丹道研究

三教會通與養生

                               賴賢宗  (國立台北大學中文系副教授)

導論

    本文從基本觀念的語意釐清、比較宗教學以及宗教哲學之觀點，來討論全真道教的養生學與內丹學，並討論全真道教所提出的內丹學的三教會通的涵義，以及它在未來世界跨文化溝通的意義。

本文分為兩個部份，第一節和第二節是全真教的養生與三教會通的理論的反思的部份，第三節則是此一理論反思的實修實證的部份。本文第一節先從原典的語意分析，來闡述全真養生與道家內丹的性命之學的基本概念。「全真」是「全性修真」，此中，「全性修真」可分為「修真」與「全性」兩個部份來分別加以論述。首先，「修真」符合第一節所說的「從以自我為中心到以實在為中心」的宗教的解脫學定義，從解脫的角度來討論宗教修道，那麼宗教具有其不可取代的功能，且各個宗教之間必須互相尊重，這也是全真教重視「修真」的深義。其次，「全性」在本文之中開展為第二節所說的「三教會通」的理論基礎，也就是說道教釋教儒教都是要實現人的性真，而各有所偏重的角度和角度，全真道教在此提出回返到宗教分化之前的根源性的道的体驗，以此為指向的中心而「全性」。本文第一節從希克 (John Hick) 的比較宗教哲學的觀點，來討論道的文化對於宗教會通與文化對話的特殊涵義。本文的第二節討論全真道的三教合一概念的實質內涵，並由詮釋學的觀點來證成此中的文化溝通的深義。

第三節討論了實修實證的課題，就全真龍門內丹學的聽息心齋與其他儒釋修持法門的比較，來討論前述三教合一理論在身心實修之上的落實點，以及全真龍門內丹實修上的特點。本文在此又從容格的心理學與其內丹學研究，來討論內丹的經驗作為東西文化溝通的橋樑的意義所在，文化史上的全真道的三教會通，在未來的實踐必須進一步走向東西文化溝通。

第一節           全真養生與道家內丹的性命之學

1. 全真的語意

王重陽創全真教以「全真」標其宗旨，全真是「全性修真」的意思，是與道相合之後而能夠全性修真的意思。筆者這裡以「全性修真」來詮釋「全真」，是因為: (1) 「全真道」，在性命雙修之中，強調性功，而且「全性」的提法，可與天道性命的討論相關聯，使其理論背景得以彰顯。(2) 強調「全性修真」，而不只是「全真」，這是強調「修」，強調實踐，強調解脫學的與治療學的立場。(3)「全性」的提法意味雖然每一個人、每一種文化所體會的「真性」有所不同，但是為了「成全」每個人所體會的真性，跨主體際、跨文化際必須互相尊重、開放溝通，因此具有跨文化溝通的意義。

大定七年 (1167)，王重陽在山東寧海的馬鈺的南園築室靜修，題名「全真」，此殆為王重陽立全真教的濫觴。 [1] 重陽且作詩＜全真堂＞:「堂名名號號全真，寂靜逍遙仔細陳」 [2] 。＜終南山神仙重陽真人全真教祖碑＞說「凡立會者必以三教名之者，厥有旨哉，圓融不獨居一教」 [3] 。元代李道純＜全真活法＞以全精氣神來論全真，頗得全真內丹之旨: 「全真道人，當行全真之道，所謂全真者，全其本真也。全精全氣全神，才有欠缺，便不全也。才有點污，便不真也」。 [4]

底下回到老子與莊子的原典，對此一「全真」是「全性修真」的論意，作一釐清。

首先，「全真」一詞，見於 «莊子»＜道跖＞: 「子之道狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉」。可見「全真」一詞，老莊本有，並非王重陽的發明。

