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天台止觀與丹道的跨文化溝通
賴賢宗 (慕尼黑大學哲學博士 國立台北大學中文系副教授)
提要
跨宗教對話和跨文化溝通不僅是當代世界文化所關心課題，在天台智顗的天台止觀的各種文本和《太乙金華宗旨》 之中，就已經展開許多天台止觀和丹道的會通，展開跨文化的溝通。
首先，本文探討智顗的各種止觀文本之中的對於丹道的吸收運用，我們從天台各種止觀文本的三課題，來加以考察，也就是: 1. 持息念，2. 通明禪，3. 治病 (第一節)。
復次，探討近代 (清康熙) 才出現的丹道文本《太乙金華宗旨》，如何融會天台三觀、佛性論於丹道的回光修持法之中，並據此解釋佛教的止觀等持和禪宗的安心法門 (第二節)。
最後，探討進入現當代以後，《太乙金華宗旨》和天台止觀所蘊含的丹禪合修，所具有的跨文化溝通、跨宗教對話的涵義，和此中所顯示的東亞文化的當代詮釋的意義 (第三節)。
關鍵字: 丹道、天台止觀、智顗、《太乙金華宗旨》、丹禪合修
Dandao、T’ien-t’ai、Zhi-yi、The Secret of the Golden Flower、Integration of Dandao and Buddhist Meditation
導論
跨宗教對話 (intercultural dialogue of religions，Interreligöse Gespräche) 和跨文化溝通 (intercultural communication， Interkulturelle Kommunikation) 不僅是當代世界文化所關心課題，其實在中國傳統之中，就有不少範例。
佛教與道教是中國傳統之兩個最主要的宗教。道教是中國本土宗教，在中國的社會和歷史始終發揮不可或缺的強大作用；而中國佛教則傳承自印度佛教，經過中國人的吸收和轉化，在隋唐之後，佛教逐漸成為中國主要的宗教傳統。佛教與道教二者在中國經歷了衝突、溝通與融合的過程。此中，在作為第一個真正帶有中國特色的佛學體性的天台佛學之中，天台智顗 (538-597 AD) 的三種止觀 (次第止觀、不定止觀、圓頓止觀) 都吸收運用了許多丹道的理論和修煉方法。筆者這裡所說的「丹道」或是「內丹」，並不是限制在鐘呂以後形成的丹鼎派，而是採取胡孚琛所說的「自東漢道教創立至隋唐，是內丹學理論體系的形成時期……一直傳到唐末五代，才突然大發異采」 [1] 。大發異采的丹道傳至近代出現了《太乙金華宗旨》，從回光守中的返還修煉之觀點，闡釋丹禪合修，尤其是闡明了丹道和天台止觀的會通。天台智顗的三種止觀和《太乙金華宗旨》這樣一前一後的丹禪合修之範例，對於我們今天的跨文化溝通，深具意義。
本文探討智顗的各種止觀文本之中的對於丹道法門的吸收運用 (第一節)，與見於《太乙金華宗旨》 之中的丹禪合修的回光守中法門 (第二節)，最後總論《太乙金華宗旨》與天台止觀的丹禪合修之回顧與展望 (第三節)。
本文第一節探討智顗所創設的天台止觀之中的丹道禪修。見於天台止觀之中的丹道禪修的會通，也就是見於天台佛教如何吸收運用丹道的理論和修煉方法，在天台各種止觀之中可以找到多處文本，基本上可從三組文本來加以考察，也就是: 1. 持息念，2. 通明禪，3. 六氣治病。下面逐一考察，最後，也針對天台如何收攝丹道的終極境界於佛教，根據智顗的相關文本，加以闡明。
本文第一節首先探討天台止觀的持息念及其與丹道禪修的銜接點究竟在哪裡？分別由下列三點來探討天台持息念與丹道的相通處: 1. 就「息為禪門」的基本原理而論天台持息念與丹道的相通處，2. 就八觸及禪支而論天台持息念與丹道的相通處，3. 天台止觀的繫緣止與丹道的守竅。
雖然天台止觀的通明禪之中的丹禪合修為一般的研究者所忽略，但是，天台闡述的通明禪其實是天台止觀吸收融會丹道理論與功夫最為詳盡者。另外，關於天台止觀六氣治病之中的丹禪合修，筆者此文從文獻對比的角度，來加以研究。又，智顗提出佛法是神丹、金丹實相是天台圓教之體、丹道修煉是應病予藥等等說法，這些說法固然是譬喻，但是也具有欲將丹道的終極歸趣之融入天台止觀境界的苦心。
本文第二節探討《太乙金華宗旨》(The Secret of the Golden Flower) 回光修持法與丹禪合修。《太乙金華宗旨》在其回光守中的修煉的講解，如何融會天台止觀的三觀和伊字三點的佛性論。《太乙金華宗旨》認為: 《楞嚴經》的觀鼻端白其實講的就是回光守中的法門。對於佛教止觀等持和禪宗的安心法門，《太乙金華宗旨》都從回光守中的觀點加以解釋。本文對這些課題都加以討論。
以上這些討論被放回其脈絡與背景，來重新加以討論。另外，從當代跨文化溝通、東亞宗教的當代詮釋與治療學等角度，來總論《太乙金華宗旨》與天台止觀的丹禪合修之回顧與展望，則是第三節所從事的工作。
在方法論上，本論文關於丹禪合修的詮釋，以文獻考察為根據，對比不同的文獻，並且提出至今被忽略的文獻，從而釐清他們得以主張丹禪合修的理由根據，進行哲學詮釋，運用跨文化溝通的觀點，來加以研究。
本文的各章節的大要，如下:
第一節 見於天台止觀之中的丹道禪修
一 天台止觀的持息念及其與丹道禪修的銜接點
1. 天台次第止觀的「息為禪門」
2. 天台不定止觀的持息念
3. 天台圓頓止觀的持息念
4. «小止觀» 的持息念
二 天台持息念與丹道的相通處
1. 就「息為禪門」的基本原理而論天台持息念與丹道的相通處
2. 就八觸及禪支而論天台持息念與丹道的相通處
3. 天台止觀的繫緣止與丹道的守竅
三 天台止觀的通明禪之中的丹禪合修
四 天台止觀的「治病」之中的丹禪合修
1. 止心丹田等處以治病的方法
2. 六氣治病的方法
3. 用十二種息治病
4. 其他: 天台止觀所包含的佛教醫療診斷學、佛教病理學和療癒性處觸摸
五 丹道的終極歸趣之融入天台止觀
第二節 《太乙金華宗旨》回光修持法與丹禪合修
一 見於《太乙金華宗旨》之中的丹禪合修
二 《太乙金華宗旨》論《楞嚴經》的觀鼻端白
三 《太乙金華宗旨》論佛教止觀與禪門觀心的其他討論
第三節 總論《太乙金華宗旨》與天台止觀的丹禪合修之回顧與展望
一 回顧
二 展望
第一節 見於天台止觀之中的丹道禪修
見於天台止觀之中的丹道禪修的會通，或說是見於天台止觀中的丹禪合修的思想與法門，在天台各種止觀之中可以找到多處文本，基本上可從三組文本來加以考察，也就是: 1. 持息念 (「息為禪門」)，2. 通明禪，3. 六字訣與治病。下面逐一考察，最後，也針對天台如何收攝丹道的終極境界於佛教，根據治者大師的文本，加以闡明。
就地緣上而言，不管是南岳衡山，或者是天台山，在天台慧思大師與智者大師住山之前，就已經有丹道修煉的傳統。根據《南岳志》、《南岳總勝集》的記載，晉代著名的女道姑魏華存就曾在南岳修道十六載，修煉《黃庭內景經》 為主的道法 [2] 。南朝齊梁時的陶弘景 (456-536) 在金陵附近的茅山創立了上清派茅山宗，陶弘景在茅山道觀建立佛道兩堂，輪流禮拜。智顗講禪學於金陵，茅山上清派與之有地緣上的接近。在這樣的環境之中，天台和丹道產生一些交流，開展出天台止觀文本之中的丹禪會通，也是十分自然的事情。
一 天台持息念與丹道的相通處
「持息念」譯自梵文 ānāpāna-sṁṛti 和巴利文的ānāpāna-sati ，但是智顗並未使用「持息念」此一名詞，在與息相關的禪修法上，他使用的是阿那波那、六妙門、十六特勝、通明禪等名詞。智顗使用阿那波那一詞，應該就是等同於傳統禪修的 ānāpāna-sṁṛti (持息念)，但是他卻在《釋禪波羅蜜次第法門》卷五將阿那波那只列在「修習世間禪 (有漏禪)」一項之下 [3] ，而另外又在「亦有漏亦無漏禪」一項之下闡明了「六妙門」、「十六特勝」和「通明禪」。在印度佛教傳統或是中國早期禪學之中，阿那波那當然不會只是修習四禪八定的有漏禪，而也更是開發無漏慧的禪法。所以智顗如此做，只能是說為了適應他自己這裡所解釋的禪修體系，而有的編排，這種例子在他的止觀著作之中也有其他例子。所以，筆者在這裡主張以「持息念」來涵蓋智顗所闡明的之阿那波那、六妙門、十六特勝、通明禪禪法，涵蓋他在《釋禪波羅蜜次第法門》所說的「有漏禪」和「亦有漏亦無漏禪」兩項禪法，這些都是依於「息」而修。
天台持息念與丹道的相通處，可以分為下列幾點來探討。
1. 就「息為禪門」的基本原理而論天台持息念與丹道的相通處
天台持息念的「息」就是一種能量 (prana)，是一種氣，這和丹道的「煉精化氣，煉氣化神」也是相通的。本來，智顗就把阿那波那，視為外道與佛教止觀所共通的禪修法門。阿那波那是一種修煉prana的法門，梵文中的prana就是中文的「息」、「氣」。「氣」分「內氣」與「外氣」，「息」也分「內息」和「外息」。「外氣」(「外息」) 就是我們口鼻的外呼吸。「內氣」(「內息」) 的領域包含的領域很廣、層次很多，包括了: 佛教禪修的六妙門的觀息以上的境界、十六特勝的息長知息長、息短知息短以上的境界、佛教密宗的智慧氣和種種氣脈明點的報身修持法、天台宗的六根清淨位和三種陀羅尼、禪宗禪修所引起種種身心康寧的能量變化 (六根圓通互用等) 和大悟以後的「三身四智體中圓」的境界 [4] 等等；也包含丹道所說的丹田呼吸、逆呼吸、胎息、真息、吐納、道家養生學的種種精氣神的修煉、能量冥想。所以，氣的修持法在佛教禪修止觀之中不能被偏廢，而天台智顗的「持息念」修持法門就是其中具有代表性者，事實上天台智顗是將之作為禪修的入門方法，融合了許多中國本有的丹道法門於其中。
2. 就八觸及禪支而論天台持息念與丹道的相通處
«摩訶止觀» 卷九上「觀禪定境」 [5] 和 «大智度論» 卷十七＜禪波羅蜜＞討論到四禪八定的時候，都談到八觸的氣感氣動，八觸須簡邪正，正八觸「動癢輕重冷暖澀滑」是未到地定和初禪所產生的現象，是一種正面的氣感 (善根發相)。八觸是丹道各種動功常見的修煉顯功現象。八觸雖然只是禪修過程中的暫時現象，卻也是調節經脈和體質，如果沒有經過此一階段，身體仍有許多隱藏的疾病和病氣，那麼也難以入禪，難以在靜定中安穩。又，天台止觀討論的二禪以上的禪支之中的「喜」、「樂」、「一心」、「內淨」、「捨」等等禪支也都是一種高層次的內氣的變化和內證，是一種高級的丹道功法，嚴格講已經超越一般所說的丹道氣功的層次，而是進步到了丹道還返修煉的「神」的層次，就是到了「煉氣化神，煉神還虛」。又，佛教禪修的「十六特勝」是息的修法，此中的「氣遍全身」是證根本禪的必要條件 [6] 。所以，如何利用氣來修行，是佛教禪定學的重要組成部份。以上這些都可以說明「持息念」在天台止觀中的重要性，以及和丹道的可以會通之處。
3. 天台止觀的繫緣止與丹道的守竅
「守竅」是專注、意守於身體的某一個部位，以啟動先天氣，心息相依，神氣相合，轉化身心，開啟高質的靈性境界的修煉法，丹道的返還修煉很重視從「守竅」入手，所以「先天竅」、「玄關竅」是入手之處，一般密而不談。許多人認為「守竅」只是丹道的修煉法，正統的佛教止觀法門偏重於智慧解脫，斥責身見，不講求「守竅」。但是，«遺教經» 說「制心一處，無處不辦」，「定」就是一種專注集中於一處的靜慮。天台次第止觀法門先修三止，再修三觀。天台的三止是繫緣止、制心止、體真止，由體真止才能進修空觀，次第開展三觀，最後才能修持到三觀圓融的圓頓止觀，現證大佛性的天台圓教境界。天台的三止之中的繫緣止和制心止，在其實際修持的操作上，其入門就是繫緣止，是一種繫緣於臍間、鼻柱等處，在身體的臍間、鼻柱等等易於引生內氣和聚集轉化能量之處，心息相依，心依於息，息入於心，觀息也是觀心的法門。所以，修習繫緣止、制心止的法門，也就是一種「守竅」的法門。下文就此展開說明。
