechtprinzipien) 的理論，以此闡明了法權的與政治哲學的基礎。

本論文首先論述阿培爾的康德詮釋與康德批判，重整康德倫理學做為「存心倫理學」(Gesinnungsethik)、「令式倫理學」(imperative Ethik) 和「程序倫理學」(Verfahensethik) 的不同理論脈絡當中，所具有的「規範證立」的問題，並論述阿培爾的言談倫理學和康德存心倫理學的共同點和差異，及阿培爾對於此一「規範證立」課題的康德倫理學的符號學的先驗實用論的轉向。最後，我們論述賀弗爾所提出的對於阿培爾的言談倫理學的規範證立的兩點批駁。

1. 言談倫理學與康德批判

2. 阿培爾論規範證立

3. 賀弗爾對言談倫理學所論規範證立的批判

第一節 言談倫理學與康德批判

康德的存心倫理學和阿培爾的言談倫理學的共通處和差異

康德的存心倫理學和阿培爾的言談倫理學的共通處

認知主義 (Kognitivismus)、形式主義 (Formalismus)、普遍論 (Universalismus) 和義務論 (Deontologie) 是康德的存心倫理學和阿培爾的言談倫理學的共通特徵，依序闡釋如下:

(1) 認知主義: 阿培爾的言談倫理學首先擁護康德的認知主義，道德原則唯有在理性的觀點中可以把握，它不是將自己建立在非理性的最後決斷之上。

(2) 形式主義: 在形式主義作為格準檢證的實踐理性的意義中， 阿培爾的言談倫理學採用了康德的道德原則的形式主義。康德所把握到的善的意志的形式，被改換成為形式的程序原則，而它做為基本規範，使吾人得以藉之證立實踐的言談當中的實質規範。

(3) 普遍論: 阿培爾的言談倫理學和康德倫理學當中的道德判斷的普遍論也是一致的。基本規範的普遍有效性在規範證立的基礎上必須抽離個人的需求和利益的隨環境而變化的考量。

(4) 義務論: 阿培爾的言談倫理學雖然拒絕考量全體的生命形式和幸福概念和拒絕承認生命形式的多元性，但卻堅持普遍的道德的批判的標準。

賀弗爾的康德詮釋以如下的方式描述康德的存心倫理學和阿培爾的言談倫理學的共通特徵:

阿培爾進一步將先驗實用論發展至倫理學: 阿培爾在康德詮釋的基礎上加以發展。在此，

我們發現二者的許多一致之處；對實踐而言，存在著可證立的義務，而此可證立性並不限

制自己在技巧的和策略的理性之上，而是作為自律而決定。同時它也是康德式的，為自律

尋求判準，經由程序而得以釐清自律。關於此中的判準，阿培爾雖然認為應該離開康德，

但又停留於康德式的，因為共識作為新判準在康德那裡至少已被預期 ( ?永久和平論?，VIII

350，17f.) 阿培爾與康德相通之處還有其普遍化特徵級關於先驗證立的旨趣。

在其康德詮釋當中，阿培爾發展了先驗實用論的倫理學，在此一進程當中，言談倫理學和康德存心倫理學在認知主義、形式主義、普遍論和義務論之上是一致的。儘管有這四點共通處，但是二者仍有其本質的差異。賀弗爾以下述的四個階段來闡述二者的差異，並指出阿培爾為何最後必須主張康德倫理學的轉型。

賀弗爾所論的康德的存心倫理學和阿培爾的言談倫理學的差異可分四點概括如下：

1. 先驗倫理學: 言談倫理學探尋道德的最後證立，因此是康德在其終了所不曾達至的先驗倫理學。賀弗爾正確地指出：「康德關於道德的最後證立的探索並未完全成功，康德僅只要求此一探索，而阿培爾卻實際上成就了先驗倫理學」。

(2) 先驗實用論: 先驗倫理學必須被轉型為實用論，因此它是先驗實用論。賀弗爾正確地指出：「其次，意識理論的先驗哲學將轉型為語言實踐哲學，而先驗倫理學將轉型為先驗實用論」。

(3) 先驗的言談倫理學: 先驗實用論使用了溝通社群中的對話的道德原理，以之作為倫理程序的工具，而取代了主觀格準的獨我論判準.。賀弗爾在此正確地指出：「語言實用論 (Sprachpragmatik) 的合法性理論的欠缺，使阿培爾有第三個實質的闡述……阿培爾認為，康德的獨我論的判準是站在對話的道德的原理的對立面: 理想的溝通社團和藉由言說論述而達成的共識，倫理學變成先驗的言談倫理學」。