其次，關於「真」在老莊之中的討論。莊子貴真，以道真治身，例如 «莊子» 內七篇之中就已經有: 「且有真人而後有真知」，這是說真知有賴於真人，這是實踐優先的立場，真知有賴主體已經提昇到真理的境界之中的真人 (＜大宗師＞)。真知不是來自於後天的經驗和主觀的情慾，如＜齊物論＞:「如求得其情與不得，無益損乎其真」，這裡的情可能是指情慾，也可能是指情實 (這裡是指經驗事實)，二者都「無益損乎其真」。＜大宗師＞說: 「人特以有君為愈乎己，而身猶死之，況其真乎」 (＜大宗師＞)，這是強調「真」的重要性，「真」比「有君」、「己」都還更重要，因為政治秩序和自我實現，就其根源而論，還是由「真」而來。 [5] 外雜篇之中也有: 「不離於真，謂之至人」 (＜天下＞)，莊子的理想人格至人是因為「不離於真」。又，「道之真，以治身」(＜讓王＞)，講的是以道真治身。「真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在內者，神動於外，是所以貴真也。……真者所以受于天地。自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗」(＜漁父＞)。在＜漁父＞此一段文之中，「真」出現四次，這些講的是以道真治身的進程，首先，「真」是內心的精誠。其次，真不是來自於人為，而是來自於自然，甚至「真」是體現了來自於天地的形而上的真，能夠脫俗。最後，充分體現來自天地之真，則能成就法天貴真的「聖人」。 [6]

又，真之一字亦見於老子二十一章，「道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」，這裡談到修道過程之中，招攝窈冥之精，而「其精甚真」，後來的全真道則將之解釋為招攝先天一氣。吳怡認為，和莊子「歸真」的思想相類似的，是老子的「返樸」的思想，如「敦兮其若樸」，「見素抱樸，少思寡欲」 [7] 。

復次，關於「全」在老莊之中的討論。「全」在老子二十一章有「曲則全」和「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者。豈虛言哉。誠全而歸之」，老子在此認為，「全」是指對於道所賦予吾人的天性而言，所以首先吾人要體會到天道「反者道之動，弱者道之用」的祕意，而與世人「不爭」，終而能夠全吾人之性真。這裡老子所說的「全」，和莊子在＜德充符＞所說的「才全而德不形」相通，二者都是指吾人的才性必須與道相合，才能全吾人性真之全才。而莊子在＜德充符＞藉孔子之口而進一步解釋的「才全」「德不形」，則和＜養生主＞所說的養生概念又相通。

總之，全真是「全性修真」的意思，是與道相合之後而夠全性修真的意思；全真使吾人得以養生，養生之目的在於全真。

2. 道與道家在比較宗教學與文化溝通上的涵義

    印度以瑜珈 (Yoga) 為其最為古老的修行智慧之傳統，後來的佛教、印度教和奧義書哲學的修行都是發源於這個傳統的轉化與革新。瑜珈 (Yoga) 語意是「連結」，連結真我與究極實在。當代著名宗教學家希克 (John Hick) 曾以「從以自我為中心轉移到以究極實在為中心」來定義一切世界宗教 [8] ，從這裡看來，印度的瑜珈的基本內涵也可以貫通一切的世界宗教，而印度的瑜珈也從而避免受限於儀式性宗教的框框，而能從印度走向世界，成為世界性的養生學和靈修。這也就是各個宗教的信徒都可以修練瑜珈，養生，提昇心靈，從瑜珈之中得到各自的宗教靈感，而不會感到信仰衝突的原因。

對比於印度的瑜珈，中國則以道家為最為古老的修行智慧之傳統，也可以說後來的中國的儒釋道三家都起源於對於道的不同理解。道字從首從  ，原義是人所走出來的道路，後來演變為宇宙人生的原理，所以古之道學並不限於道家道教，而是各家所共通的。王重陽建立全真，主張擷取三教精華，倡三教合一，他說「三教者，不離道也，喻曰: 似一根樹生三枝也」，這就是這個三教同發源於道的道理。王重陽建教曰「全真」，提倡以道修身，並不是要立一個教派來與人爭雄，而是要回歸於大道，採取三教的精華，來度人，助人全其性真。所以，「全真」也有希克所說的「從以自我為中心轉移到以究極實在為中心」的意義，而能通貫於一切宗教。全真丹道也和瑜珈一樣，可以讓一切宗教徒和非宗教徒都來修練，藉命功以養生，藉性功以提昇心靈，使所有的人都在全真丹道之中，逍遙游於生命智慧的原鄉。