智顗的 «小止觀» 是 «摩訶止觀» 的綱要書。智顗的 «小止觀» 第六章＜正修行＞ [7] 指出修止的入手處有「繫緣鼻隔、臍間」，「一者繫緣守境止，所謂繫心鼻隔、臍間等處」 [8] ，由此可知其入手法門是由息 (內氣) 來起修，而由此延伸到體真止和慧觀的心地法門，而在天台止觀的教學系統之中，以「歷緣對境修止觀」或是後來 «摩訶止觀» 所解釋的「覺意三昧」 [9] 為歸趨，由此可以見出「繫緣鼻隔、臍間」的「持息念」法門的重要性。 此如 «小止觀» 第六章＜正修行＞下文所說:
「修止觀有兩種: 一者於坐中修，二者歷緣對境修。……止有三種，一者繫緣守境止，所謂繫心鼻隔、臍間等處，令心不散。故經云: 『繫心不放逸，亦如猴著鎖。』二，制心止者: 所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。……第三，體真止者: 所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說: 『一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門』……第二，云何名為修觀? 觀有兩種: 一者對治觀，二者正觀。對治觀者: 如不淨觀，對治淫欲，慈心觀，對治瞋恨。如是等觀，皆名對治觀，今不分別也。二正觀者: 即是觀諸法實相智慧，如經中具說: 「諸法不牢固，常立在於念，已解見空者，一切無想念」……若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。如是等心，為是有耶? 為是無耶? 若是無者。無則無心……云何有心? ……若不可得，則無有心。復次: 若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。……當知，心相不可得，心相無故，則無有心。……第二，明歷緣對境修止觀者: ……若於一切時中，恒修定慧方便，當知，是人必能通達一切佛法。……若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是明修止」。
關於「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」的解釋，因為涉及入手初修的所緣境的問題，所以是很重要的問題，這裡至少有三種版本的不同: (1) 慧岳法師根據關口真大的 «小止觀» 校定本，此處引文「一者繫緣守境止，所謂繫心隔鼻、臍間等處」，見佛教出版社出的版 «天台止觀、六妙法門合訂本» 第三十一頁。(2) 關口真大的 «小止觀» 校定本關於「繫心鼻端臍間」的註解，則指出「鼻端」可能是「鼻隔」，所以是「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，並引其他文本來加以解釋。 [10] 在關口真大的 «小止觀» 定本之中，也作「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」(關口真大，«小止觀の研究»頁339)。(3) 大正藏第四十六卷，頁467上，則作「一者繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處」。所以，此中所說的不同，其實大約就是兩種，一作「鼻隔」，另一作「鼻端」。筆者此文的闡釋主要採用「繫心鼻隔臍間」，因為「鼻端」太過於固定於鼻端的定點，不符合修行的實際。
現在南傳佛教的帕奧禪師的禪法的禪修初修所緣的業處是鼻端下的人中上方的一點，也是符合於智顗的「鼻隔」(「隔鼻」) 的說法。而南傳佛教的馬哈希禪師則以「觀腹部起伏」為禪修初修的業處，密宗拙火瑜珈和丹道南宗也都有類似的說法，參照這些宗派的共通說法，天台止觀的「繫心臍間」是較無疑義的。
又如天台智顗的 «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三解釋「繫緣止」的初修方便，則有五處：「第一先明繫緣止法者。略明有五處。一繫心頂上，二繫心髮際，三繫心鼻柱，四繫心臍間，五者繫心在地輪」 [11] 。 «小止觀» 所說的「一者繫緣守境止，所謂繫心隔鼻、臍間等處」所說的「等處」，在 «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三此處所說的「五處」可以得到進一步的說明，可見得天台「持息念」止觀法門的初修方便並不限定在「鼻隔、臍間」，而且此處以「繫心鼻柱」代替「繫心隔鼻」，也較「鼻隔」一語更為語意明確，而且「繫心鼻柱」其實更有彈性，可以指鼻尖、眉心、鼻端之下的人中一帶等等，這幾個初修所緣的點所引發的能量和功能都有所不同，可以對應於不同的禪修進程之需要，其彈性解釋是比較符合修行之中的事實。
又，«釋禪波羅蜜次第法門» 在此隨後也解釋了為何以此五處為初修的方便的理由，例如解釋「繫心鼻柱」說: 「若繫心鼻柱者，鼻是風門，覺出息入息，念念不住，易悟無常，亦以扶本安般之習心靜能發禪定」 [12] ，鼻柱一帶是內外氣的交換處，容易引生習心靜能發禪定的特殊能量，又因為出息入息乃是念念不住，易悟無常，在出入息的交替而心息相泯的狀態之中，容易體悟到出入息的生滅變化之中的無常本無生。又解釋「繫心臍間」說: 「若繫心臍下。臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪」 [13] ，臍是中國丹道醫學所說的氣海、中宮，激發生命元氣，能夠治療眾病，也容易引生內見身體之內的臟腑的三十六物的透視力，而且有助於發生十六特勝所講的各個禪支。又，考察這裡所說的「五處」 (頂上，髮際，鼻柱，臍間，地輪)，都與西藏密宗所說的中脈相關，「頂上」是頂輪，繫心「髮際」開發額輪，繫心「鼻柱」是開發眉心輪和喉輪，繫心「臍間」是開發臍輪，繫心「地輪」是關於腳底湧泉穴到海底輪 (會陰一帶) 的修持，天台止觀這五處「繫緣止」的初修方便，也和東密所傳的轉化身體五大 (地水火風空) 的五輪觀，有其互相符合之處。
三 天台止觀的通明禪之中的丹禪合修
天台智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》 卷八所解說的「通明禪」，息、色、心三者一如，吸收大量的丹道的理論，如五神、五音、五種神獸、太一、八卦等等， [14] 也可以說是天台止觀之中的丹禪合修的最重要一例。
關於通明禪的得名，《釋禪波羅蜜次第法門》 卷八說:「此禪名為通明觀者。此觀方法出大集經文，無別名目，北國諸禪師修。得此禪欲以授人，既不知名字 ……華嚴經有此名目。」 [15] 《釋禪波羅蜜次第法門》 卷八接著解釋通明禪的特色和修持方法基本進路:
所言通者謂從初修習即通觀三事。若觀息時即通照色心。若觀色乃至心亦如是。此法明淨能開心眼無諸暗蔽。既觀一達三徹見無閡故名通明。復次善修此禪必定能發六通三明故。大集經明法行比丘修此禪時欲得神通即能得之。今言通者。即是能得六通。明者。即是能生三明。此因中說果故言通明觀。 [16]
通明禪「從初修習即通觀【息、色、心】三事」，也就是進入息、色、心渾然一體的境界，觀息時即通照色心。若觀色時即通照息和心，乃至觀心亦通照息和色。在息的能量變化之中，其能量的覺受 (喜樂內淨等等) 就是心，其能量的變化所展現的禪相就是色，而息、色、心三事通為一體，能夠迅速入禪定與開發三通六明，最後體證三者之一如，開發空慧。智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八在隨後的解釋之中，認為這種法門和丹道返還修煉很類似，所以他吸收了很多丹道的相關理論與語詞，來解說此一在顯教之中較不明朗的修持法門。
智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八解釋「通明禪」，吸收了許多丹道的相關理論，用了將約四千字來闡明，涵蓋了丹道的身體神、五行系統在天地人的開展、太一八卦、臟腑道醫理論等等，應該是智顗的天台止觀融攝丹道的最為完整的文本。下列《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八的引文出自大正藏第四十六冊，頁529c-533c，雖然文很長，但是因為是重要文獻，所以加以刪節後，在此引用，全文見此文後面的附錄。畫底線表示是吸收丹道 (含道醫) 的說法而成者。
《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第八，釋「通明禪」:
「一者正明義世間相。二者即釋成覺義。就第一釋義世間為二意。一明外義世間。二明內義世間。今釋外義世間復為三意。一正明根本世間因緣。二明根本與外世界相關。三明王道治正。第一釋覺知根本世間因緣生義。……業力因緣變此一身內先為者五臟。安置五識。爾時即知不殺戒力變此身內。次為肝臟。則魂依之。不盜戒力變此身內以為腎臟則志依之。不婬戒力變此身內為肺臟則魄依之。不妄語戒力變此身內以為牌臟則意依之。不飲酒戒力即變身內以為心臟則神依之。此魂志魄意神五神即是五識之異名也。五臟宮室既成則神識則有所栖。既有栖託便須資養五戒業力復變身內、以為六府神氣。府養五臟及與一身。府者膽為肝府。盛水為氣合潤於肝。小腸為心府。心赤小腸亦赤。心為血氣。小腸亦通血氣。主潤於心入一身。故大腸為肺府。肺白大腸亦白。主殺物益肺成化一身。胃為脾府。胃黃脾亦黃。胃亦動作黃間通理脾臟氣入四支。膀胱為腎府。腎府黑膀胱亦黑。通濕氣潤腎。利小行腸故三焦合為一府分。各有所主。上焦主通津液清溫之氣。中焦主通血脈精神之氣。下焦主通大便之物。三焦主利上下。五臟之神分治六府。六府之氣以成五官之神。主治一身義。……問曰。若言識從內出在五根間識別五塵。與外道義有何異耶。答曰。如 «淨名經» 說。不捨八邪而入八正。亦云。六十二見是如來種。此言何謂如是等義。皆出 «提謂經» 明非人所作。若於此義不了在下自當可見。第二釋內世間與外國土義相關相。行者三昧智慧願智之力諦觀身時。即知此身具彷天地一切法俗之事。所以者何。如此身相頭圓象天。足方法地。內有空種。即是虛空腹溫暖法春夏背剛強法秋冬。四季體法四時大節十二法十二月。小節三百六十法三百六十日。鼻口出氣息法山澤谿谷中之風氣。眼目法日月眼開閉法晝夜髮法星辰。眉為北斗。脈為江河。骨為玉石。皮肉為地土。毛法叢林五臟在內在天法五星。在地法五岳在陰陽法五行在世間法五諦內為五神。修為五德。使者為八卦治罪為五刑。主領為五官昇為五雲化為五龍。心為朱雀。腎為玄武。肝為青龍。肺為白虎。脾為句陳。此五種眾生則攝一切世間禽獸悉在其內。亦為五姓。謂宮商角徵羽。一切萬姓並在其內。對書典則為五經。一切書史並從此出。若對工巧。即是五明六藝。一切技術悉出其間。當知此身雖小義與天地相關。如是說身非但直是五陰世間。亦是國土世間。第三釋身內王法治正義。行者於三昧內願智之力。即復覺知身內。心為大王上義下仁故。居在百重之內。出則有前後左右官屬侍衛。肺為司馬。肝為司徒。脾為司空。腎為大海中有神龜。呼吸元氣行風致雨通氣四支。四支為民子。左為司命。右為司錄。主錄人命。齊中太一君亦人之主柱。天大將軍特進君王。主身內萬二千大神。太一有八使者八卦是也。合為九卿。三焦關元為左社右稷主姦賊。上焦通氣入頭中為宗廟。王者於間治化。若心行正法群下皆隨則治正清夷。故五臟調和六府通適。四大安樂無諸疾惱終保年壽。若心行非法則群僚作亂。互相殘害故。四大不調諸根暗塞。因此抱患致終。皆由行心惡法故。經言。失魂即亂。失魄則狂。失意則惑。失志則忘。失神則死。當知外立王道治化皆身內之法。如是等義具如 «提謂經» 說。