(4) 康德的倫理學構想引起種種難題，為了將事情在本質上加以單純化，阿培爾採取了倫理學的典範改變: 從康德的存心倫理學到阿培爾的言談倫理學。

在以上的脈絡中，康德自律倫理學完成了從他律的禁令倫理學 (heteronome Gebotsethik)到自律的存心倫理學的過渡，但是還未跨越到責任倫理學當中。從康德倫理學進一步出發而建立起來的言談倫理學的先驗的溝通倫理學具有兩個結果: (1) 從康德的存心倫理學到阿培爾的言談倫理學的典範改變，(2) 倫理學原理的最後證立。

在康德的令式倫理學的基礎之上，阿培爾和哈柏瑪斯更進一步發展了程序倫理學和程序論。阿培爾和哈柏瑪斯將康德的斷言令式的兩種情況加以區分：斷言令式作為可普遍性原則、斷言令式作為論辯原則 (Argumentationsprinzip)。

考夫曼指出此一言談倫理學有下列四點問題：

(1) 共識的形式的理想的獲得：並不存在理想的言說情境。更嚴重的是： 言談倫理學首重共識，但是共識往往只是一種虛構。

2. 言談倫理學只允許言談的參與者加入形式理性的論證，所以言談倫理學是菁英主義的。
3. 考夫曼指出：泰勒 (Charles Taylor) 已提出對言談倫理學最嚴重的指控。泰勒自己嘗試建構關於人類情境的積極論述，希望不只是侷現在倫理正確性上的程序的邏輯的決定，而且還促成實質的相關決定。

(4) 言談倫理學從事於先驗的規範證立之探究，用以致力於真理問題的解決。考夫曼認為，在我們的世界當中的正當性之理念，絕不能經由先驗實用論的最後證立得到。

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從康德的兩種倫理學到阿培爾的康德倫理學批判

康德發展了批判哲學並且在此一進路當中建構其倫理學。康德倫理學有兩個面向: 存心倫理學 (Gesinnungsethik) 和令式倫理學 (imperative Ethik)。康德倫理學的這兩個面向的各自的效度和相互間的關係，在哲學史甚至是社會科學史上引起了巨大的影響和爭議。

歷經了黑格爾、尼采和哈特曼的康德批評，在二十世紀的開始，康德倫理學被謝勒 (M. Scheler) 和韋伯 (M. Weber)分別在哲學和社會科學的領域進一步在理論的深層加以批判。 另一方面，並不令人驚訝的，這些批判並未減損康德倫理學自誕生以來所發揮的重大影響，換一個方式說，正是因為康德實踐哲學自誕生以來的持續的影響力，才使得不同世代的哲學家都針對它而提出異議。在二十世紀的下半葉起直到其行將結束的現在，阿培爾 (以及稍後的哈伯瑪斯) 批判了康德倫理學的獨白論 (Monologismus) ，並宣稱他自己的言談倫理學是一種康德倫理學的普遍實用論 (Universalpragmatik) 的轉向。可是，言談倫理學卻又被後現代哲學家和社群論 (Kommunitarismus) 政治倫理學家批評為一種追求抽象的莫須有的規範證立 (Normenbegrundung)和共識 (Kosens) 的普遍論 (Universalismus)。

康德倫理學在韋伯和謝勒的各別的康德詮釋和康德批判中， 韋伯區分了存心倫理學和責任倫理學，而謝勒則區分了存心倫理學和效果倫理學 (Erfolgesethik) ；韋伯批判康德倫理學和傳統的基督教倫理學一樣，是一種存心倫理學，在道德判斷中只考慮到存心的善惡，而將對行為的可能結果的考慮屏棄在行為的道德價值的考慮之外；謝勒則和康德一樣都否定了目標倫理學 (Zwecksethik) ，但謝勒認為康德的「存心」概念是「僅為觀點之設立的形式」(die blob e Form der Setzung einer Absicht)，屬於倫理學的形式主義。謝勒基於他的現象學倫理學的立場指出，康德在此混同了先天與形式，混同了先天與理性，忽略了謝勒現象學的倫理學中的先天的實質的價值域。

考夫曼指出康德倫理學可以是一個「程序倫理學」(Verfahensethik)，亦即，由一理性之「程序」而得出行為之正確和正義之判斷，而不只是光考慮行為動機的善惡的動機論倫理學，也不只是僅著重於對抽象的義務概念的片面服從的義務論倫理學 (Deontologie)； 在此，康德倫理學作為「程序倫理學」也考慮到了道德法則在具體情境中的程序運用和義務在運用當中的經由程序原理而有的具體化。就此而言，康德的形式倫理學有其積極性，因為，斷言令式作為一個形式，是一種程序論的形式，為具體實質的生存世界之規範建立所必需的程序形式。因為，即使是價值倫理學和德性倫理學在面對其聲稱如何普遍化的時後，也必須訴諸可普遍化的程序檢證原理，而康德的斷言令式正是可以是這樣的一個原理。 其實，解釋康德倫理學的「程序倫理學」的側面，是一個康德倫理學詮釋歷史中常見的解釋，除了如前述的考夫曼之外，A. Schopenhauer，F.Kaulbach，Paton，John R. Silber，L.W.Beck，A.Wellmer，O.Hoffe 等名家也都曾對康德倫理學採取這個解釋方向，如果說前述的形式主義批判為康德倫理學批判史的主流的話，那麼，程序論的詮釋方向則為康德倫理學詮釋學史上的主流。也正因為有後者的詮釋的可能性，阿培爾和哈伯瑪斯的轉向才得以成功。

