基督教研究

康德先驗方法的重檢：海德格與先驗多瑪斯主義的先驗方法

賴賢宗

國立台北大學中文系副教授

內容摘要：慕克 （Otto Muck） 在其《先驗方法》一書指出：在康德先驗哲學之中，主體的概念才真正出現，它論述了主體關於客體的內在建構功能，此一先驗的 （transzendental） 功能貫串於康德的整個批判哲學。但是康德的先驗哲學仍有落入主體主義、形式主義的危機，就此，柯瑞特 （Emerich Coreth） 指出：海德格和德意志觀念論都賦予康德先驗方法所欠缺的一個動力的、目的論之面向。尤其是海德格提供了先驗方法以基本存有學的面向，把「先驗」解釋為「超越」。本文闡明環繞於康德的「先驗」概念與「先驗方法」的海德格詮釋學現象學，與此一論題的康德詮釋及其當代開展。

關鍵詞：先驗•康德•海德格•先驗多瑪斯主義•柯瑞特               

壹、導  論

康德先驗哲學的先驗概念與先驗方法經過海德格的詮釋學現象學的詮釋之後，在當代多瑪斯主義經歷了重檢，並予以發展，本論文闡明環繞於康德先驗方法的相關討論。本論文首先討論新多瑪斯學派洛慈 （Johannes B. Lotz）、慕克（Otto  Muck）和柯瑞特 （Emerich Coreth） 等人所論的康德與多瑪斯哲學的比較研究，再論述先驗多瑪斯學派對康德的「先驗」（Ttranszendental） 和「先驗方法」（transzendentale Methode） 的新詮，此一康德詮釋是採取了海德格的詮釋學現象學的詮釋進路，所以我進一步討論了海德格和柯瑞特關於先驗方法的當代討論。最後，我討論在價值哲學之中，基於對於上述「先驗」的新解，海德格所論的存有的意義及在世存有之說，如何回應當代之意義實現的課題，而具有何種價值學（Axiologie） 上的意義。

  貳、先驗多瑪斯主義在哲學史之中的出發點

慕克 （Otto Muck） 在其《先驗方法》一書指出：「笛卡兒仍未真正把握關於自我的特殊觀點，在此觀點下還不足以形成一對形上學的強而有力的批評」 [1] ，因為先驗哲學在笛卡兒那兒尚未真正完成，而「只有在康德那裡，主體的概念才真正出現，它論述了主體關於客體的內在建構功能，此一[先驗的]（transzendental） 功能貫串於康德的整個批判哲學」 [2] ，有了對於「先驗」的充分探討，才足以進行批判哲學之建構。

按照亞里斯多德和多瑪斯的觀點， 形上問題畢竟對人類而言是不可避免的問題， 而且，即使這些回答有時候是相當隱微或是以虛假意識的方式出現，我們不得不對之嘗試作出某種回答。布倫塔諾 （Franz Brentano，1838-1917） 主張要超越康德哲學和德意志觀念論，力求返回亞里斯多德的哲學傳統， 以重新思考知識論和存有學的問題。布倫塔諾的思想曾大大地影響過現象學的開山祖師胡賽爾。

復次，瑪雷夏 （Joseph Maréchal，1878-1944） 力求整合亞里士多德、多瑪斯的知識論形上學傳統和康德的先驗哲學，創建了「先驗多瑪斯主義」。瑪雷夏一方面深入研究了康德的先驗哲學，釐清其先驗方法的基礎構造，並指出了多瑪思哲學中的先驗方法的面向。二方面他又認為： 如果我們希望作出對形上學的正確的回答， 我們就必須超越康德，消化和轉化康德的先驗方法， 返回到亞里士多德的知識論形上學傳統， 研究一下後者對此問題的解答。

就經院哲學的標準進路而言，形上學的問題，就是關於存有的問題，在此進路上，祁爾松指出「每一件具體的存在著的物，其存在都依賴於一個純粹的存有實現， 不是ens （存有者） 而是esse （存有）……上帝就是那終極的存有實現」 [3] 。瑪雷夏更進一步指出：「先驗方法」不只在於探索認知的主體的先驗條件 （如康德），更在於探索先驗課題關於主體的自我超越與形上學的絕對的交涉之課題，而後者以存有的實現為其界域；在基督教中，此一存有的實現就是上帝。