    由以上的說明看來，道與瑜珈都是各個宗教和教派分化之前的古老的人類的身心修練的智慧，這是開放性的共通於所有人類的智慧，而不是自我侷限的某一種宗教。「道」在東亞孕育了後來的道家道教、儒家和中國式的佛教 (禪、華嚴和天台)。而「瑜珈」在南亞則孕育了印度佛教和印度教。道與瑜珈都主張身心修練的智慧是希克的宗教多元論哲學所說的「從以自我為中心轉移到以究極實在為中心」，所以最具有比較宗教學與文化溝通上的積極涵義，可以為一切宗教提供靈感，為未來的跨文化溝通做橋樑。

3. 養生與道家內丹的性命之學

莊子＜養生主＞已經討論了養生的主旨、養生的方法和養生的終極目的。

首先，關於養生的主旨: 莊子在此文的一開頭就討論了養生的主旨，要吾人不要以有涯之生逐無涯之知，而必須「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」，「督」者中空，緣督也就是緣此一妙有之真空，以空來守中，而這也就是「養生」的「主宰」所在，也就是「養生主」一篇的命意所在。對於此一養生的主宰，後世的丹家給予詳細闡述，也不外乎這裡所說的「緣督以為經」所蘊含的祕意。

其次，關於養生的方法: 莊子＜養生主＞有舉庖丁解牛的例子，來說明養生的方法，莊子說「所好者道，進乎技矣」，所以修道體道，乃是養生的基本方法，而超越了技巧的層次，「以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理……以無厚入有餘，恢恢乎，其於游刃必有餘地」，其原則是「神遇」，其境界是「無厚入有餘」，無厚 (沒有厚度) 的刀比喻一種絕待的能量，就丹道而言，就是金丹大道能夠化解心理和生理的困難。這樣的道理使文惠君領悟如何「養生」，最主要就是要能夠神行而與道相合，來處理人世間的煩難。

最後，關於養生的最後目的: 莊子＜養生主＞的最後，在老聃死、秦失弔之的故事之中，莊子提出養生最後要能「安時處順，哀樂不能入」，達到「帝之懸解」(從天帝的倒懸之中解脫) 的解脫的境界，這也就是「養生」的最後目的，能夠「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」，人是身心靈的組合，「指 (脂)」謂「心 (心理能量)」，「薪」謂「身 (身體能量)」，「指窮於為薪」是比喻身心的能量總是有限的，而重要的是如何喚醒靈 (靈性)，才能達於「火傳也，不知其盡也」，將精神的火種傳諸久遠。

以上所述的莊子的養生概念包含了養生的主旨，養生的方法，養生的終極目的；莊子的這些養生概念已經具備了後世道家內丹學的命功和性功兩部分。«莊子»＜達生＞一篇闡述了莊子的養生學，此篇的一開始就辯駁了養生不是「養形」， 不只是善養血肉形軀一身而已 [9] ，轉而提出了後來道家內丹學的命功和性功兩部分的基本原理，＜達生＞說: 「形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天」，這是後世「煉精化氣，煉氣化神」之說的濫觴，又，「是純氣之守也……遊乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造」，這是說化為神氣的純氣之守，可以遊乎萬物之所終始的道，這相當是後世所說的「煉神還虛，煉虛合道」的階段。

全真道家的養生學，就像莊子「養生主」所提示的，不只是「養生」而已，還要善養「生命的主宰」(養生主)。全真道家的養生學並不只是善養血肉形軀一身而已，而是包含了命功與性功兩部分在內，所以探討全真道家的養生學必須和全真內丹的性命之學一起來研究。一方面，全真是丹道的北派，傳統的解說以為它以「性功清靜丹法」為主。另一方面，全真丹道也批評一般修行人的落入於空寂，苦守空禪，所以全真丹道強調百日築基，這是練精化氣，動靜要互相配合；這也就是是由練精的命功，以修練至於化氣的性靈提昇的性功。而百日築基之後，更有較為上乘的靜功，來達到練氣化神的目的。就來靜師父所傳的全真龍門功法而言，百日築基的功法的基本功，有拉太極、龍字提腎術、九陽明目功、跳動、旋轉等等，主要就是下手之後，用先天氣煉化全身。而練氣化神的靜功的法門很多，下文第三節所說的聽息心齋一法，就是其一。在第三節之中，我們將在「三教會通」與「容格心理學」的觀點之中，來討論聽息心齋法。

第二節   道與三教會通

1. 王重陽的「三教搜來作一家」

   王重陽主張三教合一，＜重陽真人金關玉鎖訣＞說「三教者，如鼎三足，身歸同一，無二無三。三教者，不離真道也。喻曰: 似一根樹生三枝也」。儒釋道三教都是根源真於道，就像鼎的三足和樹的三個枝枒一樣。