第二明內世間義相關者。上來所說並與外義相關。所以者何。佛未出時諸神仙世智等亦達此法名義相對故說前為外世間義也。是諸神仙雖復世智辯聰能通達世間。若住此分別終是心行理外未見真實。於佛法不名聖人。猶是凡夫輪迴三界二十五有未出生死。若化眾生名為舊醫。亦名世醫。故 «涅槃經» 云。世醫所療治差已還復發。若是如來療治者差已不復發。此如下說。今言內義世間者。即是如來出世廣說一切教門名義之相以化眾生。行者於定心內意欲得知佛法教門主對之相。三昧智慧善根力故。即便覺知。云何知如佛說五戒義為對五臟已如前說。若四大五陰十二入十八界四諦十二因緣悉人身內也。即知四大此義為對。五臟風對肝。火對心。水對腎地對肺脾。……說四諦十二因緣六波羅蜜。當知此三法藥神丹悉是對治眾生五臟五根陰故說。……«華嚴經» 言。明了此身者。即是達一切。是則說內義世間義相關之相。意在幽微非悟勿述。……大覺者覺一切外名義雖別而無實體但依五臟。如因肝說不殺戒歲星太山青帝木魂眼識仁毛詩角性震等諸法。此諸法不異肝。肝義不異不殺戒等。即是如故名大覺。」
此中，智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八解釋「通明禪」，吸收了許多丹道的相關理論，包含下列幾個部分:
1. 五臟神: 身體神是丹道的特殊神明觀，《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八加以吸收。尤其是「魂志魄意神五神即是五識之異名也。五臟宮室既成則神識則有所栖」，明顯是來自丹道。
2. 五臟、五星、五岳、五行、五諦、五龍、五種神獸 (青龍白虎等)、五音、五姓、五經、五明的互相搭配，明顯是來自於丹道的理論體系。
3. 太一、八卦都是丹道的特殊理論，《釋禪波羅蜜次第法門》加以吸收。
4. 五臟六腑的功能之描述，「六府之氣以成五官之神。主治一身義」，是來自於丹道醫學。
文中雖然也引用了《淨名經》、《提謂經》、《華嚴經》、《涅槃經》等等佛經，然而皆非上述四點中的概念與理論來源，這四點概念與理論都明顯來自於丹道的傳統。智顗是為了將這四點丹道思想融入於佛教思想，才提到這些佛經。
智顗在其早期著作《釋禪波羅密次第法門》解釋「通明禪」的時候，即提出三種世間，(1) 根本世間；(2) 義世間；(3) 事世間，智顗說「一，根本世間，一期正報五陰是也。二，義世間者，知根本之法與外一切法義理相關也 。三，事世間者，發五通時，悉見一切眾生種類及世間事也」，隨後作出長篇幅的解釋，這是智顗對於「境」和「世間」的重要解釋，融會了丹道學說於其內。底下加以解釋。
(1) 根本世間: 根本世間是指一期正報的五陰，「爾時於三昧內，心慧明利，諦觀身內三十六物，四大五陰……一期果報，四大五陰十二入、十八界具足成就。」 [17] 。修行者在透過修習禪定得初禪成就之時，豁然見到自身九萬九千毛孔，氣息遍身由毛孔出入，即能洞見自身的三十六物，如諸毛髮、齒爪、薄皮……等。這裏所指的就是，一期果報所形成的四大五陰。這與《摩訶止觀》中所說的三種世間之中的「五陰世間」其實是一致的，只是在《釋禪波羅密次第法門》將五陰的生命存在，也就是將人類的色受想行識的生命個體的物質與心理存在，將之分析的更為微細清楚，闡明依於相依性原理而共同組成的一期正報的五陰知生命個體，這是依照禪定而內觀到生命的五陰狀態，一般人從外觀上難以理解生命個體五陰的相依性，但是在禪觀之中卻可以明白此事。修行者的心無分別即能達到五陰如如，所以心無染著，能夠護念依於五陰的生命存在的根本世間。而一般凡夫眾生堅固於欲著，由癡愛而生煩惱，不知五陰的根本世間是和合相依，往往為了個人的一己私慾，而造作貪嗔痴。
(2) 義世間：又分為外義世間與內義世間。
「外義世間」又可分為三意，也就是「一，正明根本世間因緣。二，明根本與外世界相關。三，明王道治正」(T46.531cb~532a)。首先，「根本世間因緣」是將依照五神、五臟、五岳、五星、五德、五刑、五官、五龍、五種神獸、五音、五經、五明，簡言之，依照中國的五行系統，將前述的人類的色受想行識的生命個體的物質與心理存在，加以展開。這裡所說的「根本世間因緣」的所謂的「因緣」，就是指將根本世間一期正報的五陰，依照五行的體系，加以展開。《釋禪般若蜜次第法門》說:「行者三昧智慧，願智之力，諦觀身時，即知此身具彷天地一切法俗之事。……鼻、口出氣息法，山澤谿谷中之風氣；眼目法，日月；眼開閉法，晝夜髮法星辰；眉為北斗；脈為江河；骨為玉石；皮肉為地土。」 (T46.532b~c)。
其次，「根本與外世界相關」。智者大師認為，前述的根本世間 (也就是四大五陰)，貫通、類比於外世間，「此身雖小，義與天地相關。如是說身雖小，義與天地相關」，這應該是受到傳統中國的天地人合一的思想之影響，五陰世間貫通於國土世間。《釋禪般若蜜次第法門》 說: 「釋內世間與外國土義相關相。行者三昧智慧願智之力諦觀身時。即知此身具彷天地一切法俗之事。……五臟在內在天法五星。在地法五岳在陰陽法五行在世間法五諦內為五神。修為五德。……亦為五姓。謂宮商角徵羽。一切萬姓並在其內。……當知此身雖小義與天地相關。如是說身非但直是五陰世間。亦是國土世間」 [18] ，此處丹道思想的痕跡十分明顯。又，所謂的「王道治正」的王道是指在禪定之中，「心為大王」，而肺肝脾腎為司馬等官，太一君 (心) 「主身內萬二千大神，太一有八使者八卦是也」 [19] ，這是禪定之中身心合一，貫通宇宙的境界。此處所講的「太一、八卦」是來自於丹道思想。天台在此強調: 天地人合一，而這種合一也是整體論思想的一種密契論的表達，強調相依性和整體論的課題。
再者，所謂的內義世間，是相對於外義世間而說。外義世間是「佛未出世時，諸神仙世智等亦達此法，名義相對，故說前為外世間義也」(T46.533a)，外義世間之天人合一的境界是神仙世智也能通達。現在，「內義世間」是更進一層而說，是指佛出世所說的佛法之中的人的身心五陰與佛身的合一的境界，佛行種種方便，以言辭譬喻，廣說一切教門名義之相，觀照眾生身相，化導眾生身相與佛身合一。所以，《釋禪般若蜜次第法門》將此內世間之義分別與佛法相對應，例如五戒之義對應到身內的五臟；五臟對五大，三界（欲界、色界、無色界）與五臟相關等等；「如來為化三界四生故，說四諦、十二因緣、六波羅蜜。當知此三法藥神丹悉是對治眾生五臟五根陰故說。」(T46.533b) 例如，智顗也解釋了「一心四諦」如何對應於五臟。「此三種法藏【四諦、十二因緣、六波羅蜜】廣攝如來一切的教門……華嚴經言: 明了此身者，即是達一切」(T46.533b)。內義世間所要闡述的意涵，即是表達只要諦觀眾生身相（內世間），就能夠覺了佛身，覺了四諦、十二因緣、六波羅蜜及其廣攝如來的一切教門。也就是說，只要內觀一切身相之中的五陰、十二入、十八界，即觀世間、出世間之法。了知眾生身相之內義世間，皆與佛法相融通。
義世間是相當於《摩訶止觀》所說的三種世間之中的眾生世間。
綜合以上，智者大師對世間即「境」的思惟，在意義上認為整個山河大地，與身內、外世間即眾和合的五陰，是彼此具有相依性的，是可以融貫相通的。《釋禪般若蜜次第法門》此處所說的 (1) 根本世間、(2) 義世間、(3) 事世間，分別對應於《摩訶止觀》所說的三種世間，兩書所說的三種世間都是互相貫穿的。智顗亦舉《華嚴經》言「明了此身者，即是達一切，是則說內義世間，義相關之相。意在幽微。非悟勿述。」 (T46.533b) 。又，《釋禪般若蜜次第法門》所解釋的通明禪，在《摩訶止觀》對「禪定境」的解說，仍然加以發展，可見《釋禪般若蜜次第法門》此處所說的 (1) 根本世間、(2) 義世間、(3) 事世間對於丹道思想的種種融攝，也還是適用於《摩訶止觀》。
四 天台止觀的「治病」之中的丹禪合修
天台智顗的《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》) ＜治病第九＞、《摩訶止觀》 卷第八上的「觀病患境」(大正藏第四十六冊，頁106-109)、《釋禪波羅蜜次第法門》卷第四之中的「明治病方法」(大正藏第四十六冊，頁505-506)，都記載了許多佛教禪修和丹道共通的治病法。又，在傳來中國的早期禪經中，例如鳩摩羅什譯的《禪秘要法經》 等等，都包含了許多可以用來治病的禪觀法門，尤其是劉宋沮渠京聲譯的《治禪病秘要法》 更是包含了內容豐富的許多治病的方法。但是若加以對比研究，則天台止觀的許多治病方法，並不是來自這些早期禪經，而是來自中國的醫學與丹道修煉的傳統。
智顗天台止觀所包含的醫學的研究，日本學者鎌田茂雄等人已有許多傑出研究，中文世界的譯註也有黃柏源 《智顗醫學思想之研究: 以《摩訶止觀》 「觀病患境」為中心》 一書的詳細研究 [20] ，但是黃柏源集中於《摩訶止觀》 「觀病患境」的討論。另有下列論文: 1. 郭哲彰譯，安藤俊雄著，＜天台止觀之治病法 － 智顗之醫學思想序說＞。2.釋一靜，＜天台智者大師「止觀治病法」之研究＞。3. 釋慧演，＜禪坐止觀治病和吐納氣功治病之比較＞。 [21]
《摩訶止觀》 卷第八上的「觀病患境」 [22] 所討論的「六治」，也就是止、氣、息、假想、觀心、方術，「六治」當中的「止」就是止心丹田等處以治病的方法。「六治」所說的「氣」就是六氣治病。「六治」所說的「息」就是「運十二息」治病。「六治」所說的「假想」和「觀心」，就是運用禪觀來治病。「六治」所說的「方術」，是指治咽法、治齒法、治三十六獸嬈人、治惡神入身等咒術。在這些天台止觀的治病方法之中，運用到「氣」、「息」的方法，主要有: 1. 止心丹田等處以治病的方法，2.六氣治病的方法，3. 用十二種息治病。又，《釋禪波羅蜜次第法門》卷第四之中對於「明治病方法」的解說和分類 [23] ，也通於《摩訶止觀》 卷第八上的「觀病患境」所說。所以，以下僅就1. 止心丹田等處以治病的方法，2.六氣治病的方法，3. 用十二種息治病，展開其要點。
1. 止心丹田等處以治病的方法
智顗《小止觀》的＜治病第九＞解釋了止心丹田等處以治病的方法，智顗說:
二明治病方法者。既深知病源起發。當作方法治之。治病之法乃有多途。舉要言之。不出止觀二種方便。云何用止治病相。有師言。但安心止。在病處即能治病。所以者何。心是一期果報之主。譬如王有所至處群賊迸散。次有師言。臍下一寸名憂陀那。此云丹田。若能止心守此不散。經久即多有所治。有師言。常止心足下。莫問行住寢臥即能治病。所以者何。人以四大不調故。多諸疾患此由心識上緣故。令四大不調。若安心在下。四大自然調適眾病除矣。有師言。但知諸法空無所有不取病相。寂然止住多有所治。所以者何。由心憶想。鼓作四大故有病生。息心和悅眾病即差。故淨名經云。何為病本所謂攀緣。云何斷攀緣謂心無所得。如是種種說用止治病之相非一。故知善修止法能治眾病。
「憂陀那」是梵文 udānā的中譯，可見此法 (「心守此【憂陀那】不散。經久即多有所治」) 來自於印度佛教禪法。荻原雲來編《梵和大辭典》說: udānā 是「上風」，為「體內五風之一」 [24] ，佛教所說的體內的風就是一種息、氣、prana。天台止觀此一方法，也是丹道常用的治病方法，丹道修煉在神闕迴旋調息，或是進而在病處迴旋調息，類似於智顗所說的「但安心止。在病處即能治病」。又，「止心足下」而治病，也見於中國早期禪經。丹道也有將病氣導至足下而排出的修行法門，或是所謂的踵吸蒂呼，這些都是相似於這裡所說的「止心足下」而治病。
2. 六氣治病的方法