祁爾松和瑪雷夏都致力於指出康德式的知識論以形上學的涉入為其界域，這個進路亦見於海德格對康德哲學所作的現象學的存有學的詮釋，類似於海德格的《存有與時間》的「基本存有學」（Fundamentalontologie）：以時間性為存有意義開顯的先驗界域。因此，基於這個相似性，德語世界的慕克、拉納 （Karl Rahner） 和柯瑞特積極吸收了海德格的早期哲學，展開先驗多瑪斯主義與海德格哲學的對話。拉納發展了基本存有學進路而成為基本神學 （Fundamentaltheologie）， 柯瑞特則藉以釐清了先驗方法的基本結構及其在哲學史上的不同表現形式 [4] 。

參、先驗方法的重檢： 先驗多瑪斯學派（瑪雷夏與慕克）對「先驗方法」的新詮

多瑪斯哲學在當代的復興當中，先驗多瑪斯主義的瑪雷夏以康德的先驗哲學的進路重新解釋了多瑪斯的知識論， 認為多瑪斯關於抽象和主動理智的知識論也是一種先驗方法的進路；並且進一步以多瑪斯哲學重新解釋了康德的先驗方法，批判其不足，認為康德的先驗方法導致了形上學的不可知論。在此，依於慕克的說明，瑪雷夏認為康德的這個自我設限有下列進一步商榷之處。瑪雷夏在此並從亞里斯多德、多瑪斯的哲學提出其修正，而這也是先驗多瑪斯學派哲學的基本命意所在：

（1） 側重先驗方法的能動的、目的論的向度，將先驗也解釋為人的超越 （Transzendenz） 的能力; 瑪雷夏認為康德的先驗方法太過於強調靜態的認知形式， 忽略了能動性的 （dynamisch） 一面， 忽略了每一認知活動所包含的絕對肯定地指向終極實在之活動，後者是一種「超越的」實現的活動，因此，先驗的知識除了康德所謂的關於認知的先天條件的知識之外，先驗知識也是一種超越的知識。瑪雷夏認為若要避免康德知識論的的偏見，就必須強調「先驗」做為主體的自我超越的意涵。從而康德的「知識論」必須成為「知識形上學」（Erkenntnismetaphysik）。總之，瑪雷夏認為康德的先驗方法自限於靜態的、形式的向度，瑪雷夏則也側重先驗方法的能動的、目的論的向度，將先驗也解釋為超越，解釋為人的超越的能力。 [5]

（2） 康德式的先驗哲學的認識論以「知識形上學」為其可能條件：瑪雷夏指出， 康德的知識論以「經驗性的既予」為其前提，這是一個自我設限，從而導致了形上學的不可知論的偏見。瑪雷夏則認為，在認知的每一個活動當中，甚至於經驗性的既予在意識中的呈顯，都包含了一個絕對的肯定，包含了和絕對的關連，而後者是形上學的存有涉入於認知的主體之處，甚至這個形上學的存有涉入是主體的認知得以呈現的界域，因此，康德式的先驗哲學的認識論以瑪雷夏所說的「知識形上學」為其可能條件； [6] 後者以亞里斯多德和多瑪斯的整合實有論的形上學和知識論批判為一著名的例子。

（3） 理念具有內容性的建構性功能：康德將超越的理念只視為範導性 （regulative） 原理，瑪雷夏則認為形上學的理念必須也具有內容性的建構性功能。從而先驗方法不只是一康德的先驗的批判 （transzendentale Kritik），還必須是一形而上學的批判 （metaphysische Kritik）。康德的先驗的批判是藉著研究知識的可能性的主體的先天條件，從而劃清知識的界限，限制知識在感官的既予的現象世界。瑪雷夏所增加的「形而上學的批判」則指，闡明每一認知的基本行動當中都包涵與絕對的關係在其中，闡明每一知識在知識的形上學的整體的界域當中的適當位置，以解明人的存在活動層層昇進，至於存有實現的滿全之道。 [7]