錢穆的 «中國學術思想史論叢» (六) 也說: 「丹陽之學似多參佛理，獨善之意為多。常春之學似多參儒術，兼善之意尤切」。張廣保的 «金元全真道內丹心性學» 則從心性論的觀點，將全真道教的掌教祖師分為近道、近儒和近禪三家。簡言之，丘處機、尹志平近儒，王志謹近禪，馬丹陽則是以道家本門而建立起來。 [10] 張廣保這裡的闡述是以文本分析的當作根據，但是更重要的應是他們都掌握到了全真王重陽祖師的三教會通的精神，都體驗到了超越宗教教派和宗派之上的根源的大道，才開展出不同的應世的方便，所以才會有近道、近儒和近禪的不同的傾向。

王重陽在南時春築活死人墓精進修行之時，立志「將使四海教風為一家」，可見其發心之初，即以三教會通為己任。創教之後的教化，提倡三教合一的詩詞作品很多，下列三首的意思，最為顯豁: 卷一的＜永學道人＞: 「心中端正心莫邪，三教搜來做一家。義理顯時何有異，妙玄通後更無加」 [11] 。＜孫公問三教＞主張「儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。悟徹便令知出入，曉明應許覺寬洪」 [12] ，＜答戰公問先釋後道＞: 「釋道從來是一家，兩般形貌理無差。識心見性全真覺，知汞通鉛結善芽」 [13] 。

王重陽在討論修行的詩詞之中，討論佛道兩家修行法門之融會的詩很多，例如: ＜問禪道者何＞主張「禪道兩全為上士」: 「禪中見道總無能，道裡通禪絕愛憎。禪道兩全為上士，道禪一得自真僧。道情濃處澄還淨，禪味何時淨復澄。咄了禪禪並道道，自然到彼便超昇。」 [14] 「澄」與「靜」，前者偏重於慧力與神通，後者偏重於定力，修行道門必須不止有慧力和神通，也要有定力，也就是「澄還淨」。修習佛門者則不能只是入定，還要生起慧力和神通，也就是「淨復澄」。

王重陽在討論修行的詩詞之中，融會佛道兩家修行境界的作品很多，例如＜呂善友索金剛旌偈＞討論般若與佛性: 「金剛四句首摩訶，其次須尋六字歌。仗起慧刀開般若，能超彼岸證波羅。識心見性通真正，知汞明鉛類蜜多。依得此中端的義。上騰碧落出婆娑」。 [15] 討論回光返照的修持法…………….。討論禪宗與禪門修持法:

………………. 『全真人之花』61-63………….王重陽詩研究

＜述懷＞:「要見菩提相，應當識蜜多……重樓傳玉液，雙關煉金丹。了了通三道，圓圓作一團………………………」 [16] ，這是王重陽自誓以自身實踐，來提倡釋道二教會通，也展現了他對自己的修行的自信，認為足以貫通釋道二教的終極境界，並提示融會釋道的修持法門。

王重陽的這個搜集三教精華，圓圓作一團來度世的宏誓，在後世全真教的繼續發展之中，代代皆有人加以發揚光大。例如龍門派的開祖丘處機: 「儒釋道源三教祖，由來千聖古今同」 [17] 。例如陳致虛 «金丹大要» 從三教無二心來論述三教合一，陳致虛說: 「三教之道，一者也。聖人無兩心，佛則云: 明心見性。儒則云: 正心誠意。道則云: 誠其心而心自清。」 [18] 。李道純 «中和集» 用虛字功夫來統一三教，「學仙為佛與為儒，三教單傳一個虛」 [19] 。

    王重陽主張「三教搜來作一家」，這是積極主張搜取三教的精華，合為一家。為什麼要積極底搜取三教的精華，合為一家呢？王重陽認為，可以說這是為了度人的方便，就像醫生救人，應病與藥，所以要廣求醫方，以解群迷，王重陽說「儒醫夫子成三教，墾辟愚迷怕落塵」，三教的創立都是為了醫治眾生的愚迷，我們不必執著於表面上的語言的不同，而要取其共通的教化的功能，進行「三教搜來作一家」的宗教合作。王重陽的這種主張和希克以解脫學的觀點來建構宗教多元論的哲學，其立意是一致的，也就是說各個宗教都是要讓人得到解脫，「從以自我為中心轉移到以究極實在為中心」 [20] ，各個宗教對於宗教實在的體驗角度各有不同，其表達方式受限於文化傳統也各有不同的教義學體系，但是，宗教實在的實在自身是離言的真實，既然離言，也就無法落入語言的爭議之中，各個宗教徒在度脫彼岸的解脫之中，彼此默誌心通。