在《小止觀》的＜治病第九＞，智顗說:
次明觀治病者。有師言。但觀心想。用六種氣。治病者即是觀能治病。何等六種氣。一吹。二呼。三嘻。四呵。五噓。六呬。此六種息皆於唇口之中，想心方便，轉側而作綿微。而用頌曰: 心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖皆知。肝藏熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。 [25]
也就是，治心之病患用呵字，腎用吹字，脾用呼字，肺用呬字，肝用噓字，三焦用嘻字。也就是用「吹、呼、嘻、呵、噓、呬」分別治療腎、脾、三焦、心、肝、肺的疾病。所謂的「六種息皆於唇口之中，想心方便，轉側而作綿微」，其意思是說: 修煉者配合不同的「唇口」之嘴形，想顏色或是氣之流行方式等等的「心方便」，配合若干身體動作 (導引術) 的「轉側」，而「作綿微」的氣息吐納。
六氣治病是一種呼吸法的治病。呼吸法治病在佛教、印度瑜珈中皆有之。但是以吹呼嘻呵噓呬的六氣來治病，則明顯是中國系統的吐納術。筆者以為: 吹呼嘻呵噓呬是搭配中國的五音和丹道的五臟氣來修持，也就是除了「嘻」不計之外，吹呼噓呵呬，是搭配宮商角徵羽，也是配合身體的能量中心，在佛教密宗則是cakra (脈輪)，丹道則謂之臟腑的五行氣的控制點。修煉者由下而上震動身體的五大能量中心cakra (脈輪)、臟腑五行氣的控制點，而發出由低到高的宮商角徵羽之音階，激發五臟的清氣而去除其濁氣。「嘻」為何在此不計入，因為這裡所謂的「嘻」配合的是「三焦」，意味著全身的淋巴系統，所以不再是五臟的五行氣，已經是所謂五行氣轉化為先天氣的初步的五氣朝元的境界了，「嘻」字的練習所震動而自然導向的是頭部的高階能量，也就是佛教密宗所說的額輪，修煉者能於此時捕捉到丹光性光。
六氣治病的最早紀錄是來自於丹道，具體言之，來自於陶弘景《養性延命錄》。 [26] 陶弘景《養性延命錄》＜服氣療病篇第四＞也記載了來自仙經的六字六氣治病，其搭配方式雖然和《小止觀》的＜治病第九＞的六氣治病有所不同，但是它與《小止觀》的＜治病第九＞的六氣治病之關係，還是很清楚。。
3. 用十二種息治病
接下來，智顗的《小止觀》說:
有師言。若能善用觀想運。作十二種息能治眾患。一上息。二下息。三滿息。四焦息。五增長息。六滅壞息。七煖息。八冷息。九衝息。十持息。十一和息。十二補息。此十二息皆從觀想心生。今略明十二息對治之相。上息治沈重。下息治虛懸。滿息治枯瘠。焦息治腫滿。增長息治羸損。滅壞息治增盛。煖息治冷。冷息治熱。衝息治壅塞不通。持息治戰動。和息通治四大不和。補息資補四大衰。善用此息可以遍治眾患。推之可知。 [27]
用十二種息治病，在印度傳來的禪經有類似的說法，但從其內容看來，必有一大部分是受到傳統的中國丹道吐納法門的影響。「善用此息可以遍治眾患」，吐納煉氣以治病的法門，在丹道的傳統中是很普遍的，乃至於智顗在此也說: 「又不得於此更學氣術修糧，恐生異見」 [28] 。
4. 其他: 天台止觀所包含的佛教醫療診斷學、佛教病理學和療癒性處觸摸
前面闡明的是智顗的天台止觀所包含了治病法門，至於治病之前所做的診療，或是對於疾病病因的解釋，智顗的天台止觀也包含了許多佛教醫療診斷學與佛教病理學的解釋，這些所運用的學理，大部分都來自於丹道道醫的傳統。例如: 《摩訶止觀》 卷第八上的「觀病患境」 [29] ，用了相當長的篇幅，討論「病相」、「病起因緣」。中醫的診斷學基本上可分為望、聞、問、切。在《摩訶止觀》這裡討論「病相」一項，首先討論了各種脈相，這就是漢醫的診斷學的「切」 (切脈)，例如「脈洪直肝臟病」等等，討論甚詳。《摩訶止觀》這裡又討論了由病者外觀和自身身體的感覺和來診斷，這就是漢醫的診斷學的「望、聞、問」，例如「若身體苦重，堅實疼痛，枯痺痿瘠，是地大病相」等等，討論甚詳。
復次，在「病起因緣」一項 [30] ，討論了「一.四大不順故病， 二.飲食不節故病，三. 坐禪不調故病，四.鬼神得便，五.魔所為，六.業起故病」，論列甚詳，這是佛教病理學的解釋，運用了相當多漢醫 (道醫為主) 的理論。
又，智顗的天台止觀也包含了許多「療癒性處觸摸」的療法，是屬於能量治療 (Pranic healing、Energy Healin) 的範疇。《摩訶止觀》 卷第八上的「觀病患境」 [31] 所說的: (1) 「捏大指治肝等」，這是按摩手掌腳掌治病，也就是今天常見的腳底按摩、手掌按摩。(2) 以「手痛捻丹田」，治赤痢白痢，這也是一種按摩治病法。「痛捻」是一種重手法的按摩治病法，這是因為「赤痢白痢」已經是急症了，所以必須用到「痛捻」這樣的重手法。一般較為和緩的治療手法，較為常見的是以手掌揉撫，以順時鐘或是逆時鐘的方向，以肚臍為中心，由小圈而大圈，或是由大圈而小圈的旋轉。(3) 「隨身上有痛，手杖痛打病處至四五十」，這是一種重手法的按摩治病法，也是今天仍然見的到之民間療法。
五 丹道的終極歸趣之融入天台止觀
智顗認為丹道的終極歸趣，是相合於佛教。上述《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八的引文文中說「四諦十二因緣六波羅蜜。當知此三法藥神丹悉是對治眾生五臟五根陰故說」 [32] ，所以，四諦、十二因緣、六波羅蜜，是三法藥、神丹，這裡所說的「法藥」是佛法之藥，「神丹」則是丹道的用語。智顗認為四諦、十二因緣、六波羅蜜，是三法藥，就是丹道所追求的終極之神丹。
智顗使用丹道的語詞和理論，將丹道的終極境界收攝於天台圓教的境界之中，最可注意的是《法華玄義》卷第八下所說的「今經【《法華經》】但取金丹實相，以為經體也」，也就是下列文本:
三譬如黃石中金。愚夫無識視之謂石。擲在糞穢都不顧錄。估客得之融出其金。保重而已。金匠得之。造作種種釵釧鐶鐺。仙客得之練為金丹。飛天入地捫摸日月。變通自在。野人喻一切凡夫。雖具實相不知修習。估客喻二乘。但斷煩惱礦保即空金。更無所為。金匠喻別教菩薩。善巧方便知空非空。出假化物莊嚴佛土。成就眾生。仙客喻圓教菩薩。即事而真。初發心時便成正覺。得一身無量身。普應一切。今經但取金丹實相。以為經體也。就同而為喻。從初至後同是於金。凡夫圓教俱是實相也。就異為喻者。初石異金。次金異器。器異丹。丹色淨徹類若清油。柔軟妙好豈同環釧。狀乖色別故不一種。此就與奪破會簡其得失。引此三喻者。前喻根性。根性有淺深。淺得其空深得其假。又得其中。次喻三情。初情但出苦。不志求佛道。見真即息。次情歷別不能圓修。後者廣大遍法界求。第三喻三方便。二乘方便少守金而住。別教方便弱。止能嚴飾營生。圓教方便深。故能吞雲納漢。今明此經實相之體。如大象得底。堅不可壞以譬體妙。圓珠普雨譬其用妙。巧智成仙譬其宗妙。如此三譬即是三德。不縱不橫名為大乘。於大乘中別指真性。以為經體。
此中的「金丹實相」一語，「金丹」和「實相」並稱，又以「金丹」比喻圓教實相，以丹道的煉金術來比喻天台的藏通別圓的化法四教的判教。從石中金到煉成金丹的過程，就是天台止觀的修習過程。首先，如「黃石中金」，「愚夫無識視之謂石。擲在糞穢都不顧錄」，是比喻凡夫。其次，「估客得之融出其金。保重而已」是比喻二乘。又，「金匠得之。造作種種釵釧鐶鐺」是比喻別教菩薩。最後，「仙客得之練為金丹。飛天入地捫摸日月」是指圓教菩薩。在四個階段之中，都具有「黃金」，但是所體會的不同，發生的作用也不同，若能體會「巧智成仙譬其宗妙」，體會煉金術的奧妙而修成金丹，「但取金丹實相」，則可以體會「三德不縱不橫」的《法華經》經體。
以上兩則不僅是借用了丹道的語詞，來解說佛法，取為譬喻，來解說天台圓教的道理。在今天的跨文化溝通的觀點看來，也具有將丹道的終極境界收攝於天台圓教的境界的意義。
智顗的止觀文本創作於隋代，受到時代背景的影響，也不免於以希克 (J. Hick) 所批評的全包論 (Inclusivism) 的方式 [33] ，帶有佛教的本位色彩，來消化道教和儒家，以佛教為核心價值，將道教和儒家吸納成為周邊價值而環繞於佛教之核心價值。例如《摩訶止觀》卷第六說的「應病授藥……孔丘姬旦制君臣定父子，故敬上愛下，世間大治……元古渾沌未宜出世，邊表根性不感佛興。我遣三聖化彼真丹。禮義前開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾。故前用世法而授與之云云。又授出世藥者」。 [34]
但是，吾人必須注意的是: 智顗這裡所說的也不全然是一種全包論，不完全是以佛教的本位色彩，來消化道教和儒家，而是一種這裡所說的「應病授藥」。「應病授藥」是一種治療學 (theraphy) 和解脫學 (soteriology) 的概念，此間饒富深意的是: 1. 藥是沒有等級高低的，只有能否對症下藥的問題。2. 被治療的人 (病人) 和所希望得到健康也沒有身分的高低，都是平等的。3. 施治者 (醫生) 也沒有身分高下的階級劃分，只要是能夠治好病的醫生就是好的醫生。這裡其實蘊含了「開權顯實」和「權實圓融」的天台判教的思想，具有詮釋學的開放詮釋的與真理概念的深刻意義。「應病授藥」的說法，很富於希克所主張的宗教多元論哲學和跨文化溝通的涵義。
第二節 《太乙金華宗旨》回光修持法與丹禪合修
一 關於 《太乙金華宗旨》 (The Secret of the Golden Flower)
現在所看的《太乙金華宗旨》是一本清初康熙年間出現的近代丹道文本， 它問世之後，經歷了不同版本而歸屬於不同道派的歷程，最後在清初龍門派復振運動的代表人物閔一得的努力之中，《太乙金華宗旨》 成為全真道龍門派重要的修丹文本，闡述回光守中修持法與三教會通。進入現當代之後，於1926年，由著名的漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm，1873-1930） [35] 將《太乙金華宗旨》譯為德文 Das Geheimnis der goldenen Blüte (《黃金之花華的秘密》)。並於1928年，瑞士的心理學家榮格 （C.G. Jung，1875-1961）在衛禮賢的邀請和兩人的共同研究之後，榮格為此書寫了德文長篇論釋 ＜《黃金之華的秘密》論釋＞(Kommentar zu Das Geheimnis der goldenen Blüte)，運用容格的分析心理學加以詮釋，從而《太乙金華宗旨》印證了容格心理學的animus、animas、individuation (個體化)、self (自性)，而成為調和西方文化之中的 Eros 和 Logos 的分離的來自東亞的靈丹妙藥，使《太乙金華宗旨》變成了東西方跨文化溝通的重要文本，也對此後世界上的身體哲學、密契論的復興、靈性復興運動、自然環保思想、女性主義神學的興盛，起了相當大的影響。
《太乙金華宗旨》翻譯史: 經過榮格寫了此一長篇論釋作為德文版的《太乙金華宗旨》的導論之後，《太乙金華宗旨》 的德文本Das Geheimnis der goldenen Blüte. Ein chinesisches Lebensbuch 於1929年，在慕尼黑Dornverlag Grete Ullmann 出版社出版，引起轟動。衛禮賢、榮格是從跨文化溝通、東西方宗教會通和分析心理學的觀點，來重塑《太乙金華宗旨》的教義形象於現代文化之中。使得這一文本不只是啟發了西方的丹道研究熱潮，也負載了許多東西方的跨文化宗教溝通的意義。《黃金之花華的秘密》的英譯本是著名的The Secret of the Golden Flower一書， 是由貝恩斯 (Cary F. Baynes) 從德文所轉譯，於1931年出版 [36] ，引起各國學界的注意，陸續出版了各國譯本。1936年，Laterza 出版社的義大利文譯本，於羅馬出版。1961年，貝恩斯又與衛禮賢之子衛德明再次修訂了英文版。1962年，也在美國出版英譯本。1967年出版西班牙語的阿根廷版，Paido 出版社，Buenos Aires。1968年，出版了荷蘭語的譯本，於Amsterdam的 Veen出版社加以出版。1969年，出版法文譯本，於巴黎的 Librairie de Médicis 出版社。 [37] 1979年，日本學者湯淺泰雄，據英文版並參考中文文本譯成日文，公開刊行。在德國方面，《太乙金華宗旨》衛禮賢的德譯印行之後很快引起注意，成為這方面的經典文本，在2000年已出版了第九版。