但是關於上述的瑪雷夏對康德的先驗方法的三點批評和補充， 首先必須面對的問題是：瑪雷夏對先驗方法所作的批評和增益是否合於某種康德詮釋之中對先驗方法的基本特質的規定。在此，我引述慕克的研究成果加以說明如下。慕克的研究指出上述問題的答案是肯定的。慕克指出這是因為：

先驗方法的動力的、目的論的面向已存在於康德晚期的作品當中。 [8]

德意志觀念論，尤其是費希特哲學已經發展了康德的先驗方法的動力的、目的論的面向， [9] 所以康德的先驗方法的動力的、目的論的面向已經在康德之後的德意志觀念論之自由形上學之中得到印證。

以上兩點說明了瑪雷夏對先驗方法所作的批評和增益可以是合於某種康德詮釋之中之對先驗方法的基本特質的規定，這裡所說的「可以是」是指這個問題的解答是依於所採取的是何種的康德哲學詮釋進路。

慕克指出：在瑪雷夏對康德的《純粹理性批判》的深刻闡釋當中，動力的、目的性的面向已存在於康德的先驗分析論之論及知性和感性的綜合的地方，尤其在「圖示論」（Schematismus）中，但是由於康德的圖示論仍由範疇導出，所以最後仍滑回靜態的知性結構分析，因此康德的先驗方法是不徹底的； [10] 這個不徹底性表現為「康德的作法相當奇怪，因為康德並不否認知識主體的能動性，但是在涉及知識活動的形式的批判的價值時，卻一概對此能動性加以忽視」； [11] 復次，康德在後來的實踐哲學、美學和宗教哲學中，對先驗主體的能動性和目的性做了許多發揮，可是，在康德哲學中，理論理性卻是割裂於實踐理性，因此，理論理性仍無法分享到康德於後來的作品當中所闡釋的先驗主體的能動性和目的性。慕克指出： 費希特哲學便是從解決康德哲學當中主體之中的實踐理性與理論理性的二分，由發展先驗哲學中的動力的一面，從而開始其《知識學》的建構；當然，慕克指出，瑪雷夏對費希特的這個發展的限度仍加以批判，認為它仍侷限於先驗自我。 [12]

因此，慕克的先驗方法之研究指出，瑪雷夏闡釋了康德的先驗方法的不徹底性，並認為這個先驗方法如果朝它自己已有的方向繼續深化，如晚期的康德哲學與德意志觀念論，將發現：康德式的知識論必須以瑪雷夏的「知識形上學」為其開顯的界域的，而後者完善的保存於多瑪斯的傳統當中。「先驗」的歧義性使得先驗多瑪斯主義引起許多誤解， 甚至於也引起許多新多瑪斯哲學陣營的挑戰。就這一點，當代神學和存在主義的專家麥奎立（J. Macquarrie）也指出：瑪雷夏在與康德的先驗哲學的對話中，發展了多瑪斯的思想。在這樣作的時候，他是把注意力轉向了理智活動， 導引向一個引起紛爭的論題，也導致了「先驗」一辭的某種的歧義性：「知識的可能性的先天條件」、「先驗做為超越的能力」的歧義性。但不幸地，此岐義性往往未被爭議者所善於區別。 就先驗多瑪斯主義像康德哲學一樣，都在探究理解與認識的先天條件而言，它和康德哲學一樣是一種所謂的先驗哲學；但是就他主張人的內心中有一種明顯的性質，人藉此得以不斷地超越出自身而言，它又是一種關於超越的哲學，而先驗多瑪斯主義所謂的先驗主要是就此而言。這種超越之所往，就其究極而言，可以就是上帝。而瑪雷夏認為：在「先驗」的二義當中，後者是前者的徹底化和必然歸結，因為，在知識的對象的呈現當中包含了絕對的肯定的活動，後者其實是前者的可能性條件，因此，此對象必然關涉到存有的絕對，知識論必然被涉入於一個形而上的存有學的向度。 [13]