2. 三教的經理與全真教三教會通

王重陽認為「道釋儒經理最深」，傳道或收徒之初，勸令先讀 «道德經» 、 «清靜經»、«孝經»、«心經»。 [21] «道德經» 是道家首要之經， «清靜經» 則是唐宋以來道士廣為誦習的道家內觀經。 «孝經» 是儒家的要典。«心經» 是  «般若心經» 的簡稱，是六百卷本般若經的心要。王重陽自詠詩云: 「七年害風，澈悟心經無罣礙。信任西東南北休分上下同」。福井大雅＜佛教與全真教的成立＞認為: 「以禪宗為媒介而了解到 «般若心經» 的王重陽，重視的角度又與禪宗不盡相同。禪宗重視『色即是空，空即是色』這句話，而道家的王重陽及其系統與此相對，被『心無掛礙』這句話所吸引，全真教的教理中重視『心』，所以 «般若心經» 成了全真教所依據的經典之一」 [22] 。福井大雅此言很有啟發性，但是更精確的講，應該說，般若經以空為主，但後人並不體會真空，而落入斷空頑空  (斷滅一切的空、頑固不化的空)。  «般若經» 的空的哲學在中國的發展，在禪之中融會了佛性論而得到了轉化，禪宗重視「色即是空，空即是色」，是從一念心的當下即是，來發展印度佛教的「不可得不可見」的諸法無自性的般若智慧。另一方面，王重陽對 «般若心經» 的闡釋，則是強調「心無罣礙」，可以說，著重在「真心」(復性全真之心) 和「無罣礙」(逍遙)， 這是從絕待的真心來發揮道家逍遙游的意境。 [23]

至於儒釋道三教的高下，王重陽認為三教「同一體」，不能區分誰高誰下，王重陽有詞一首示王丹桂，闡釋了這種三教平等的思想:

釋演空寂，道談清靜，儒宗百行周全。三枝既立，遞互闡良緣。尼父名揚至聖，如來證大覺金仙。吾門祖，老君睿號，從古至今相傳。玄玄，同一體，誰高誰下。誰先誰後。共扶持邦國，普化人天。渾似滄溟大海，分異派、流泛諸川。然如是，周遊去處，終久盡歸源。 [24]

三教是「玄玄，同一體」，不可以凡俗之心來分別高下先後，三教共同發源於道，是一樹的「三枝」，「流泛諸川」而終歸於道的大海之中。

王重陽認為三教「同一體」，提倡儒釋道三家的經典所蘊含的理是相通的，藉由當代海德格 (Martin Heidegger，1889-1976) 和嘉達瑪 (H. Gadamer，1900-2002) 的詮釋學來加以考察，可以見出全真教所提的三教會通有其深刻涵義，以及其對於未來的東西文化的跨文化溝通的啟示。(1) 不同的本體理解都是人的實存對於本體的意義的不同存方式的開顯活動，就詮釋學循環的不同面向之中，三教乃至於東西方的普世宗教都具有異而能通的本體理解。(2) 就效果歷史性而言，對於三教之間的爭論與會合的歷史，不能要求其絕對客觀的歷史理解，時間的間距在此有其必要性，而三教的發展必須放在以它的當代意義來加以理解。 (3) 就視域的融合而言，以往的全真道的三教會通或是未來的東西文化溝通，都是視域融合的過程，並不是一種混漫的折衷論，也不是護教學的排他和佈教的暫時權變，而必須從視域融合的理論來闡述三教會通和東西文化溝通的積極內涵。

第三節   心齋聽息法與三教會通、容格心理學

1. 調息與三教會通

    莊子＜人間世＞論心齋:「顏回敢問心齋? 仲尼曰: 一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也」，來靜師父在 «北宗氣功» 等書就此一文本而闡釋了全真龍門的聽息法，並將之比較於朱熹調息法、蘇東坡調息法、«楞嚴經» 觀鼻端白、天台宗數息隨息法 [25] 。