阿培爾批判了康德倫理學的獨白論 (Monologismus) ，而發展了言談倫理學。以下分點論述之: (1) 從康德到皮爾士: 先驗邏輯的符號學轉變，(2) 交往共同體作為符號學解釋主體的問題 (3) 阿培爾批判迦達瑪的詮釋學 (4) 理性事實的重構。

阿培爾指出: 「皮爾士的哲學探索可以被理解為康德先驗邏輯的一種符號學轉向」。皮爾士這位美國哲學界的康德開創了三個領域的符號學，這一探詢從一開始， 也就是從皮爾士於1868年的 “新範疇表” 開始， 便意在重建康德的《純粹理性批判》，這個重建是就其建立一種與康德的先驗邏輯對等的邏輯意義而言。這個重建在科學時代尤為必要，以此解放康德的觀念論式的先驗邏輯，康德的先驗邏輯以先驗統覺為最高預設，皮爾士則以符號為中介的「一致性的統一」加以取代，而最後提出了 「無限定的探索者共同體」一概念，成為阿培爾的言說倫理學中所說的「溝通社群」的理論來源之一。皮爾士的哲學探索作為康德先驗邏輯的一種符號學轉向，也走出了阿培爾的康德倫理學的普遍實用論的轉化的重要一步。

康德的《純粹理性批判》提出「先天綜合命題如何可能的問題」，用意在于使科學的客觀有效性成為可理解的。為了達成這個目的，他提出了「先驗邏輯」以代替由洛克和休謨發展起來的知識心理學，康德在先驗邏輯的方法仍然與作為其「最高觀點」的「統覺的先驗綜合」 相聯繫。與此前提相符合，康德的主體哲學將其「先驗綜合法則」用於取代休謨的「心理聯想律」，作為心理能力的功能法則，因為，康德認為心理聯想律並不能解答先天綜合命題的普遍必然性， 康德所提出的這種心靈能力包括直覺、構想力、知性與理性。倘若吾人在此詢問一下，在現代科學邏輯中，究竟什麼最終成為康德所謂的意識？亦即什麼科學知識的先驗主體？阿培爾指出，吾人必須於現代認識論的符號學的重建當中去尋求其解答。 就此而言，康德式主體的先驗功能可以由科學語言的邏輯來代替: 這種科學語言的語言邏輯和命題 (或命題系統的經驗確證) 一起取代了康德所謂的先驗邏輯。

皮爾士在其康德批評中所用的 “一致性的整體” (unity of consistency) 這用語表明了由科學語言的邏輯來代替康德所謂的先驗邏輯的方向，皮爾士本人便是依此一新方向而尋求其 “先驗演繹” 之 “最高點” (hochster Punkt) 的，他的用意並非在於說明自我意識中觀念的客觀統一性 (如康德一般)，而在於以他所開拓的符號學為探索的領域，客體與主體間的表象在符號中介之上表現出語意上的一致性，根據皮爾士，表象的這種「語義一致性」不在康德所說的先驗統覺中得到其統一性，而只能在研究者的共同體的符號闡釋範圍內才能得以確定。 皮爾士所竭力尋求的 「一致性的整體」 是超出於自我意識的統一之外的，而這是以符號學轉向取代了康德哲學中所謂的 「最高點」。

阿培爾總結道:

皮爾士對康德先驗邏輯的轉換的最高點就在於提出了「無限定的探求者共同體」這一最終

意見。

皮爾士對康德先驗哲學的符號學轉向完成了兩個工作:

(1) 以當代的科學語言的邏輯和符號學代替了康德所謂的先驗邏輯。

(2) 以共同參與符號的語義解釋的 “無限定的探索者共同體” 取代了康德哲學中的先驗統覺，用主體際性取代了主體性，用符號學取代了康德的範疇理論的獨斷性。

………………..