現在所看的《太乙金華宗旨》是一本清初康熙年間出現的近代丹道文本，所謂的《太乙金華宗旨》出現的道派本來是屬於淨明派的支派 (太乙派、天仙派)。但是，在後來的出版之中，卻另立一派而成為金華派。甚至於在閔一得本之中，《太乙金華宗旨》被收納進去全真龍門派。這裡面包含了許多值得探討的問題。鄭燦山 [38] 、森由利亞 [39] 和Monica Esposito [40] 已經對於《太乙金華宗旨》的版本問題作過文獻學的歷史批判的考察研究。此中，必須注意的是，《太乙金華宗旨》雖然歷經太乙派、天仙派、金華派、龍門派的不同版本，但是它以回光修持法與三教會通為丹道教旨則為不變。 [41]
《太乙金華宗旨》闡明回光修持法，並會通於佛教止觀禪修的會通。這是涉及於《太乙金華宗旨》 關於三教會通的新闡明之重要課題，是《太乙金華宗旨》 的教義形象的變遷之考察的重要課題。這標示了《太乙金華宗旨》 的新丹道的主旨，也是閔一得本《太乙金華宗旨》 所強調者，這也和閔一得認為《太乙金華宗旨》是出自龍門宗法脈有關，因為龍門宗很重視回光守中的修持法，並且由此闡明丹禪合修。下文對此加以說明。
二 見於《太乙金華宗旨》之中的丹禪合修
《太乙金華宗旨》多次討論到了天台佛教止觀和一般佛教禪修，閔一得本的《太乙金華宗旨》尤其是如此。例如: 《道藏輯要》本和閔一得本《太乙金華宗旨》第八章＜逍遙訣＞討論了天台佛教的空假中三觀，以說明丹道回光法之「一節中具三節」，說: 「子輩不明一節中具三節，我以佛家空假中三觀為喻」 [42] ，此段文甚長，共用168字來解釋空假中三觀，《道藏輯要》本和閔一得本皆完全相同。空假中三觀是佛教天台宗所特有的理論，《太乙金華宗旨》在此認為丹道回光法和天台佛教空假中三觀是一致的，可以互為印證。關於此一論題，日本方面也有本山博的 《坐禪. 瞑想. 道教の神秘―天台小止観 さめつと太乙金華宗旨》一書 [43] ，融會天台止観與道教的重要修行法，同時修行天台止観與道教周天法，相互涉入，以確定禪悟的最短道路。並說明行者修行期間遭遇的魔事的緊急事態 (天台小止観的「覺知魔事」)，例如身心不安定、混亂狀態等痛苦之場合，予以優良指導和對治方法。
關於丹道回光法和天台佛教空假中三觀的一致之處的進一步說明，閔一得本《太乙金華宗旨》第一章＜天心＞以天台佛教的「梵天伊字」說明丹道如何實修回光守中，以之解釋丹道的「日月合璧」、「天心」與「玄牝之門」，這只見於閔一得本而其他各本未見，閔一得本《太乙金華宗旨》說:「諸子存誠妙用，尚有訣中捷訣。乃于萬緣放下之時，惟用梵天伊字……以字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光，自得會眉心，乃為三光會歸出入之總戶。丹書所謂日月合璧之處。人能用三目如梵天伊字然，微以意運如磨鏡，三光立聚眉心，光耀如日現前，即以意引臨心後關前 (關即雙關也)」，這是對於「回光守中」入手功法的相當清楚的說明，並且將之會通於。天台佛教運用「梵天伊字」的「伊字三點」，來解釋空假中的三法的一三三一和不縱不橫，《太乙金華宗旨》 則藉此來解釋日月合璧、迴旋三光的回光守中的丹道修持法天台佛教的「梵天伊字」的三點不縱不橫的佛性論。關於天台佛教的「梵天伊字」與丹道的回光守中，二者在《太乙金華宗旨》之中的會通，可示之如下:
眉心 (日月合璧之處)
右目 月 左目 日
對於此一會通，初看起來只是一種比附。因為天台佛教的在文本本身看來，「伊字三點」是一種佛性論，講的並不是修行法門，更不是講竅穴和氣脈明點。而《太乙金華宗旨》 此處所說的卻是依於竅穴和氣脈明點而有的禪修法。但是佛性論是理，而止觀禪修是開顯此理的功夫，所以二者之間也有其關係。至於用竅穴和氣脈明點之中的回光，來解說「伊字三點」，參考佛教密宗的相類似的修行，深思其理，也覺其中必有緣故。佛教密宗的寧瑪巴紅教的大圓滿，建立在遠通水光脈之上，遠通水光脈從目竅接通於心輪，如水晶管，是靈性脈，非父母紅白所生，修持遠通水光脈可見三身境界，展現圓空光、法性光、智慧光、遠通水光等四種光明。 [44] 遠通水光脈的「水光」和丹道「回光守中」的光，有其相似之處。大圓滿的且伽妥噶，回光來修習金剛鍊以轉化氣脈明點，和「回光守中」有其相似之處。
對比於趙避塵所傳下來的龍門派《性命法訣明指》，也和閔一得本《太乙金華宗旨》的「梵天伊字」是相合的。前文已經說明閔一得本《太乙金華宗旨》對於丹道法訣解說的較《太乙金華宗旨》其他各本為更加明白，若參照《性命法訣明指》，也可以了解閔一得本是較為符合符合於龍門宗傳承的內傳修法。《性命法訣明指》 的下手法口訣:「天下地上安祖竅，日西月東聚先天。玄關之後谷神前，正中有個空不空」 [45] ，「雙林樹下 (兩眉之下) 覓本宗 (源也)。垂簾 ( 閉目時微留一縫) 明 (靜也) 心守祖竅」 [46] ，這裡所說的，安神祖竅，日月聚先天氣，和閔一得本《太乙金華宗旨》的「梵天伊字」是相合的。《性命法訣明指》又開展為下手、轉手、了手、撒手四部十六步功法。趙避塵、一子，號千峰老人，是黃龍丹院二十字派第十一代傳人，是清末民初之人，已入於西風東漸的時代，書中運用了一些現代醫學知識與科學來解釋傳統丹道。
又，閔一得本《太乙金華宗旨》所運用的「梵天伊字」一典故是出自《大般涅槃經》所說梵天頭上三目如伊字之不縱不橫，也就是大涅槃的三德密秘藏，天台宗智顗引用來說明天台佛教所說的空假中三法圓融不縱不橫，可圖示如下:
正因佛性 (中諦)
緣因佛性 (假諦) 了因佛性 (空諦)
天台修持圓頓止觀，橫向的主觀客觀作用是以空照假，緣起性空。縱向則是眾生和諸佛所同具的縱貫的體性，是中道佛性。此中，一方面，緣起性空是中道佛性所圓具，中道佛性的說法，並不違反於緣起性空的原理。二方面，中道佛性的三德具現在一念心的圓融動轉之中，也就是說，一念心觀不思議境。我在《佛教詮釋學》是用下列三個環節來加以解釋，不縱不橫，即三即一，性修不二。 [47]
現在，《太乙金華宗旨》用日、月、星三光來說明天台佛教和《大般涅槃經》所說的三德密秘藏，這其實是會通於丹道身體觀，也所謂的「以字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光，自得會眉心」，日是左脈，開竅於左眼，月是右脈，開竅於右眼，而兩脈交會，於其中間修出所謂的星 (眉心神光)，則是中脈，則是開竅於天目。故《太乙金華宗旨》 以兩眼、眉心為回光調息之起修處，修持出日、月、星渾然一氣之性光，也是相通於天台圓頓止觀的理論和《大般涅槃經》之伊字三點，《太乙金華宗旨》「以意運如磨鏡，三光立聚眉心」，一直修到「光耀如日現前」，然後再「以意引臨心後關前」，也就是從額輪轉移到膻中、絳宮，來返還修煉末後的面壁養胎之功夫。其實，這也符合佛教密宗的身體觀，因為密宗的身體觀也主張左脈是日脈，右脈是月脈，消除兩脈的業劫氣而歸於中脈，在中脈上下修煉四空四喜，最後於心輪修持勝義光明，成就幻身，再轉化濁幻身為淨幻身，成就最後的佛果。 [48] 這些佛教密宗的說法，也通於丹道的返還修煉的過程。丹道的三光合一的回光調息法門可以示之如下，以便和前述的天台止觀之三法圓融作一會通:
中 (星)
眉心
左 (日) 右 (月)
(陽、左脈) (陰、右脈)
三 《太乙金華宗旨》融攝《楞嚴經》的觀鼻端白
又， 《太乙金華宗旨》第三章＜回光守中＞重新檢討了《楞嚴經》的觀鼻端白的法門，同時也是對於回光守中的精采簡述: 「聖聖相傳，不離返照。孔云知止，釋號觀心，老云內觀，皆此法也」，這是《道藏輯要》本和閔一得本的《太乙金華宗旨》都有的。但是閔一得本在此後，則多出下文，是對於回光守中法門初階的解說，也就是只要繫心於兩眉之中，光自然滲入，不必一定要守頭部的中間。閔本《太乙金華宗旨》說:「但反照二字，人人能言，不能得手。未識二字之義爾。返者自知覺之心，返乎形神未兆之初……佛道二祖，教人看鼻尖者，非謂著念於鼻端也，亦非謂眼觀鼻端，而念又注中黃也。……鼻端二字最妙，只是借鼻以為眼之準耳……只是垂簾恰好去處，彼光自然透入，不勞你注射與不注射也。看鼻端，只在最初入靜處，舉眼一視，定個準則，便放下……道言中黃，佛言緣中，一也。不必言頭中。……此數語，已括盡要旨」。
在前述「只是垂簾恰好去處，彼光自然透入，不勞你注射與不注射也」之後，又有閔本自己所加的按語，是閔本對於「回光守中」的初階以後的「又注黃中」的功法的說明，閔本《太乙金華宗旨》說: 「天心章言，以意引臨心後關前，是示功夫已到之人。……然意初不在鼻而在天目，所以聚光於此。光既得聚，則又須引光下注中黃。……故須假鼻尖以為準，始得光聚天目，天目為三光之都會，而山根為人身之性戶。上達泥丸，中達黃中，下達臍後者，故須凝聚光於此處…..總以光聚黃中為得也」。 [49] 也就是對於初修的人是「假鼻尖以為準，始得光聚天目」，性光自然透入泥丸，後段功法才是「須引光下注中黃」，達泥丸，中達黃中，下達臍後者，三田歸一，忘言守中。
回光守中方法之初修就是在眉心「返照」，渾化性光，《太乙金華宗旨》在此主張「返照」是儒釋道三家共通的方法， 認為 《楞嚴經》的觀鼻端白的法門 [50] ，也就是丹道的回光調息，所謂的觀鼻端白不是「著念於鼻端」，而是兩眼垂簾之時，藉著輕輕將意念放於鼻端而微微感受其能量之後，聚光於天目，再於眉心修持上述日月星三光渾一之回光調息法，光聚於此之後，自然通達中脈，也就是這裡所謂的「上達泥丸，中達黃中，下達臍後」的回光守中的後段功法，在上中下三田守中，所以回光調息法，又叫做回光守中法。不僅產生《楞嚴經》 的觀鼻端白法之後段所說的種種內景，也進而體證實相。由這裡的文本對比研究可以見出，閔一得本的《太乙金華宗旨》 比較起《道藏輯要》本，在實修功法的說明上，是較為詳細清楚，首先，閔一得本解釋了初階者只要的凝神眉心，自然光透頭中，《楞嚴經》 的觀鼻端白並不是要人著念於鼻端，而是垂簾取以為準，光自然透入。其次，閔一得本解釋了後段功法，光聚祖竅之後，要「又注黃中」，「上達泥丸，中達黃中，下達臍後」，三田貫一。
四 《太乙金華宗旨》融攝佛教止觀與禪門觀心的其他討論
除了上述的重要討論，《太乙金華宗旨》另有多處討論佛教止觀與禪門觀心，例如第三章＜回光守中＞說: 「止觀二字，原離不得，即定慧也。以後凡念起時，不要仍歸兀坐，當究此念在何處，從何起，從何滅，反復推究，了不可得，即見此念起處也。不要又討過起處，覓心了不可得。吾與汝安心竟，此是正觀，反此者，名為邪觀。如是不可得已，即仍舊綿綿去止，而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修法也。此為回光，回者止也，光者觀也。止而不觀，名為有回無光。觀而不止，名為有光無回。誌之。」 [51] 這一段也是《道藏輯要》本和閔一得本《太乙金華宗旨》二本所通用的，二本皆有此145字是完全相同的，可見得引用佛教止觀與禪門禪修來說明《太乙金華宗旨》 的回光修持法，也是《太乙金華宗旨》各本所共通的。這裡討論的是禪門的觀心法門、佛教顯教的「止觀等持」。此中關於「覓心了不可得。吾與汝安心竟，此是正觀」的種種討論，是出自於達摩初祖為二祖慧可「為汝安心竟」的公案。未見性之人，當「凡念起時」，當「究此念在何處，從何起，從何滅，反復推究，了不可得」，至「了不可得」而「見心體」之時，則妄心自息，以後則於凡念起處，於當下反究其起處與滅處是了不可得，這裡討論的就是一種禪門的安心法門，後來發展為參話頭的方法，也就是在一念的起處 (話頭) 去參究本來面目，參到「了不可得」，悟境現前，就是定慧不二之處。