一方面，道家強調的是調息法，調息以至於抽坎填離、回光守中:

1. 丹道的心齋聽息法 [26] : 來靜描述這個道家的聽息法:「一般所謂的聽，是用耳朵去聽各種聲音……而此處所說的聽，不是去聽聲音，而是聽自己的呼吸，所以說聽之以心。聽自己呼吸是自我約束的第一步，是向內的，是靜中之動的，是心與意牽的，再進入感覺上的，甚至其本身是缺乏聽力知覺的人，這方面的聽，也含有它的作用。……聽息的功夫作得長久而熟悉了，心和氣很自然地打成一體。氣不能當作心的對象，不能說是這個心聽那個氣，所以說當你靜下來以後，『無聽之以心』，此時在身中之氣神雖然結合在一起，但尚未達到所謂的混沌境界，因為其本體尚有知覺，繼續再往下去做，就完全無知覺了，從那有知覺到一個無知覺的過程中，也就是以心聽息的時間中，經過了一個空空的階段，這個心和氣是相互相依，兩者之間都沒有了裂痕，渺渺冥冥，甚至使時光中斷，使自己在那個靜止狀態中。所以聽之以氣，不是說以氣聽氣，而是用心聽氣，所謂聽其自然等，但我的體認是絕非睡眠狀態中，而是似聽非聽，接近修丹的初步現象」 [27] 。

2. «太乙金華宗旨» 的回光聽息法 [28] 。

3. 朱熹，＜調息箴＞ 的儒家靜坐法主要有取於道家調息法: 「鼻端有白，我其觀之，隨時隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼魚。動極而闔，如百蟲蟄。氤縕開闢，其妙無窮。孰其尸之，不宰之功。雲臥天行，非余敢議。守一處和，千二百歲。」 [29]

另一方面，佛教強調的是數息法，由數息進而隨息，修止觀等持:

1. 天台的六妙門「數隨止觀還淨」。在實修上，依於次第止觀和圓頓止觀的教理，六妙門又分為「次第相生六妙門」和「相攝六妙門、旋轉六妙門」。現在從次第止觀的觀點來說，數隨是初修方法，止觀是初修之後的空靈明覺的心靈特徵，還淨是止觀等持之後所證之果。次第六妙門所說的數息隨息是「如數有二者: 一者修數，二者證數。修數者: 修者調和氣息，不澀不滑，安詳徐數，從一至十，攝心在數，不令馳散，是明修數。證數者: 覺心任運，從一至十，不加功力，心住息緣，覺息虛微，心相漸細，患數為粗，意不欲數，爾時行者，應當放數修隨。隨亦有二: 一者修隨，二者證隨。修隨者: 捨前數法，一心依隨息之出入，攝心緣息，知息入出，心住息緣；無分散意，是名修隨。證隨者: 心既微細，安靜不亂，覺息長短，遍身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為麤，心厭欲捨，如人疲極欲眠，爾時行者應當捨隨修止」。

2. «楞嚴經» 「觀鼻端白」: 「孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足，而白佛言。我初出家，從佛入道，雖俱律儀，於三摩地，心常散亂，未獲無漏。世尊教我及拘希羅，觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙。身心內明，圓洞世界。遍成虛淨，猶如琉璃。煙相漸息，鼻息成白。心開漏淨，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢」 [30] 。

3. 蘇東坡「數息隨息法」: 「觀鼻端白，數出入息，綿綿若存，用之不勤。數至數百，此心寂然，此身默然與虛空等，不煩禁制，自然不動；數至數千，或不能數，則有一法，其名曰隨，與息俱入；或覺此息，從毛竅中，八萬四千，雲蒸竅散。無始以來，諸病自除，諸障漸減，自然歸悟」 [31] 。

以上儒釋道三家的呼吸修持法的共通性可分下列兩點來論述，由此我們可以由此看出三教合一的修行功法上的落實點以及內丹功法的特色:

1. 三家都是先修調息數息觀息的準備功夫，進而進行修而無修的心性功夫:

蘇東坡是先數息，後不數；他所謂的「此心寂然」，不要再刻意去數，而進入心性體體證的功夫，「諸障漸減，自然歸悟」。朱子是先觀息，後不觀，也就是進入「不宰之功」的心性功夫。莊子的「先聽息，後不聽」，他所說的「聽止於耳，心止於符」，就是聽之以氣，而做到了物來順應的心性體證的功夫。天台六妙門也要從數息，以至於隨息，進而止觀等持，從而現證還淨。

從內丹的觀點看來，以上這些說法都共同肯定了在數息調息到了一定的程度之後，也就是到了佛教所說的輕安自在的細心現觀的時候，道家所說的百日築基之後，就進而要在宇宙虛空之中，守而非守，不落兩邊，招攝先天氣，一陽來復，來作進一步的心性功夫。

2. 佛教的數息隨息、止觀與道家調息的陰陽、抽坎填離的會通:

佛教的數息隨息就是在做寂寂惺惺和止觀的功夫，而道家儒家的調息就是在調理體內陰陽的功夫，抽坎填離，抽取坎中的一陽而填補離中的陰，招攝先天氣，成就純陽之體，到達一陰一陽之謂道的境界。

就丹家的觀點說來，轉昏沉為集中 (寂寂和止)，轉散亂為覺醒 (惺惺、觀)，這就是抽坎填離，呼接天根，吸接地根，以真意調息，就是恢復人的性真，這就是丹家調息已經具備了天地人三才之道；而寂寂就是陰，惺惺就是陽，寂寂惺惺至於止觀等持就是一陰一陽之謂道，坎離交濟而展現性光，是 «太乙金華宗旨» 所說的「回光守中」 [32] ，性光展現，守之既久，則可採藥，王重陽＜靈文五篇註＞描述這裡的內景說「當此之時，泥丸自覺風生，從天吹下，灌入玄關兩目之中，徑通週身，關竅齊開，骨節如斷，酸軟如綿，心冷如冰，丹田如火，身心欠爽。甚勿恐怖，正是水火蒸烹激發之時，龍虎金木交會之際。少刻，三宮氣滿，二氣沖和，塵情盡絕，神氣泰定」 [33] ，展現性光而採藥之後，才有上乘的煉化功夫。

所以，儒釋道三家的呼吸修法是相通的，都是由數息調息而至於粗心止息，細心現前，再轉入心性的修證。但是丹家的修法不止是從細心現觀來修，更是由先天氣來修，尤其是全真龍門的修煉更是如此，主張招攝先天氣而性命雙修，一陽來復，回光守中。由以上對於呼吸修持法的解說，可以見出丹家所以能會通儒釋道三家，而又不失自身的特色與專長之處。

2. 三教會通的新語境: 內丹與東西文化溝通

內丹學試圖將老子的道家學說化為丹家的命功性功的內在體驗，其理論基礎是將道家的宇宙論作時間反演的修練，所謂「順則成人，逆則成仙」，統一自身的精氣神，而復歸於道，而以招攝虛空之中的先天氣為下手修煉的要訣。內丹家首先進行百日築基，以練精化氣，修煉後天氣。其次，進行練氣化神及此後的功夫，以招攝虛空中的先天氣，統一自身的精氣神，而復歸於道。此一內丹心理學，包含了對於身心靈的生命存在的分析，恰當地描述了人的深層心理意識和靈性的高度意識的存在，具有普遍的理論意義，可以作為跨文化溝通的理論媒介。榮格早在1929年左右就闡發了此中的東西文化溝通的可能性。

1926年德國學者衛禮賢 (Richard Wilhelm，1873-1930) 將«太乙金華宗旨» 譯為德文，1929年容格  (Carl Gustav Jung，1875-1961) 出版他對德譯本 «太乙金華宗旨» 的闡釋 [34] ，認為中國的內丹和現代分析心理學、身心醫學是相通的。他從他自己的分析心理學之中，「看到一個接近東方智慧的嶄新的意想不到的途徑。德譯 «太乙金華宗旨» 載有歌德的詩: 「西方與東方，不會再天各一方」。容格看到內丹的內涵將為東西方文化架起橋樑，也為他自己的分析心理學開展新局，其實，容格藉助於他自己的曼陀羅的宇宙集體無意識的體驗，而通過了學思的混亂期之後，他是接上了中國內丹的傳統，發現了太乙身的實修之道及其理論體系，從而解決了容格心理學的關鍵問題。