又我在另文〈拉納的「先驗神學的人類學」之路及其對近代主體哲學的批判與轉化〉 [14] 指出拉納在《世界中的精神》中對多瑪斯哲學的論述是和瑪雷夏對「先驗方法」的詮釋一致的，由此可知先驗多瑪斯學派對「先驗方法」的新詮的基本進路。

肆、「先驗」的現象學詮釋學的詮釋：海德格與柯瑞特

柯瑞特藉著海德格的基本存有學，釐清了先驗方法的共通的基本結構及其形上學史中的不同表現形式。柯瑞特指出：海德格和德意志觀念論都賦予康德先驗方法一個動力的（dynamisch）面向。海德格提供了先驗方法以基本存有學的面向，因此賦予先驗方法論的深層結構以基本的定型。但是，柯瑞特並不完全站同海德格，他也提出對海德格的批判，指出：海德格又太過於忽略了概念的重要性，忽略了概念在存有論的超越中的中介功能，因此，海德格在先驗方法的運用成果遠不如黑格爾。另一方面，黑格爾太過於強調了同一性與不同一性中的同一性，因此忽略了存有實現活動與概念之間的辯證，從而黑格爾事實上仍是自限於絕對自我。 [15] 洛慈的《馬丁•海德格與多瑪斯•阿奎那》 [16] 一書，尤其是第二章和第四章對於海德格與多瑪斯的比較研究也提出和柯瑞特的類似的闡釋。

柯瑞特指出： 海德格和德意志觀念論都賦予康德先驗方法所欠缺的一個動力的面向。尤其是海德格提供了先驗方法以基本存有學的面向，把「先驗」解釋為「超越」〉（人的不斷自我超越和向存有逾越而去的特色），海德格的《存有與時間》說：「每一個做為超越的存有的開顯都是先驗的知識」 [17] ，存有開顯於此有而使此有得以具有超越的動作，這超越的動作就是先驗。把「先驗」解釋為「超越」，這也見於海德格對康德哲學的現象學的存有學的詮釋。

《存有與時間》以時間性做為存有開顯的先驗界域，而時間性最重要的特色就是「投現」（Entwurf），再者，將「存在」（Existenz）解釋為「走出自己」 （Ek-sistenz），並以之做為此有的「存在性」（Existenziale）的基本性徵 [18] 。相較於《存有與時間》，完成於和《存有與時間》同一時期的海德格於馬堡大學最後一學期的授課稿 《邏輯學的形上學的基礎原理》（Metaphysische Anfangsgründe der Logik）之中將「超越」解釋為「逾越」（Überschreiten）──人不斷做存有學的自我超越，對於「超越」的義涵在基本存有學的另一側面和超存有學的蘊涵也有清楚的論述，當然，這種「超過」、「逾越」是存有學的，而非存有物的。海德格用四點特徵來描述「超越」，其中第一點為「超越是主體的主體性的根源結構，主體超越而成為主體」 [19] ，這種主體不斷超越自己而成其為主體的超越是康德第一批判的主題，海德格說： 「康德第一批判在其全部範圍之內都集中於超越的問題 （das Problem der Transzendenz ） ──這在其原初意義上決非一個知識論的問題，而是一自由的問題」 [20] ──從這些都可以清楚地看出：海德格將康德的「先驗」深化為「超越」，並以之做為存有與時間性交涉的場所，這是海德格基本存有學的基本方向。

復次，我們可以注意到，海德格對康德的「先驗」一語的解釋，和先驗多瑪斯學派的解釋是一致的。第一步，他們都著重於先驗的能動的、目的論的側面，從而將先驗解釋為超越向存有的實現的活動。第二步，他們都進一步指出： 知識論意義的認知活動是一個超越向存有實現的活動， 每一對象的認知皆藉由對象而與存有的絕對相關，而且就是在此相關的界域當中，對象物得以開顯其自身，因此，存有學的開顯為知識對象的呈現的可能性的界域。

對於「先驗」的詮釋學哲學 （Hermeneutische Philosophie） [21] 的以上這兩個步驟，海德格在其《存有與時間》及其同一時期的另外兩本書中，是這樣進行的：