又，《太乙金華宗旨》在此段文也解釋了佛教顯教的「止觀等持」，它批判一般止觀法門都流於「止而不觀，名為有回無光。觀而不止，名為有光無回」，主張修持向內回光之止 (天台三止所說的繫緣止、制心止) ，進而體證慧觀，由慧觀而安樂於天台所說的「體真止」 [52] 。此時往往性體朗現，更於此空慧之體而安住，便是禪門之定慧不二、天台三觀之止觀等持。凡念之起如波浪之生起於大海，自生自滅而無礙於海水之清淨性，比喻凡念波浪之生起不礙性海澄明。前述回光之法，「人能用三目如梵天伊字然，微以意運如磨鏡」，回旋而調和左右兩目，便是調和日月，調和頭部左右兩半部的感性與理性之功能，回而有止的作用，啟發性光於眉心於中脈，便是慧觀的作用。天台智顗的《六妙法門》之「旋轉六妙門」 [53] 說「息即是空，空即是息，離空無息，離息無空」也是通於這裡所說的丹道的回光調息法門，息就是一種能量，啟發丹光、性光之後，空息不二，也就是《心經》所說的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。天台智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》 卷八所解說的「通明禪」，息色心一如，吸收大量的丹道的理論，如五神、五音、五種神獸、太一、八卦等等， [54] 也可以說是丹禪合修的重要一例。筆者討論於下一節。
又，除了前文所述《太乙金華宗旨》討論了「了不可得。蓋已為汝安心竟」的達摩禪門公案之外，尚有多處借禪宗見性與本來面目之說，來說明丹道的性功。又，《太乙金華宗旨》第六章＜回光驗證＞舉 《觀無量壽佛經》 為證來說明全真內丹的「回光驗證」，主張 《觀無量壽佛經》 的十六觀是通於丹道實修所顯現的種種內景。以此可見《太乙金華宗旨》不僅解釋了回光調息之法與天台止觀的相通，也融會了禪宗與淨土宗的修持法門，顯示了《太乙金華宗旨》 調和會通佛道兩家的特色。
第三節 總論《太乙金華宗旨》與天台止觀的丹禪合修之回顧與展望
一 回顧
《太乙金華宗旨》回光調息法與天台佛教止觀和一般的佛教禪修的會通，雖然主張調和會通，但在調和會通之後仍然強調丹道法門的獨到之處，這些對於丹道的強調都是很值得進一步加以研究之課題。當然，從傳統佛教的封閉的護教觀點來看，丹道的回光調息法與天台佛教止觀二者所依的教理被認為有著根本的不同，前者還是凡夫禪，屬於四禪八定的系統，沒有最後的覺悟。
但是，因為另外一方也會採取封閉的護教的觀點而互相攻擊，上述這種護教的觀點並不是文化史之中的被一致接受的普遍觀點。在當代，這也不符合當代強調宗教對話和文化溝通的需要。事實上，在佛教史本身，天台智顗的老師慧思大師已經將內丹收攝於自己的禪修體系，慧思大師說: 「足神丹藥修此願，藉外丹力修內丹，欲安眾生先自安……誓願入山學神仙，得長命力求佛道……為求道故早成仙……為大乘故入深山，願速成就大仙人，壽命長遠具神通」 [55] 。智顗繼承了慧思大師這裡所說的「誓願入山學神仙，得長命力求佛道」的丹道和佛教的思想。智顗的《釋禪波羅蜜次第法門》、《小止觀》和《摩訶止觀》討論「治病」的時候，都已經吸收了許多丹道的治病方法和道醫醫理，甚至可以說天台智顗的止觀禪修就是以丹道的治病法門為「治病」的主要內容，這樣說也並不為過。從這個觀點看來，丹禪合修已經成為智顗的止觀禪修的重要組成部分。
又，後世依於達摩大師之名，而寫出了許多丹禪合修的文本，例如達摩易筋經等等，雖然是託名於禪宗達摩祖師的後人的創作，但是此中包含了丹禪合修的經驗和歷史事實，則不可忽略。以上這些都是值得重視的事實，本來修行的理和事就具有其境界中的普遍性。所以，修練丹道到達一定程度之後，了悟佛教禪修止觀的理境；或者是佛教禪修止觀在中國的流傳過程吸收融攝了丹道修練；這兩分面都是文化發展的自然過程，印度禪法和中國丹道修持的融合也是華梵文化融合的重要一環。雖然這當中也有其混雜折衷之處，甚至於產生許多低級的混同、假造、欺矇，需要小心加以抉擇。但是，這裡面所包含的對於基於境界的相通而有的佛教和丹道的溝通的文化創造，卻值得吾人加以正視。
後來鍾呂丹鼎派的興起是在禪宗和天台宗大行中國之後，基於丹道與止觀禪修的境界相通，而又基於丹道本身的立場有所發揮，例如《太乙金華宗旨》對於回光修持法的進一步的解釋，以及基於此而對三教會通加以進一步的闡明，這也就是順應此文化發展之勢，合乎修練本身內在的道理，而有的發展了。
二 展望
1 觀心法門與當代心理治療
佛教「觀心法門」可以解脫生死煩惱，具有心理治療學 (Psychotherapy) 的效果。此中，弗蘭克 (V.E. Frankl) 的意義治療學 (Logotherapie) 及白卓德 (H. G. Petzold) 的整合治療學與佛教治療學 (Buddhistische Therapie) 有其相通之處。弗蘭克 (V.E. Frankl) 運用了海德格的實存詮釋學，發展了實存心理治療，白卓德運用了詮釋學的不同流派的思想資源，使得佛教治療學和西方哲學得以相通，擴大了思想資源。筆者在 《佛教詮釋學》也有＜佛教意義治療學與佛教詮釋學＞一文加以探討，筆者此文在佛學上的根據，主要就是天台佛學、天台止觀。弗蘭克之後 (類似的可以運用的資源還很多，例如歐文. 亞隆的《存在心理治療》 [56] 是一本實存心理治療的代表著作，這方面的成果有助於吾人建構當代的佛教心理治療學。
在實作上，如何運用佛教的「觀心法門」來從事臨床治療，不管是在南傳佛教的傳統、藏傳佛教的傳統、漢傳佛教的傳統，都擁有不少的成果。在南傳佛教，比如尼商納 (H.S.S. Nissanka) 的Buddhist Psychotheraphy 在這方面有«佛教心靈治療學» (1993，Delhi)，在漢傳佛教，主要是運用了在西方流行的禪 (曹洞禪與臨濟禪)， 例如杜克罕 (K.G.Dürckheim，1896-1988) 在這方面著有 «論超越經驗»(von der Erfahrung der Transzendenz)等書。尼商納、杜克罕他們都建立有實作的治療中心。這方面的治療中心在西方如雨後春筍，他們的治療方法漢理論都融會了許多佛教止觀禪修法門。
2 從能量療法看丹禪合修
天台次第止觀除了「心為禪門」之外，就是「息為禪門」和「色為禪門」。天台次第止觀的「息為禪門」和「色為禪門」都和當代所說的能量治療 (Pranic healing、Energy Healin) 有關，蘊含了不少這方面的資源。當代能量治療包含了療癒性處觸摸、靈氣療法、經穴按壓、氣功療法、吐納療法等等，前述的天台止觀的治病法門，如止心丹田等處治病、六氣治病、十二息治病、佛教醫療診斷學、療癒性處觸摸等等，包含了許多能量治療的方法於其中，天台止觀吸收了丹道的治病傳統，這方面可以開展的面向很多。
丹道傳統長於治病，所謂的漢醫在基本上是道醫，醫學資源十分豐富，又，丹道的煉氣與性命雙修的方法，也有許多長處，值得佛教借鏡。而佛教除了擁有自己的醫學傳統之外，在宇宙論、人生意義、禪修境界的終極說明上，則極有體系，極為透徹，值得丹道的借鏡。從跨文化溝通的觀點看來，二者的溝通有其必要，事實上，在中國文化史的發展之中，二者也進行了不少跨文化溝通，產生優異的成果。
在今天談論丹禪合修，其角度與視域也遠比以前來的豐富多元。例如對於天台止觀通明禪和丹道六字訣的新詮，今天也可以參照佛教密宗的氣脈明點的修行傳統，通明禪所啟發的息色心一體而修，其實就是密宗的三密相應的身心靈整體修持的境界，天台止觀通明禪所講的內容以前或許難以理解，但是現在看來，就是氣脈明點的轉化的境界，就是生命能與宇宙能合一所開啟的境界。這方面的當代研究，甚至於是對比於西方密契論的傳統，或是從榮格以降的超個體心理學來加以探討，或是從當代生命科學的成果來對比研究等等，前途無量，十分光明，在歐洲已經有許多這類型的能量治療學，其重要著作，如 Pieter Loomans 的 Im Ereigiekreis des Lebendigen 。Gerda Boyesen 的Über den Köroer die Seelen heilen。Stanislav Grof 的 Das Abenteuer Selbstentdeckung: Heilung durch Veränderte Bewusstseinszustände，和 Topographie des Unbewussten 等書所顯示者。
結論
本論文第一節從下列幾個角度考察了見於天台止觀之中的丹禪合修: 持息念、通明禪、六氣治病、丹道的終極歸趣之融入天台止觀。首先，在天台止觀之中持息念所包含的丹道禪修，從天台各種止觀的文獻上，考察了天台止觀的持息念及其與丹道禪修的銜接點。其次，也從和修持原理上，考察了天台持息念與丹道的相通處，也就是分別從 1. 就「息為禪門」的基本原理而論天台持息念與丹道的相通處，2. 就八觸及禪支而論天台持息念與丹道的相通處，3. 天台止觀的繫緣止與丹道的守竅，來加以探討。
本文也考察天台止觀的通明禪之中的丹禪合修，通明禪這部分是被關心丹禪會通的學者忽略的部分。而從天台止觀六氣治病之中的丹禪合修，筆者也做了各方面的較為完整的探討。最後，丹道的終極歸趣之融入天台止觀，顯示了天台智者大師對於丹禪合修的根本立場，筆者也綜合幾處文獻，從不同角度，加以探討。
復次，筆者本文在第二節中，從與前一節相反的角度，也就是從丹道的角度，來討論丹道與天台止觀會通的課題。此中，我們討論的文本是 《太乙金華宗旨》。《太乙金華宗旨》主張其回光修持法可以融攝天台止觀的三觀和佛性論，也從此出發探討了《楞嚴經》的觀鼻端白、佛教止觀等持、禪門觀心和丹道回光的相通之處，筆者都一一加以闡述。
經由衛禮賢與容格的介紹，進入現當代之後，《太乙金華宗旨》的丹禪合修也取得了東西跨文化溝通與當代心理治療學的意義，因此，我們在第三節之中也對於見於智者大師與《太乙金華宗旨》所討論的天台止觀與丹道的溝通的當代意義，在回顧其歷史意義之後，對未來的開展，加以展望。
智顗在其天台止觀的各種文本之中，改寫了中文丹道的若干理論，吸收轉化，一方面對於佛教顯教理論較為缺少的身體理論，加以彌補，也吸收了本土道家宇宙論、醫學、風水、八卦、太一等等思想，是佛教本土化 (本色化) 的重要一例。從本論文的研究成果看來，智者大師與《太乙金華宗旨》所討論的天台止觀與丹道的溝通，確實是佛道對話的範例之一，也具有當代跨文化溝通的意義。此中有許多被忽視的環節，本論文加以檢視，而且建構體系，對文獻和理由根據都加以反省。但是，此一課題所涉及的範圍相當廣，所以本文也有許多未盡之意，留待有興趣的研究者一起來努力。
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附錄: 天台次第止觀通明禪之中的丹禪合修的相關資料: 通明禪與丹道