關於言談倫理學的康德批判之批判

言談倫理學批判了康德存心倫理學的獨白論的特徵 (der monologische Charakter )。就此一批判而言，哈柏瑪斯和阿培爾是一致的。此一對康德存心倫理學的批判闡述了下列的考量: 存心倫理學限制自己在格準的質，而忽視了格準的運用的所產生的結果，必須是非生產性的，而且應該是抽離內容的。

言談倫理學將自身理解成康德倫理學的轉型，它深化了道德的觀點，亦即，吾人必須考慮到預期的後果，並且給予評價。言談倫理學是一種責任倫理學。

哈伯瑪斯批評康德存心倫理學為 “獨我論的”，他批評了康德的先驗哲學的構思的主體雖然不是無世界的 (weltlos)，但仍然是缺少共同參與者的 (partnerlos) ，並嘗試和維根斯坦對私人語言的批判結合起來，亦即，私人語言意義下的規則遵從 (Regelbefolgung) 是不可能的。

言談倫理學的上述康德解釋從下列兩個理由看來是並不確實的:

(1) 康德在其道德的反思當中，亦考慮到結果，而斷言令式是與此相關的程序。因此，康德的令式倫理學和阿培爾的言談倫理學都是程序倫理學。

(2) 根據考爾巴哈 (F. Kaulbach) 的見解，存心倫理學和責任倫理學並不是互相排斥的概念，因為存心和責任意識都是行動自身到行動意義的整體的出發點。道德行動的出發點具有兩面: 首先，意義的側面；其次，道德評價的側面。此一意義的側面和「配得幸福」(GlŸ ckswŸ rdigkeit) 的思想相連結，在此，行動者亦著眼於行動的結果。

因此，我們必須對於存心倫理學和言談倫理學的差異處和共通處詳加考慮。在下列的分析當中，我先闡釋存心倫理學和言談倫理學的共通處，然後，我再闡釋兩者的差異，然後，我們可以正確地把握所謂的康德存心倫理學的在言談倫理學當中的轉型。

為了解決康德存心倫理學的困難，阿培爾批判了康德的獨我論的存心倫理學，並且發展了其規範證立的理論。相對於阿培爾，賀弗爾發展了斷言的法權原理 (kategorische Rechtsprinzipien)，用以解決關於法權的優先性和德行論的兩種不同詮釋之間的弔詭。這兩種康德詮釋的異趣，不僅顯示了康德哲學的詮釋和發展的多樣性，也顯示了規範證立問題的困難點。

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第二節 阿培爾論規範證立

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規範證立的問題在康德的令式倫理學之後的再出發: 溝通共同體做為符號學解釋主體的問題

在傳統的觀念論的知識論中，主體是解釋的意義的賦予者。此一主體哲學經過符號學的轉化之後，我們必須追問一個問題，甚麼是符號學的解釋主體？阿培爾認為這個題的解答是「溝通共同體」(Kommunikationsgemeinschaft)。

阿培爾在＜科學主義還是先驗解釋學: 論實用主義符號學中符號解釋的主體問題＞一文指出，早在1868年，皮爾士就找到了這裡提出的符號學預想的認識過程的主體問題的上述答案。皮爾士在此闡述了「沒有一定界限的共同體，此一共同體具有能夠確定地增加知識的能力」這一觀念。因此，早在，皮爾士在建立實用主義之前，皮爾士就達到了先驗哲學的符號學轉向 (die semiotische Transformation der Transzendentalphilosophie ) 的決定性的結論。

阿培爾進而指出， 皮爾士之後的魯一士的解釋哲學在某個意義上把皮爾士符號學從實用主義的學康德轉向翻譯為新觀念論的黑格爾轉向，並嘗試提出先驗詮釋學。阿培爾認為他的哲學達到了美國哲學和德國哲學傳統結合的頂點，但可惜底並未真正完成實用主義與先驗詮釋學的結合。如果以符號學的詮釋學、符號實用主義的解釋理論與迦達默的關於詮釋學的真理與關於科學方法的客觀性之關係的問題相對照，迦達默認為，用必須在逐步接近的過程中實現的“科學客觀性”為標準來衡量精神科學解釋的可能真理性並不是有意義的，皮爾士解釋理論的後設科學上的科學主義 (metaszientifische Szientismus) 在此就再一次得到了確認。 復次，如果不是受科學主義限定的實驗者解釋共同體、而是在歷史中實踐的交往共同體(die geschichtliche Interaktionsgemeinschaft) 被看成是符號解釋的主體，那麼，在後者當中，也必然發現潛在無限進步的範導原則(ein regulatives Prinzip)。交往共同體的無限進步的範導原則就是皮爾士的先驗詮釋學和迦達瑪的存在詮釋學之間的差別。皮爾士的先驗詮釋學認為我們必須設想一種向著實現理想交流共同體前進的實踐進步，迦達瑪存在詮釋學的結論則認為，在詮釋學的理解中不可能有真正的進步，而只有不同的理解，不同的遊戲和發生。阿培爾指出，美國沒有產生米德 (Mead) 的交往論和社會實用主義與魯一士 (Royce) 的先驗詮釋學 (transzendentale Hermeneutik) 與觀念論哲學的這兩種學說的綜合，這種綜合，本來可以補充皮爾士對符號學解釋主體問題 (die Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation) 的回答， 並提供進一步更為確定的答案，現在，有待於阿培爾提出言談倫理學來加以完成。