    在此討論內丹的經驗作為東西文化溝通的橋樑的意義，見於文化史上的全真道的三教會通，如前所述，是王重陽和丘處機等祖師，基於修道體道的體驗，把握到超越個別宗教和教派的根源性的道，而提出來的。在未來的文化溝通的實踐之中，三教會通的提示，必須進一步走向東西文化溝通。

榮格研究全真內丹，而獲得心理學的突破，以之為東西文化溝通的橋樑，此為世人所知。此中的論題包含: (1) 榮格anima 和animus 和道家陰陽觀的比較，(2) 榮格曼陀羅和道家八卦九宮等易理的內觀景象比較，(3) 內丹心理學和榮格心理學對於意識存在的理解之比較。由於篇幅的限制，我在此只略論第三個論題。

容格的分析心理學把意識分為三個層次，這和 «太乙金華宗旨» 的丹道的內修理論一致，我們可以將此一對比重新理解，簡示如下:

(1) 表層的常意識: 這是佛洛伊德的心理分析學家所說的日常的認知、推理、思維等理性心理活動。丹家所說的神識，呂祖在此所說的「識光」 [35] 。佛教所說的前六識。

(2) 深層的潛意識: 這是佛洛伊德的心理分析學家所說的非理性的慾望、夢、幻覺等等。丹家所說陰神。佛教所說的識神、第七識末那識和在污染之中的阿賴耶識。

(3) 最底層的元意識: 這是容格派的心理學家所說的集體無意識、遺傳的本能意識，人的真性。 [36] 這也是丹家所謂的陽神。呂祖在此所說的「性光」。呂祖認為這相當於楞嚴經的見性的階段 [37] 。佛教所說的如來藏。

    弗蘭克 (V. Frankel) 創立了意義治療學，著重於人的實存分析，發展了心靈高度的心理學，而將之和他之前的心理分析做一對比，佛洛伊德的深層心理學 (depth psychology) 將「性欲」當作基本原理，阿德勒 (Adler) 的深層心理學將「自卑情結與優越的尋求」當作基本原理，這些都只是就人性的「深度」而言，發展了深層心理學，卻未及就人性的「心靈高度」來發展個體心理學，弗蘭克運用了海德格存在詮釋學的實存分析，以「追求意義的意志」為心理學的基本事實和出發點，掌握了人的心靈的自由的事實性和超越能力，追求意義在世界上的實現，最終指向宗教層面的「終極意義」，在此一意義之中，弗蘭克稱他自己的心理學是「高度心理學」 (height psychology)，而對比於佛洛伊德和阿德勒的深層心理學 [38] 。內丹心理學所強調「順則成人，逆則成仙」，也符合深層心理學和高度心理學的兩個層面。一方面，佛洛伊德的深層心理分析學家依於現象流轉來把握意識的存在，保握到的只是前述的「表層的常意識」和「深層的潛意識」，是深層意識的探討，終究只停留在無常流轉之中，是丹道所了解的「順則成人」。另一方面，容格派的心理學家則把不只是把握到深層意識，也掌握到了靈性的高度，得以逆反無常，還滅生死的煩惱，是丹道所了解的「逆則成仙」。內丹心理學所具有的跨文化溝通的內涵，值得我們在未來進一步進行研究。

結論

    以上我討論了全真的語義與理論內涵，全真是「全性修真」的意思，是與道相合之後而夠全性修真的意思； 由此引申出三教會通的命題，我也考察了王重陽所說的三教會通的主要內涵，以及它在當代宗教哲學與詮釋學之中，所具有的宗教多元論哲學與跨文化溝通之中的涵義。

復次，我討論了全真的養生概念，不止是養形而已，全真養生更是就身心靈的全體而言。全真使吾人得以養生，養生之目的在於全真。最後，我以心齋聽息法為例，來說明三教會通在養生方面的具體操作方式，也以榮格心理學對於丹道的研究為例，來說明全真的三教會通，在未來更要走向東西文化的跨文化溝通之中。

(後記: 本文是簡稿，曾經取其一部份發表於2002年五月玄奘大學與丹道文化教育基金會合辦的「丹道與養生研討會」。此一簡稿也用較為普及化和丹道內修的語言來說明，而詳稿則也將改寫為較為學院的學術論文。  2002.01.06 )