智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第八解釋「通明禪」，吸收了許多丹道的相關理論，下文出自大正藏第四十六冊，頁531c-533c，畫底線表示是吸收丹道 (含道醫) 的說法而成者。又，天台止觀討論「治病」之時，運用了相當多的丹道的說法，此一部份已經為學者所較為熟知，所以不在這裡列出，有興趣的讀者可以從筆者文中討論所引用的文本，回去考察佛教藏經，即可查得相關文本的全貌。
通明禪與丹道的交涉之文本，如下:
「一者正明義世間相。二者即釋成覺義。就第一釋義世間為二意。一明外義世間。二明內義世間。今釋外義世間復為三意。一正明根本世間因緣。二明根本與外世界相關。三明王道治正。第一釋覺知根本世間因緣生義。行者初得初禪既已證見根本世間。爾時或見道或未見道。今欲深知此根本世間一期果報因何而生。爾時於三昧內心慧明利諦觀身內三十六物四大五陰。以願知心願知此身何因緣。有三昧智慧福德善根力故。即便覺知。如是身命皆由先世五戒業力。持於中陰不斷不滅。於父母交會之時。業力變識、即計父母身分精血二渧大如豆子。以為己有。識托其間。爾時即有身根、命根、識心具足。識在其間。具有五識之性。七日一變如薄酪凝酥。於後漸大如雞子黃。業力因緣變此一身內先為者五臟。安置五識。爾時即知不殺戒力變此身內。次為肝臟。則魂依之。不盜戒力變此身內以為腎臟則志依之。不婬戒力變此身內為肺臟則魄依之。不妄語戒力變此身內以為牌臟則意依之。不飲酒戒力即變身內以為心臟則神依之。此魂志魄意神五神即是五識之異名也。五臟宮室既成則神識則有所栖。既有栖託便須資養五戒業力復變身內、以為六府神氣。府養五臟及與一身。府者膽為肝府。盛水為氣合潤於肝。小腸為心府。心赤小腸亦赤。心為血氣。小腸亦通血氣。主潤於心入一身。故大腸為肺府。肺白大腸亦白。主殺物益肺成化一身。胃為脾府。胃黃脾亦黃。胃亦動作黃間通理脾臟氣入四支。膀胱為腎府。腎府黑膀胱亦黑。通濕氣潤腎。利小行腸故三焦合為一府分。各有所主。上焦主通津液清溫之氣。中焦主通血脈精神之氣。下焦主通大便之物。三焦主利上下。五臟之神分治六府。六府之氣以成五官之神。主治一身義。府臟相資出生七體。腎生二體。一骨二髓。腎屬於水以水內有砂石。故即骨之義也。肝生二體。一筋二腸。肝為木。木為地筋。故生筋腸也。心生血脈心色赤。屬血以通神氣其道自然。脾生肌膚脾為土肌膚亦土。肺生於皮肺在眾臟之上故。皮亦是一身之上。是為五臟能生七體亦名七支。肺為大夫在上下捨不義肝。為尉仁心在中央稟種種脾。在其間平五味。腎在下衝四氣增長。七體成身骨以柱之髓以膏之筋以縫之。脈以通之血以潤之肉以裹之皮以覆之。以是因緣則有頭身手足大分之軀。餘骨為齒。餘肉為舌。餘筋為爪。餘血為髮。餘皮為耳。識神在內。戒力因緣則五胞開張。四大造色清淨變為五情。是以對塵則依情。以識知五色因緣則生意識。塵謝則識歸五臟。一期果報四大五陰十二入十八界具足成就。此則略說一期果報根本世間義所因由。問曰。若言識從內出在五根間識別五塵。與外道義有何異耶。答曰。如《淨名經》說。不捨八邪而入八正。亦云。六十二見是如來種。此言何謂如是等義。皆出提謂經明非人所作。若於此義不了在下自當可見。
第二釋內世間與外國土義相關相。行者三昧智慧願智之力諦觀身時。即知此身具彷天地一切法俗之事。所以者何。如此身相頭圓象天。足方法地。內有空種。即是虛空腹溫暖法春夏背剛強法秋冬。四季體法四時大節十二法十二月。小節三百六十法三百六十日。鼻口出氣息法山澤谿谷中之風氣。眼目法日月眼開閉法晝夜髮法星辰。眉為北斗。脈為江河。骨為玉石。皮肉為地土。毛法叢林五臟在內在天法五星。在地法五岳在陰陽法五行在世間法五諦內為五神。修為五德。使者為八卦治罪為五刑。主領為五官昇為五雲化為五龍。心為朱雀。腎為玄武。肝為青龍。肺為白虎。脾為句陳。此五種眾生則攝一切世間禽獸悉在其內。亦為五姓。謂宮商角徵羽。一切萬姓並在其內。對書典則為五經。一切書史並從此出。若對工巧。即是五明六藝。一切技術悉出其間。當知此身雖小義與天地相關。如是說身非但直是五陰世間。亦是國土世間。第三釋身內王法治正義。行者於三昧內願智之力。即復覺知身內。心為大王上義下仁故。居在百重之內。出則有前後左右官屬侍衛。肺為司馬。肝為司徒。脾為司空。腎為大海中有神龜。呼吸元氣行風致雨通氣四支。四支為民子。左為司命。右為司錄。主錄人命。齊中太一君亦人之主柱。天大將軍特進君王。主身內萬二千大神。太一有八使者八卦是也。合為九卿。三焦關元為左社右稷主姦賊。上焦通氣入頭中為宗廟。王者於間治化。若心行正法群下皆隨則治正清夷。故五臟調和六府通適。四大安樂無諸疾惱終保年壽。若心行非法則群僚作亂。互相殘害故。四大不調諸根暗塞。因此抱患致終。皆由行心惡法故。經言。失魂即亂。失魄則狂。失意則惑。失志則忘。失神則死。當知外立王道治化皆身內之法。如是等義具如《提謂經》說。
第二明內世間義相關者。上來所說並與外義相關。所以者何。佛未出時諸神仙世智等亦達此法名義相對故說前為外世間義也。是諸神仙雖復世智辯聰能通達世間。若住此分別終是心行理外未見真實。於佛法不名聖人。猶是凡夫輪迴三界二十五有未出生死。若化眾生名為舊醫。亦名世醫。故《涅槃經》云。世醫所療治差已還復發。若是如來療治者差已不復發。此如下說。今言內義世間者。即是如來出世廣說一切教門名義之相以化眾生。行者於定心內意欲得知佛法教門主對之相。三昧智慧善根力故。即便覺知。云何知如佛說五戒義為對五臟已如前說。若四大五陰十二入十八界四諦十二因緣悉人身內也。即知四大此義為對。五臟風對肝。火對心。水對腎地對肺脾。若聞五陰之名尋即覺知對身五臟。色對肝。識對脾。想對心。受對腎。行對肺。名雖不次而義相關。若聞十二入十八界。亦復即知對內五臟。十入十五界義自可見。二入三界今當分別。五識悉為意入界。外五塵內法塵以為法入界。此即二十三界相關。意識界者初生五識為根。對外法塵即生意識名意識界。若聞五根亦知對內五臟。憂根對肝。苦根對心。喜根對肺。樂根對腎捨根對脾。五根因緣則具有三界。所以者何。憂根對欲界。苦根對初禪。喜根對二禪。樂根對三禪。捨根對四禪乃至四空定皆名捨俱禪。當知三界亦為五臟其義相關。聞說四生亦覺知此義關五臟。所以者何。欲界具五根。五根關五臟。五臟關四大。四大對四生。一切卵生多是風大性身能輕舉故。一切濕生多是水大性因濕而生故。一切胎生多屬地大性其身重鈍故。一切化生多屬火大性火體無而欻有故。亦有光明故。如來為化三界四生故。說四諦十二因緣六波羅蜜。當知此三法藥神丹悉是對治眾生五臟五根陰故說。所以者何。如佛說一心四諦義。當知集諦對肝因屬初生故。苦諦對心果是成就故。道諦對肺金能斷截故。滅諦對腎冬藏之法已有還無故。一心已對脾開通四諦故。乃至十二因緣六波羅蜜類此可知也。此三種法藏則廣攝如來一切教門。是故行者。若心明利諦觀身相。即便覺了一切佛法名義故。《華嚴經》言。明了此身者。即是達一切。是則說內義世間義相關之相。意在幽微非悟勿述。第二次釋成覺五支義者。亦為三義。一下。二次。三上。今先釋覺支三義。一下覺大覺者。行者於靜心內悉覺上來所說內外二種世間之相。分別名義不同。即是隔別之相故名覺義世。覺義世間故名覺。大覺者覺一切外名義雖別而無實體但依五臟。如因肝說不殺戒歲星太山青帝木魂眼識仁毛詩角性震等諸法。此諸法不異肝。肝義不異不殺戒等。即是如故名大覺。覺餘一切法如四臟亦如是。第二次明覺大覺者。行者覺知肝雖如不殺戒等一切法。而肝非肺脾心腎等一切法。了知別異名為覺。覺肝等諸法無常生滅不異。四臟等諸法無常名大覺。第三次明上覺大覺者。行者覺知肝等諸法八相別異名為覺。覺此肝等諸本來空寂無有異相名大覺。如此分別覺大覺及世間出世間相。雖與前同而亦有異。深思自當可見。」
後記: 以上是＜天台止觀與丹道之跨文化溝通＞短稿，有29頁，預計於2004年十一月27、28日發表於日本大阪「比較佛教文化 學術研討會」(佛光人文社會學院主辦)。此文長稿則已經有40頁，修訂增補中。賴賢宗記於2004年 10月18日。
[1] 胡孚琛，《道學通論》，北京，1999，頁523-524。
[2] 湖南省道教文化中心編，《道教與南岳》，2003，頁37。
[3] 智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第五，大正藏第四十六冊，此處的討論參見頁508以下。
[4] 永嘉玄覺於＜證道歌＞說到「三身四智體中圓」，由此和禪宗古德的傳記看來，可見禪宗修持的澈悟境界必然包含了報身的氣脈明點的圓滿證量。
[5] «摩訶止觀» 卷九上，大正藏，卷四十六，頁117以下。
[6] «摩訶止觀» 卷九上，大正藏，卷四十六，頁120，「特勝發者，忽見氣息出入長短，知來無所從，去無所至。入不積聚，出不分散。若約根本，即是粗細住。若見息來去遍身，若約根本是未到地定」。
[7] 此處討論見«小止觀» 第六章＜正修行＞，大正藏第四十六卷，頁466以下。
[8] 關口真大的 «小止觀» 校定本主張此處的文本應該是「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，並引其他文本來加以解釋，參見關口真大的 «小止觀の研究» (山喜房佛書林)，頁173。在關口真大的 «小止觀» 定本之中，也作「一者繫緣守境止，繫心鼻隔臍間」，«小止觀の研究»頁339。
[9] 覺意三昧為天台智顗 «摩訶止觀» 的四種三昧之中的「非行非坐三眛」，考察其內容，相當於«小止觀»的「歷緣對境修止觀」，因為後者是貫穿於行、住、坐、臥、作、語於而恆常修之，和覺意三昧的「非行非坐」的旨趣相同，而且二者都以畢竟無生的實相為歸趨。
[10] 參見關口真大的 «小止觀の研究» ，山喜房佛書林，天台學研究所，頁173。
[11] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三之上，此處討論見大正藏第四十六卷，頁492b。
[12] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三之上，此處討論見大正藏第四十六卷，頁492b。
[13] «釋禪波羅蜜次第法門» 卷三之上，此處討論見大正藏第四十六卷，頁492b。
[14] 智顗，《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第八，大正藏第四十六冊，此處的討論參見頁532。
[15] 智顗，《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第八，大正藏第四十六冊，此處的討論參見頁529a。
[16] 智顗，《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第八，大正藏第四十六冊，此處的討論參見頁529a。
[17] 智顗，《釋禪波羅蜜次第法門》 卷第八，大正藏第四十六冊，此處的討論參見頁532a。
[18] 智顗，《釋禪般若蜜次第法門》，卷第八，大正藏第四十六卷，頁532c。
[19] 智顗，《釋禪般若蜜次第法門》，卷第八，大正藏第四十六卷，頁532c，「第三釋身內王法治正義。行者於三昧內願智之力。即復覺知身內。心為大王上義下仁故。居在百重之內。出則有前後左右官屬侍衛。肺為司馬。肝為司徒。脾為司空。腎為大海中有神龜。呼吸元氣行風致雨通氣四支。四支為民子。左為司命。右為司錄。主錄人命。齊中太一君亦人之主柱。天大將軍特進君王。主身內萬二千大神。太一有八使者八卦是也。合為九卿。三焦關元為左社右稷主姦賊。上焦通氣入頭中為宗廟。王者於間治化。若心行正法群下皆隨則治正清夷。故五臟調和六府通適。四大安樂無諸疾惱終保年壽。」。