先驗的規範證立與自然主義謬誤的問題: 理性事實的重構

對真理的追求如果預設主體間的契合則必定也預設一個理想交往共同體的道德，這個事實很可能顯示了古典 “先驗論” 學說的一種現代類同物，就此意義而言，阿培爾稱他自己的言談倫理學為先驗實用論。

休謨區分了實然與應然，莫爾 (G.E.Moore) 在其著名的《倫理學原理》提出了著名的「自然主義謬誤」。阿培爾指出，對先驗之意義的批判可以回答最後這種建立在休謨區分上的責難，即接受一個批評交往共同體的規則不是一個經驗事實，而是具有康德的 「理性事實」的特性。阿培爾指出:

理性事實與一個語言共同體連繫在一起，它總是在先驗完美的意義上被預設。這種先驗性可以被預設，而不能被忽略。

在此吾人必須批判地重建康德用 「(實踐) 理性事實」 為「斷言令式」做辯護的努力成為溝通共同體的倫理學，「理性事實之重構」在此也就等同於阿培爾和庫爾曼所說的規範倫理學之「反思性底最後證立」(reflexive Letztbegrundung) 的問題。

康德在《實踐理性批判》中雖然放棄了提 「斷言令式」 之先驗演繹的努力，但是斷言令式已被化歸為不能再往下追求基礎的事實，是一個理性的事實，這個事實的實在性這一形上學的表達則保留下來了。這一點特別適用於康德的形上學，康德的形上學本身表達了試圖進行知識批判的一種非教條的嘗試在他的道德形上學中，則進行對規範倫理學的去教條化，此亦即康德的「自律」一語所明示，.然而，阿培爾同時也強調了康德在道德形上學中的表達方式的類比的特性，阿培爾採取了其方法學上的意涵，卻對其道德形上學中的表達方式的形上學色彩加以過濾。

康德以道德自律 (特過自我克服的自我立法) 為不容爭議的理性事實， 阿培爾認為康德所訴諸的 「理性事實」為先驗的自我沉思的結果，預設了一種獨我論的主體哲學。在論證的先驗性的意義上，此一「理性事實」是可以被重建的。費希特是第一個人從事於「理性事實」的重建，他在回溯 「自我的行動」 (此乃倫理學有效性和知識學有效性二者的基礎) 中嘗試 「理性的自我重建」。現在，阿培爾則嘗試在溝通共同體的倫理的論述中加以重建。

阿培爾的規範的最後證立的相關問題: 挑戰與回應

本節擬解釋阿培爾的言談倫理學的內部結構與提出的社會歷史脈絡，來回應建制論者和社群論者的對阿培爾的言談倫理學所提出的挑戰。

首先，了解阿培爾的言談倫理學之提出的社會歷史脈絡，對於了解言談倫理學的基本性格及根本歸趨是有幫助的。阿培爾在自述中認為自己是屬於「希特勒時代所引起的國家浩劫猶存在著的一代」，經歷了「一切都錯了」的惶惑，見證了「道德的自我意識的摧毀」。1945年秋天，阿培爾在經歷了五年的兵役並由美軍的監獄釋放出來之後，入波昂大學研讀哲學。60年代早期，Apel和波昂大學的同學一起研究了青年馬克思的思想以及霍賀海默和阿多諾的批判理論。60年代晚期，阿培爾稱之為「政治解放的覺醒的時代」，但是他對1968年的學生運動並非不加批判的，他認為其中所蘊含的烏托邦思想有遺漏了現實之虞，從那個時候起。公共領域的討論成了一個西德重要的課題。阿培爾就是從這個時候開始，進行其「哲學的轉向」，從傳統的個人意識的哲學轉向於對「互為主體的理解的哲學」(Philosophie der intersubjektiven Verstandigung) 的追尋。在這個轉向的追尋當中，實用主義的奠定者和美國哲學的康德皮爾士 (Charles Sanders Peirce，1839-1914) 起了一個決定性的作用，皮爾士以解釋社群研究者的實踐為認知與真理的預設，並批判了康德先驗邏輯的獨我論，發展了相對應的經驗邏輯的符號學解釋，影響了阿培爾對康德倫理學作先驗實用論的轉化並建立了言談倫理學。

其次， 關於阿培爾的言談倫理學的內部結構，基於上一節的研究，言談倫理學的內部結構具有下列三個重要環節:

(1) 言談倫理學的目標: 言談倫理學追問「規範證立」 (Normenbegrundung) 及「的最後證立」 (Letztbegrundung) 的問題， 追求的是一種「後約定俗成的道德」(postkonventionelle Moral)。

(2) 言談倫理學的出發點: 言談倫理學以「理性事實的重構」(Rekonstruktion des Faktum der Vernunft) 追尋此一「後約定俗成的道德」，此一理性事實在康德哲學為個體意識中的道德法則和責任，在阿培爾中則為溝通社群的先天性，阿培爾以「理性事實的重構」批判了康德倫理學的獨白論。

(3) 阿培爾言談倫理學的「理性事實的重構」中的「規範證立」是一「反思性的」(reflexiv)，此一特質使其得以解除「三難論式」(Munchhause-Trilemma)的困局，因此，阿培爾言談倫理學的「規範證立」 (Normenbegrundung) 足以是「最後證立」 (Letztbegrundung) 。

就以上的第一點而言，明顯地，吾人若要觸及道德規範和政治規範在「約定俗成」之外的規範的普遍有效性的問題，則必須不僅提出某一規範，還必須對之提出「規範證立」，亦即說明其普遍有效性的合理性的理由。「建制論者」(如 O.Marquqrd) 認為「規範」是從屬於「建制」的產物，就此而言，社會和歷史中的「建制」才是第一義的 (primar)，建制是人群在社會和歷史中的具體關係及此關係成形的模式，「規範」是依附於此之上的產物而已。因此，「建制論者」認為探討「規範證立」(Normenbegrundung) 只是某些特定哲學家提出的煩瑣思辯，並未掌握規範的本質。對於這點，我們可以說，言談倫理學追問的不是規範在「約定俗成」之中的意涵和其發生學過程，而是規範在「約定俗成」之外的規範的普遍有效性的問題，就此而言，不僅是「規範」,而且是其發生學中的欒生物「建制」，都必須接受言談倫理學的批判，追問其「規範證立」，追問其在「約定俗成」之外的規範的普遍有效性上的合理性的問題。

現在，我們碰觸到第二個問題， 即前述的「合理性」是何種的合理性的問題，這觸及了社群論者對言談倫理學的普遍論的批判。社群論者 (如C. Taylor)認為言談倫理學所掌握到的個體過於抽象，抽離了個體的具體關係和差異衍化性，言談倫理學所追問的「規範證立」是建立在這樣的一種抽象性上。在此，我們在上述第二點和第三點指出了: 言談倫理學的出發點: 言談倫理學以「理性事實的重構」(Rekonstruktion des Faktum der Vernunft) 為其出發點，以此追尋此一「後約定俗成的道德」，此一理性事實在阿培爾言談倫理學中為溝通社群的先天性，再者， 言談倫理學的「理性事實的重構」中的「規範證立」是一「反思性的」(reflexiv)，此一特質使其得以解除「三難論式」(Munchhause-Trilemma)的困局，因此，阿培爾言談倫理學的「規範證立」 (Normenbegrundung) 足以是「最後證立」 (Letztbegrundung)。在此，「理性事實」既是先驗的 (transzendental) 又是一合乎經驗的事實，阿培爾在此並未預設了一元論的合理性概念，並未將某一種從經驗得到的合理性概念普遍化，並未將主體的單一的先驗性于以普遍化；阿培爾和庫爾曼認為「理性事實」是「反思性的」(reflexiv)。

在康德在《判斷力批判》的第一版導論和第二版導論當中提出「決定判斷」和「反思判斷」的區分。康德認為: 判斷是在特殊者歸屬於普遍者底下的思想機能。如果普遍者是既予的，然後判斷機能再將特殊者歸屬於其下，則此一判斷是決定判斷。復次，如果特殊者是既予的，而適用於它的普遍者有待被發現， 則此一判斷則是反思的。康德認為美學判斷是「反思性的」，因為，我們在美感的鑑賞判斷中是先有了某一特殊的經驗，再把此一特殊的經驗歸屬到美的概念中， 此中所歸屬的美的概念的意涵總是奧邈難窮，不可窮竟的，其自身不屬於經驗世界。如我們對先有眼前的玫瑰花，在加以鑒賞品味而後判明「這朵玫瑰是美的」。相對於此，知性範疇的判斷則是「決定性的」，亦即，先有一般性的概念，然後據此等概念對具體的特殊知覺對象加以整理而形成知識性的判斷，例如我們說「這是一朵玫瑰花」，我們先有了的「一朵」、「花」等一般概念，在去整理具體的經驗對象。

現在，關於阿培爾的言談倫理學的「理性事實」(溝通社群的先天性) 是所謂的「反思性的」，我們可以做如下闡釋: 「理性事實 (溝通社群的先天性) 是反思性的」的聲稱，並不預設某種特定的「合理性概念」，並不預設獨段論的合理性概念。因為，「理性事實」的「重構」，在方法論上可以包括歸納性的和詮釋學的兩個側面:

其一，「理性事實」的「事實」是歸納性的，在康德中此一「事實」是「主體的責任意識」，在民主社會中是「溝通社群的先天性」，在其他的歷史社會中也可以有不同的歸納的切入點。

其二，「理性事實」的「理性」(或說是「合理性」) 是「反思的」(reflexiv)，此一反思性一語必須在康德的前述的第三批判之決定性的判斷和反思性的判斷中的區分中，加以理解，亦即，「反思性的」的「理性」(合理性) 並不是康德知識論中的先天的知性範疇，並不是對於感知對象起著建構作用的決定性的知性範疇，而是「反思性的」。

當我們對「理性事實」的「理性」整理出固定的內涵之時，亦即，釐清溝通共同體的先天性 (das Apriori der Kommunikations-gemeinschaft) 之時，例如，「真誠」、「平等參與」與「無扭曲的溝通」作為「溝通社群的先天性」之時，是經過一個先驗詮釋學 (transzendentale Hermeneutik) 的詮釋過程，亦即，通過一個先驗詮釋學的詮釋過程使我們確認「真誠」、「平等參與」與「無扭曲的溝通」做為「溝通社群的先天性」是符合於當代社會之「理性事實的重構」，這個先驗詮釋學的過程在阿培爾的言談倫理中也被說為是先驗實用論 (transzendentale Pragmatik)、普遍實用論 (universale Pragmatik)、語言實用論 (Sprachpragmatik) 。「理性事實的重構」也可以根據其他的先驗詮釋學的詮釋過程而有另類的結論，「理性事實的重構」的「對象」是「先天的」，但是此一重構的過程卻是「反思的」，這也是阿培爾對「最後證立」的看法和阿爾貝特 (Hans Albert) 不一樣的地方。阿爾貝特提出的「最後證立為不可能的，因為它導致三難論證」的見解，是建立在演繹法的方法論預設之上。然而，阿培爾的「最後證立」所根據的並非演繹，而是反思。因此，阿培爾屢屢強調理想的溝通共同體在實踐當中是「範導性原理」(regulative Prinzipien)。

阿培爾強調理想的溝通共同體在實踐當中是「範導性原理」。範導性原理和建構性原理的區分是來自康德的批判哲學，在康德的《純粹理性批判》辯證部 當中， 宇宙論的理念 (die kosmologischen Ideen) 並非建構性的 (konstitutiv)，亦即，並不決定經驗中的對象， 並不如知性的範疇之決定對象。宇宙論的理念

給予規律，總是設立更遠的經驗系列而不停留於第一的或最後的決定性當中，只是停留於絕對的領域，導向於無限者和不確定者的後溯當中。又，經驗的類比是範導的原理。 另外，在《判斷力批判》中，目的概念對自然而言也只有範導性的意義。範導性原理意謂著: 我們對理念並不能在經驗世界中決定出對它的既與的全體的認知，但它在形成知識的全體性上仍有其開放性的整合性功能；「真誠」、「平等參與」與「無扭曲的溝通」做為合理性的先天條件，從而說它們具有「普遍有效性」，並不是說「真誠」、「平等參與」與「無扭曲的溝通」是溝通社群的「知性範疇」， 公眾的意見通過這些知性範疇而成為普遍有效性的規範、成為實踐理性的對象。如果是這樣，那麼所形成的共識是「宰制性的共識」，而非解放性的批判溝通。

復次，言談倫理學之建立的必須性在於:

(1) 言談倫理學探討了符合於當代社會之「理性事實的重構」的「溝通社群的先天性」的可能性條件，此一探討為當我們在當代民主社會追問「規範證立」之時所必須，而任何一種規範倫理學若要將自己普遍化，那麼，便需要一「規範證立」。

(2)提供了「反思性的最後證立」做為當代之「理性事實的重構」的基本理論模型。

哈伯瑪斯和阿培爾的言談倫理學的不同在於: 哈伯瑪斯只探討了(1) 而未探討(2)，探討了「溝通社群的先天性」，而未探討「反思性的最後證立」。 哈伯瑪斯認為阿培爾所探討的「最後證立」(Letztbegundung) 是言談倫理學所不可能也不需要的。筆者認為，「最後證立」(Letztbegundung) 是言談倫理學所可能的，而也是需要的，它不是如哈伯瑪斯所說的形上學的殘餘，而是一個方法論的不可或缺的說明。