首先， 海德格將康德「先驗」 （transzendental）一語回返於其哲學史中的原義，「每一個作為超越的存有的開顯都是先驗的知識」 [22] 、「我們也可以將這種作為批判科學的存有之科學 （Die Wissenschaft vom Sein als kritische Wissenschaft） 稱之為先驗的科學 （transzendentale Wissenschaft）」 [23] 。

繼而進一步，賦予康德第一批判的「先驗」一個更徹底的現象學的存有學的詮釋，海德格認為康德的先驗知識包含了一根源性的超越向存有的實現的活動，而此一活動是以存有活動的界域為其開顯的界域，亦即，先驗知識在根源上是一康德哲學中的自由的問題，海德格說「該以此解釋為準，康德第一批判在其全部範圍之內都集中於超越的問題 （das Problem der Transzendenz ）──這在其原初意義上決非一個知識論的問題，而是一自由的問題」 [24] 。

藉著前期海德格哲學與先驗多瑪斯主義對「先驗方法」的相通的詮釋方式，    以及他對存有學歷史的解構和重新把握， 柯瑞特藉著海德格的基本存有學，得以釐清此一先驗方法在形上學史中的不同表現形式和「先驗方法」的共通的基本結構，並且也使先驗多瑪斯主義與現代哲學緊密的結合在一起。

柯瑞特指出： 海德格和德意志觀念論都賦予康德先驗方法一個動力的面向。海德格又提供了先驗方法以基本存有學的面向，因此賦予先驗方法論的深層結構以基本的定向，但是，海德格過份忽略了「概念」的重要性，因此，使他的存有理解過於空洞，「概念」做為「中介」的重要性在黑格爾哲學中，反而有較清楚的表達。因此，柯瑞特在運用海德格的基本存有學以重新理解先驗方法的時候，在海德格之基本存有學的後續發展的課題之上，他對海德格的說法是既肯定又否定的。

就柯瑞特對海德格之基本存有學的後續發展的肯定的一面說， 柯瑞特在下列課題上，分別在出發點、方法和目的上，採用了海德格基本存有學來建構其「先驗方法」：

一、關於「發問」做為「先驗方法」的起點與「詮釋學循環」

康德的先驗分析是建立在知性範疇之上，而後者又由康德的判斷表而來，現在，海德格認為：此有對存有問題的發問，此一發問本身已蘊含了人對存有的前理解，在發問的結構中，已蘊含了存有理解的前結構，因此，得以超脫於康德先驗哲學的限制，將人放置到前述詞和存有理解的向度，在「發問」當中，人得以將自己置入詮釋學循環當中，因此，發問是基本存有學的出發點 [25] 。柯瑞特接受了海德格的這個說法：以「發問」（存有學的發問） 做為「先驗方法」的起點，做為以先驗方法釐清存有開顯的界域的起點。 [26]

二、關於「存在性分析」與「存有實現的可能性條件的先驗演繹」

康德的先驗哲學的設問為知識的可能性的先天條件是什麼，海德格的基本存有學的設問則為存有開顯的先驗界域是什麼。康德用先驗演繹當做前者提問的解答，海德格以「時間性的闡明」和「存在性的分析」做為後者提問的解答，海德格並以為康德在第一批判的前述嘗試是一存有學的嘗試，因此用他自己的基本存有學收納並改造了康德的先驗哲學。柯瑞特接受了海德格的問題方向，將「先驗方法」理解為「存有實現的可能性條件的先驗演繹」 [27] 。

三、關於存有開顯的界域與存有學歷史的重新把握

海德格認為唯有釐清存有學差異，才得以在存有開顯的界域上解構存有學歷史和重新把握存有在存有學史所釋放的訊息及其命運。柯瑞特接受海德格的這種說法，並提出和海德格不同的對存有開顯的界域與存有學歷史的重新保握的見解。 [28]