[20] 黃柏源， 《智顗醫學思想之研究: 以《摩訶止觀》 「觀病患境」為中心》，台北，華梵大學碩士論文，2000。
[21] 郭哲彰譯，安藤俊雄著，＜天台止觀之治病法 － 智顗之醫學思想序說＞，收於《中國佛教》，第三十一卷六期，1987年六月，pp.26-27。釋一靜，＜天台智者大師「止觀治病法」之研究＞，收於《諦觀》 第八十五期，台北市，諦觀雜誌社，1996。 釋慧演，＜禪坐止觀治病和吐納氣功治病之比較＞，收錄於《釋禪波羅密》，台北，中華佛教文獻編撰社出版，1981。
[22] 《摩訶止觀》 卷第八上，大正藏第四十六冊，頁108a-109c。
[23] 《釋禪波羅蜜次第法門》卷第四，大正藏第四十六冊，頁505-506。
[24] 荻原雲來編，《梵和大辭典》，台北，新文豐出版公司，頁252。
[25] 智顗，《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》) ＜治病第九＞，大正藏第四十六冊，頁471c-472a。
[26] 陶弘景《養性延命錄》＜服氣療病篇第四＞，收於《道藏》第十八冊，這裡的討論見頁482。
[27] 智顗，《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》) ＜治病第九＞，大正藏第四十六冊，頁472a。
[28] 智顗，《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》) ＜治病第九＞，大正藏第四十六冊，頁472a。
[29] 智顗，《摩訶止觀》 卷第八上，「觀病患境」，大正藏第四十六冊，頁106-107
[30] 智顗，《摩訶止觀》 卷第八上，「病起因緣」，大正藏第四十六冊，頁106c-108a
[31] 智顗，《摩訶止觀》 卷第八上，「觀病患境」，大正藏第四十六冊，頁109。
[32] 智顗，《釋禪波羅蜜次第法門》卷第八，大正藏第四十六冊，頁533b。
[33] 參見 Yong Huang (黃勇)，Religious pluralism and interfaith dialogue: Beyond universalism and particularism (宗教多元論與宗教對話: 超越「共相論」 與「殊相論」) 對John Hick 的介紹，收於 International Journal for Philosophy of Religion 37，頁127-144。此處討論見第127頁。「排他論」認為(inclusivism)， 只有一種宗教的宗教真理是真的， 其他的宗教的宗教真理都是假的。「全包論」(exclusivism)認為， 只有一種宗教表現了絕對真理， 其他宗教都僅只是對此種絕對宗教真理的部份表現。顯然地， 所謂的「宗教對話」對「排他論」和「全包論」而言都只是一個使其他宗教改宗的手段而已，並不是一種真正的「宗教對話」。相對於此， John Hick的「宗教多元論」則嘗試在承認宗教真理的多元性的前提下，進行平等的「宗教對話」。
[34] 《摩訶止觀》卷第六，收於大正藏第四十六冊，此處引文見頁78c。
[35] 衛禮賢 (Richard Wilhelm，1873-1930) ，也譯作衛理賢、尉禮賢，字希聖。衛禮賢為德國同善會傳教士，德國著名漢學家。1897年，青島被德國佔領之後來華傳教，創辦禮賢書院，民國創建之後，在青島組織尊孔文社，推前清遺老勞乃宣主其事。1922年，任德國駐華使館文學顧問，1923年北京大學聘為教授。1924年回德國，任法蘭克福大學漢學講座教授，創建書院和漢學雜誌。他以1924年出版的德譯《易經》而著名，也有《禮記》、《孝經》、《論語》、《孟子》、《道德經》、《莊子》、《呂氏春秋》、《孔子家語》、《列子》之德譯，和本文討論的《太乙金華宗旨》等書之德譯。其子衛德明 (Helmut Wilhelm) 也是著名漢學家，1 9 4 8 年赴美國，任華盛頓州立大學東方學院教授，著有 Sinn des I Ging (《易經的意義》) 等書。
[36] Cary F. Baynes 譯，The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life，London，Kegan Paul，1945。
[37] Richard Wilhelm / C.G. Jung，Das Geheimnis der goldenen Blüte，頁172，註24。
[38] 鄭燦山，＜《太乙金華宗旨》之考證與評析＞，收於《輔仁宗教研究》第八期 (台北，2003 冬)。
[39] 鄭燦山所重視的是森由利亞的＜「太乙金華宗旨」の成立と變遷＞一文，收於《東洋の思想と宗教》第十五號 (1998)。 此外，下列兩文也該加以注意: (1) 森由利亞，＜全真教龍門派系譜考＞，收於道教文化研究會編《道教文化への展望》，平河出版社，1994。(2) 森由利亞，＜「邱祖語錄」について － 明末清初の全真教龍門派の系譜觀に關する補足的考察＞，收於山田利明與田中文雄編，《道教の歷史と文化》，東京，雄山閣，1998。
[40] Monica Esposito，The different versions of the secret of the Golden Flower and their relationship with the Longmen School (＜《太乙金華宗旨》的不同版本及其與龍門宗的關係＞)，收於 Transaction of the international conference of eastern studies 43 (《國際東方學研討會紀要》第43冊)，1998。
[41] 關於全真道王重陽、丘處機關於回光修持法的討論參見蕭進銘＜丘處機回光說的內涵、淵源及發展＞，收於《丹道文化第二十八期 丘處機專輯》，台北，丹道文化教育基金會，2003。
[42] 《道藏輯要》第十二冊，台北，新文豐出版公司，頁5358c。蕭天石主編，《道藏精華》，第一集之五，頁39。此段文如下: 「子輩不明一節中具三節。我以佛家空假中三觀為喻。三觀先空，看一切物皆空。次假，雖知其空，然不毀萬物，仍於空中建立一切事。既不毀萬物，又不著萬物，此為中觀。當其修空觀時，亦知萬物不可毀，而又不著，此兼三觀也。然畢竟以看得空為得力。故修空觀則空固空，假亦空，中亦空。修假觀是用上得力居多。則假固假，空亦假，中亦假。中道時，亦作空想，然不名為空，而名為中矣。亦作假觀，然不名為假，而名為中矣。至於中，則不必言矣」。
[43] 本山博，坐禪. 瞑想. 道教の神秘―天台小止観 さめつと太乙金華宗旨 ，名著刊行會，1991。
[44] 劉立千譯，述者西藏悲智光尊者，講授者西藏根桑澤程，《大圓勝慧》 (《大圓勝慧本覺心要修證次第》)，台北，妙吉祥出版社，1988，頁99-104:「由目竅修，使內中三身境界，由悲光顯出。……《金珠經》云: 『由寶宮 (即心宮) 通於眼海 (眼瞳) 有一相連之脈，透明細膩，內空，非父母紅白生 (或云日月)。大智慧 (法身) 即通於此……如水清亮有光，能射透，名遠通水光脈』。無垢光尊者云: 『遠通水光脈之力，能見三身境界……』。阿打耳瑪佛云: 『由心起，上至眼，有極秘密之脈，如水晶管』……因有此自然遠通水光脈，三身境界，乃得現出。如孔雀尾之圓空光等之殊勝。《六百四十萬偈自現經》云:『此光有四種。(1) 如孔雀翎眼形之圓空光。(2) 定慧無二之法性光，(3) 自然智慧光，(4) 遠通水光 』」。
[45] 趙避塵《性命法訣明指》，台北，氣功文化出版社，1990，頁23。
[46] 趙避塵《性命法訣明指》，台北，氣功文化出版社，1990，頁23。
[47] 參見賴賢宗，《佛教詮釋學》(台北，新文豐出版公司，2003) 第二部分第二章關於天台佛學的詮釋。
[48] Geshe Gyatso, Clear Light of Bliss. Towbridge, Wiltshire, England. 1982. 又，「幻身」的教授，參見下列文章Tucci， Giuseppe und Heissig， Giuseppe， Die Religionen Tibets und der Mongolei，1970，Stuttgart. 頁72-79，„5.Geistiger Körper, mâyâ-Körper, Körper der sublimierten Erkenntnis“， 頁80-84: „6.Sems und Licht“，頁84-87: „7.Substantialialismus der Jo nan pa-Richtung“，頁88-94 „8.Trantra-Erfahrungen nach der bla na med rgyud- Richtung “，頁94-106 �D„ie rNin ma pa-Richtung“， S.106-112 �Die gcod-Richtung“。
[49] 蕭天石主編，《道藏精華》，第一集之五，頁25-26。
[50] «楞嚴經» 之中，孫陀羅討論鼻識圓通: 「孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足，而白佛言。我初出家，從佛入道，雖俱律儀，於三摩地，心常散亂，未獲無漏。世尊教我及拘希羅，觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙。身心內明，圓洞世界。遍成虛淨，猶如琉璃。煙相漸息，鼻息成白。心開漏淨，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢」。
[51] 《道藏輯要》第十二冊，台北，新文豐出版公司，頁5354上-5355a。蕭天石主編，《道藏精華》，第一集之五，頁27。閔一得本於此段文又加上編者自己的按語說: 「止觀原文，有此推究功法，是為未見心體，且不真信心體本虛、本無、本淨、本寂，故有種種推究，造至了不可得。蓋已為汝安心竟也，此一句，是為即境指點法。若已見性，一照即覺，妄自遁矣，不勞推究」。
[52] 繫緣止、制心止和體真止為天台止觀法門之「三止」，參見智顗的《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三之上，大正藏第四十六冊，頁492。另見智顗的《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》)，大正藏第四十六冊，頁467。三止之外，另有三觀，即是空觀、假觀、中觀，空觀已是體真止的境界，體真止是三觀的出發點，而之前的繫緣止、制心止只是前方便的準備功夫。
[53] 旋轉六妙門，參見《六妙法門》「第七旋轉六妙門」，大正藏第四十六冊，頁552-553。這裡的引文見第553頁，其前後文「雖知眾生畢竟空，而欲成就眾生淨佛國土。盡未來際，做是願已，即當了所數息不生不滅，其性空寂。即息是空，非息滅空。息性自空。息即是空，空即是息，離空無息，離息無空。一切諸法，亦復如是」。
[54] 天台智顗 《釋禪波羅蜜次第法門》 卷八，大正藏第四十六冊，頁532。
[55] 《南嶽大師立誓願文》，收於大正藏第四十六冊，此處引文見頁791-792。
[56] 歐文. 亞隆 (Irvin D. Yalom) 著，易之新譯 ，《存在心理治療》(Existential Psychotheraphy)，台北，張老師文化，2003。