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第三節 賀弗爾對阿培爾的言談倫理學所論規範證立的批判

言談倫理學批評康德存心倫理學為 “獨我論的”。康德的存心倫理學作為道德的目的論，雖然不是無世界的 (weltlos)，但仍然是缺少共同參與者的 (partnerlos)。根據阿培爾的觀點，在康德的道德目的論當中，仍缺乏言談倫理學意義下的論辯原理的先驗證立。因此，言談倫理學批判了康德的先驗哲學的構思的主體，並和維根斯坦的下列批判結合起來: 私人語言與此意義下的規則遵從 (Regelbefolgung) 是不可能的。因此，為了理想的溝通社群的規範證立及其在現實的溝通社群當中的規範證立的課題，康德的先驗哲學的符號學的實用論的轉型是必須的。在此一論文中，筆者繼續闡述賀弗爾對阿培爾的批評，依賀弗爾的見解，阿培爾和哈柏瑪斯的言談倫理學的論辯原則的先驗證立 (transzendentale BegrŸ ndung des Argumentationsprinzips) 蘊含如下問題。

賀弗爾拒絕了阿培爾和哈柏瑪斯的言談倫理學的規範的先驗證立的構想。要點如下:

(1) 賀弗爾在其實踐哲學當中闡明阿培爾所論的論辯原則的先驗證立的問題。根據賀弗爾的批評，阿培爾的對有效性的反思 (Geltungsreflexion) 具有一個循環論證 (Zirkel)，因此，對有效性的反思到道德哲學的過渡仍停留在昏暗之中。

(2) 根據賀弗爾，如果道德推理者不先在其自身的道德意識從事所謂的規範的先驗驗證的話，那麼一個和客觀世界相連的驗證也就是不可能的，亦即，在個體的道德理性當中從事道德推理是具有優先性的。

(3) 賀弗爾認為: 雖然法權信念 (Rechtsgesinnung) 是一種德行 (Tugend) 而斷言令式是規範的法權- 國家哲學的基本概念，但是「存心從法權的分離」(Emanzipation des Rechts von der Gesinnung) 仍是必須的。建基於對於斷言令式的新解釋，賀弗爾發展了能和康德的存心倫理學相容的規範的先驗證立 (transzendentale NormenbegrŸ ndung) 的理論。

賀弗爾提出了下列兩項對於阿培爾的規範的先驗證立的批評: (1) 賀弗爾認為阿培爾言談倫理學犯了循環論證的謬誤，「對有效性的反思到道德哲學的過渡是否有值得質疑之處？」，(2) 阿培爾言談倫理學的普遍化 (Universalierung) 的問題。以下分別討論這兩項批評。

(1) 阿培爾言談倫理學的循環論證的謬誤:「對有效性的反思到道德哲學的過渡的問題」

賀弗爾提出了列對阿培爾言談倫理學的批評: 先驗實用論是一個具有邏輯循環論證的關於理想言說的理論。它作為理論，必須從外借取倫理學的有效性的尺度 (Maβstab)。「理想言說情境中的共識溝通」是一個這理所謂的從外部借來的尺度和基本的規範原理。阿培爾的言談倫理學預設了某些從外而來的自明的倫理學的原理。從語言實用論 (Sprachpragmatik) 到倫理學預設了某些對倫理性的了解。

波勒 (D. Bš hler) 認為上述的「循環論證的謬誤」的批判並不適用於先驗實用論，因為先驗實用論的反思並不需要從外借取真實的倫理性的尺度。先驗實用論只以如下方式設定其尺度，藉由反思獲得知識和哲學的主體，而此主體在研談倫理學當中並非獨白論的主體，而是進行嚴格交互論證中的主體，而此尺度乃是論證的有效性的不可讓奪的尺度。

(2) 阿培爾言談倫理學的普遍化的問題

理想的言說 (idealer Diskurs) 的理論並不只被批評為具有邏輯循環論證的謬誤，並且還具有「普遍化的問題」(Problematik der Universalisierung)。賀弗爾認為: 因為言談 (Diskurs) 僅只在做為最高判準的某些特定的規範條件下有效，而這些條件不能再是反思的對象，只能是言談的預設，因此，言談的規範證立不是哲學地適當的歷程。規範證立的工作必須更進一步。可普遍化原則 (Das Prinzip der Universalisierbarkeit) 必須是最高的道德原則。在此，格準的可普遍化是理想的言說的前提或結構特徵。因此，並不是理想的言談，而是它的理想性的尺度，亦即可普遍化原則是最高的道德原理。甚且，可普遍化原則要求我們面對一「思想的驗證」(Gedankenexperiment)。並不是在現實的或是理想的言談當中形成道德的最高尺度，而是在格準的可普遍化的思想的驗證當中形成此一尺度。簡言之，阿培爾的規範證立是溝通社群的論證的可普遍性，此一阿培爾的論證的條件預設了真實的倫理性，而依賀弗爾的見解，可普遍化更該是一與斷言令式相關的思想的驗證。