復次，就柯瑞特後續於海德格的發展，在否定的一面而言，柯瑞特也在下列各點批評了海德格的說法：

柯瑞特認為海德格太過於忽略了概念的重要性，忽略了概念在存有論的超越中的中介功能，認為海德格過於忽視了概念的中介在先驗方法和基本存有學的建構中的功能。柯瑞特認為「基本存有論的闡釋使海德格關聯於先驗方法，然而，海德格仍然太執著於現象學的進路，因此海德格比起黑格爾哲學在藉由無限精神（此一無限精神是一無限存有）而使有限精神的開放得以獲得關於存有的終極理解上，收獲較微」，柯瑞特的批判可以總結為「海德格並未達到對存有理解的充份詮釋，因為海德格忽略了這個存有理解中的概念的側面」 [29] ，因此，柯瑞特認為海德格在先驗方法的運用的成果遠不如黑格爾；柯瑞特在此指出：德意志觀念論從費希特的《知識學》到黑格爾的《邏輯學》都重視概念在存有理解上的特殊功能，可補海德格及康德之偏，因此，柯瑞特以「實現和概念的辯證」為其先驗方法的基本特徵。「實現和概念的辯證」的「實現」是指「存有實現的動作和此有超越的動作」，而「實現和概念的辯證」的「概念」是指「中介於存有理解的概念」，因此「實現和概念的辯證」所闡明者主要是存有與此有的交涉之基本存有學的基本構成，藉此結合了先驗方法和基本存有學。

復次，慕克闡釋了柯瑞特的「實現和概念的辯證」對先驗方法和基本存有學的重大意義，慕克說「然而，柯瑞特不謹說明了在實現當中的知識所呈現者，不只說明了做為某一在實現當中的必然的可揭示者；也說明了，在實現中走向意識的事物，後者是一共同被知，不僅是一純粹的形式的決定， 也是具有內容的既予。然而，既予的某物並不只是相關於現象學的知覺，而是在認知者的動作的必然運作中，被證成為必然的呈現。這保證了這事實：必然的知識具有內容（在此，此理論和費希特的智性知覺、胡賽爾的現象學、海德格的基本存有學的說法接近），但是既予的事物的內容同時中介於實現動作的結構，因此， 被覺知， 且在它的理性形式當中被批判地檢視，尤其如黑格爾所強調的，如果沒有這個中介，存有將只是形式上的」 [30] 。慕克在此強調「中介」的重要性，強調了必然的知識是中介於實現動作的結構之既予事務的必然呈現。

伍、海德格論存有的意義及其在意義實現課題上的涵義

以上的分析指出：《存有與時間》和《邏輯學的形上學的基礎原理》之中將「先驗」重新解釋為「超越」與「逾越」，亦就是說，人不斷做存有意義的自我超越，海德格對於超越的此一意義在基本存有學和超存有學之中的蘊涵也進行了闡明，這種「超過」、「逾越」是基本存有學的，而非存有物的，指向存有意義的開顯與實現。因此，海德格超越了近代以降的主體哲學的侷限，超越了對於康德先驗哲學的主體主義的、形式主義的解釋，也超越了現代以來的物化，將價值體驗安立於存有意義的開顯與實現之中， [31] 這可以說是海德格關於驗方法的重新討論中所包含的價值哲學。底下分為三點說明之。

一、就海德格思想作為哲學批判言，海德格的重新解釋「先驗」是對於主體哲學的批判：

近代以降的先驗哲學強調了人的主體的優先性，固然可以彰顯人的理性主體的尊嚴與能動性，但是如果不細究理性的實踐運用是指向最高善，此一最高善之實現即開端於互為主體際的目的王國，而完成於目的體系的整體之中，不自我封閉於靜態意的先驗主體，那麼這樣的近代以來的先驗哲學也不免侷限於主體的迷障之中。海德格的重新「先驗」解釋為「不斷自我超越」，這是批判底繼承了近代以降的先驗哲學關於人的理性主體的尊嚴與能動性，而將此一「先驗」重新解釋成為時間性的走出自己的存在方式；因此先驗在此是「向存有意義的逾越而去」能力。這也就避免了近代以降的主體哲學的侷限。

二、就海德格思想作為文化批判而言，海德格對於先驗的重檢是對於物化的克服：　

盧卡奇（Georg Lukács）對於現代社會的物化現象進行了文化批判。在論物化　（Reification）的文章中，盧卡奇指出布爾喬亞思想具有本質上的二律背反，因此不能掌握到整體性。布爾喬亞思想使得整體分裂，成為片段，主張價值的相對主義和即時性（immediacy），無產階級則具有普遍意識而得以進行總體化實踐。在物化的文化之中，人與社會也都異化了。我以為盧卡奇的物化批判作為文化批判，他這裡所說的無產階級意識和布爾喬亞思想也可以不侷限在政治經濟學的脈絡來觀察，而可以視之為一種對於根源體驗的存有論優先性的強調，因此，海德格將先驗的重新界定為人的此有透過時間性的走出自己的存在方式，藉此開顯存有的意義，這正是揚棄人的異化而使之還原成為在世存有者。也超越物化，而讓物還原成為及手性存有者，而進一步能夠讓物如其所如成為意蘊整體的世界。

三、就海德格思想對於價值理論的啟示而言，海德格的重新解釋先驗，是將價值體驗安立於存有意義的開顯與實現之中：

此中，在海德格的存有思想之進程之中，於一九二七年的《存有與時間》及其前述周邊的著作之中，價值體驗是植根於存有意義的開顯之中，植基在意義的實現之中 （Sinnerfuellung），價值體驗在此是本真的在世存有的存在活動，而此一活動是植根於存有意義的在此有之中的開顯 [32] 從。一九三○年以後，海德格認為存有的意義是在此一意義開顯之後才得以揭示給吾人，所以我們必須深入到開顯的活動，也就是存有的意義進而深入於存有的真理（A-letheia），晚期海德格則由此轉入於存有自身的冥想 [33] 。但是，不管海德格的思想有著如何的轉折，他的思想都是要以不同的方式深入到價值體驗的根源，從而將價值體驗安立在存有力動之中。所以，海德格的價值論突破了人類學中心主義，而是有根有源的，此一根源又是實存而通於存有力動，不是一種獨斷的宰制，可以對治近代哲學的主體主義的宰制與工具理性的過度膨漲。

陸、結  論

康德先驗哲學的先驗概念與先驗方法在當代多瑪斯主義經歷了重檢，並在海德格的詮釋學現象學的基礎之上，予以發展。以上我先後討論了先驗多瑪斯主義在哲學史之中的出發點（第一節），論述了先驗多瑪斯學派對「先驗方法」的新詮的一般特徵，我根據慕克所論，闡釋先驗多瑪斯主義側重先驗方法的能動的、目的論的向度，將先驗也解釋為人的超越的能力等三個特徵（第二節）。再集中討論了海德格的詮釋學哲學之中的先驗方法與柯瑞特的對於海德格及先驗方法的相關評論。柯瑞特在此指出： 海德格和德意志觀念論都賦予康德先驗方法一個動力的面向。海德格以基本存有論將先驗方法加以轉化，我在此探討了柯瑞特繼承於海德格之處及其對海德格的批判（第三節）。最後，我就一、就海德格思想作為哲學批判，二、就海德格思想作為文化批判而言和三、就海德格思想對於價值理論的啟示而言，討論了海德格論存有的意義及其在價值哲學上的涵義（第四節）。

本論之核心觀點在於探索近代以來的先驗哲學和主體哲學的當代反省，闡釋了海德格與新多瑪斯主義對於此一問題的研究成果，並指出它在當代價值哲學上的意義。以期能在哲學批判之上超越主體哲學之限制；在文化批判之上能超越社會的物化，達成人的基本價值的全面解放；在價值理論上能將價值體驗安立於存有意義的開顯與實現之中，使得價值理論獲得源頭活水。

雖然集中於康德先驗方法的當代重省一課題，但是難以避免地，本論文跨越的理論幅度較大，跨越了康德哲學、海德格哲學、新多瑪斯哲學及上述討論對於當代價值哲學的反思的意義所在，由於跨越的理論幅度較大，所以未盡之意也在所難免。希望未來對相關論題能再加以論述。

參考文獻：

Coreth,Emerich, Heidegger und Kant, in Kant und die Scholastik heute, Pullach 1955.

Coreth,Emerich, Das dialektische Sein in Hegels Logik, Vienna, 1952.

Coreth,Emerich, Das fundamentalontologische Problem bei Heidegger und Hegel, Scholastik, vol.29，1954.

Coreth,Emerich, Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, 1961.

Coreth, E., Metaphysik： Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, 1961.

Heidegger, Martin（海德格）, Sein und Zeit 《存有與時間》, 1927, Tübingen Max Niemeyer Verlag, 第17版。 

Heidegger, Martin, Metaphysische Anfangsgründe der Logik 《邏輯學的形上學的基礎原理》，1990，Frankfurt am Main（Gesamtausgabe26）

Heidegger, Martin（海德格）, Die Grundprobleme der Phänomenologie （《現象學的基本問題》，講於1927年Marburg），海德格全集第24冊，Frankfurt am Main，1989.

Hollenbach, Johannes Michael S.J.，Sein und Gewissen:Ueber den Ursprung der Gewissensregung. Eine Begegnung zwischen Martin Heidegger und Thomistischer Philosophie，1954，Bruno Grimm

Kant, Immanuel,Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe,  32 Bänden, Berlin, 1902-1983.

Köhler, Dietmar, Martin Heidegge. Die Schematisierung des Seinsinnes als Thematik des dritten Abschnittes von “Sein und Zeit”.，Bonn，1993

賴賢宗：《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》，台北：桂冠出版社出版，1998。

Lai Shen-chon （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung: Kants Gesinnungsethik in der modernen  Diskussion《存心與規範奠基：當代爭議中的康德存心倫理學》，德國慕尼黑：ars una 出版社，1998。

賴賢宗：（Lai, Shen-chon），〈拉納的「先驗神學的人類學」之路及其對近代主體哲學的批判與轉化〉，發表於台灣嘉義之南華大學舉行的2001年4月13、14日「世界宗教：傳統與現代性」學術研討會。

Lotz, Johannes B., Martin Heidegger und Thomas von Aquin 《馬丁. 海德格與多瑪斯•阿奎那》，Pfullingen，1975.

Lotz, J.B., Joseph Marechal ，收於Christliche Philosophie 2, S.453-469.

Macquarrie, J.（麥奎利），《二十世紀宗教思潮》 （Twentieth Century Religious Thought）

Mehta, J.L., Martin Heidegger:The Way and the Vision，Honolulu，1976.

Muck, Otto （慕克）：《先驗方法》（Die transzendentale Methode），1964，Innsbrück；英譯本，W. D. Seidensticker譯，The Transcendental Method

Muck Otto（慕克）Die deutschsprachige Maréchal-Schule－Transzendentalphilosophie als Metaphysik： J.B.Lotz, K.Rahner, W.Brugger, E.Coreth 一文，收於Christliche Philosophie 2 一書。

Pöggeler, Otto, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München

初稿收件：2003 年 12 月 16 日    二稿收件：2003 年 12 月 19 日

審查通過：2003 年 12 月 24 日    責任編輯：王又津

作者簡介：

賴賢宗：

慕尼黑大學哲學博士 

台北大學中文系助理教授

通訊處：台北大學中文系 北縣三峽鎮大學路151號  三峽校區總機: 26748189

Reflection on Kant’s Transcendental Method：Heidegger and Transcendental Thomism on Transcendental Method

Lai Shen-chon

Abstract: In The Transcendental Method,Otto Muck points out： The concept of transcendental subjectivity appears first time in the history philosophy in Kant’s critical philosophy. It exposits the function of inner constitution of subject to object. But Kant’s transcendental philosophy has the crisis that it may be fall to the limitation of formalism and subjectivism. Emerich Coreth and other philosophers of transcendental Thomism tackle this topics of Kant’s theory of Transcendental and develop the dynamic and teleological dimension of Kantian transcendental theory. This article exposits the concept of Kant’s Transcendental and Transcendental method of Heidegger’s Kant-Interpretation, and tackles the late discuss of this topic.    

Key  Terms: Transcendental，I. Kant，M. Heidegger，transcendental Thomasism，E. Coreth