解釋學：從伽達默爾到維特根斯坦
張志平
[內容提要]：維特根斯坦雖然沒有解釋學問題的理論自覺，但這並不意味著他的語言思想和解釋學無關。事實上，只要換個角度去看，我們就會發現，維特根斯坦、特別是後期維特根斯坦的語言思想也能成爲一種解釋學理論，這是因爲維特根斯坦的語言思想一方面可以使我們從不同角度重新看待伽達默爾的解釋學思想，另一方面還可以使我們對解釋學問題本身的理解更加深入。
[關鍵字]：解釋學 維特根斯坦 伽達默爾
作者簡介：張志平，男，1968年生，復旦大學外國哲學專業博士，現爲上海師範大學法商學院教師。
翻開西方的解釋學思想史，我們會發現施萊爾馬赫（F.D.E.Schleiermacher）、狄爾泰(W.C.L.Dilthey)、海德格爾(Martin Heidegger)、伽達默爾(H-G. Gadamer)、利科爾(Paul Ricoeur)等人的名字，卻找不到維特根斯坦這位與歐洲大陸哲學家的思想風格完全不同的分析哲學家的名字。原因也許在於，維特根斯坦本人並沒有解釋學問題的理論自覺。不過，這並不意味著維特根斯坦的思想和解釋學無關。這是因爲，雖然維特根斯坦沒有直接探討解釋者與歷史文本的關係問題，但解釋者和歷史文本的關係問題卻和他所關注的語言問題密切相關，因爲解釋者和歷史文本正是通過語言相互照面的，它們也不能從語言之網中逃脫。如果維特根斯坦對語言問題的研究具有令人驚歎的說服力，那麽，這種說服力也同樣可以爲我們更好地理解解釋學問題提供幫助。事實上，只要換個角度去看，我們就會發現，維特根斯坦、特別是後期維特根斯坦的語言思想也能成爲一種解釋學理論。不過，要實現這種轉化，還需要一個解釋學支點，也就是說需要一種能夠把維特根斯坦的語言思想融入其中的解釋學。在我們看來，最適合擔當此任的解釋學就是伽達默爾的解釋學。這是因爲，伽達默爾素有“解釋學大師”之稱，他的解釋學在解釋學思想史上具有很強的代表性。此外，伽達默爾本人也曾多次承認，維特根斯坦的語言思想和他的解釋學之間有著驚人的相似性[1]。把伽達默爾的解釋學作爲參照點，一方面可以使維特根斯坦的語言思想如何能夠成爲一種解釋學理論更清楚地暴露出來，另一方面也可以使伽達默爾本人的解釋學思想返回到日常語言的世界——因爲他秉承德國古典哲學的傳統，對解釋現象的說明帶有很大的思辨成分[2]。與此同時，這種雙向的分析還能揭示出維特根斯坦和伽達默爾各自思想的局限性，並爲解釋學的發展提供更大的思考空間。
一
解釋學起源於解釋者和歷史文本之間的二元對立，如何說明這種對立能最終走向調和就成爲解釋學的核心任務。在伽達默爾之前，傳統的解釋學對此問題的解決有兩種方式：一種是歷史主義的，認爲歷史文本都有其自在的意義，所以，人們在進行解釋時，只能設法把握文本的本來意義；一種是虛無主義的，認爲文本只是空洞的形式或各種解釋的單純聚合點，所以，人們在進行解釋時，完全可以隨心所欲。這兩種解釋學理論看似解決了解釋者和歷史文本之間的對立，實際上是取消了它們之間的對立，因爲歷史主義把解釋者同化到了歷史文本的自在世界當中，虛無主義把歷史文本同化到了解釋者的主觀世界當中——它們都無視解釋者和歷史文本之間存在的時間間距和其各自的歷史性。
受海德格爾的“存在即真理”和黑格爾的“認知辯證法”思想的啓發，伽達默爾對傳統的解釋學進行了批判。像海德格爾一樣，伽達默爾賦予解釋活動以本體論地位，認爲它乃是此在讓 “存在”到場的方式。故此，解釋者與歷史文本或傳統之間的關係就首先不是一種認知關係而是存在關係。也就是說，解釋活動是讓歷史文本和解釋者共同“在”起來的過程。對海德格爾來說，由於此在擁有自己的歷史性、時間性、有限性和它的前理解結構，所以它在以理解活動遭遇存在的不斷發生和持續湧現的同時，也永遠能意識到存在的不可窮盡性和藏匿性。也就是說，如果此在是以理解爲仲介居留於世界之中，那麽，敞開的世界對它來說就只能停留在它理解的目光所及之處。同樣，伽達默爾也承認，由於解釋者和歷史文本都有其各自的歷史性，所以，它們只能以理解爲仲介共居於存在之中，而不能相互取代。那麽，理解是如何作爲仲介讓解釋者和歷史文本相互敞開自身呢？伽達默爾借鑒了黑格爾的辯證法來說明這個問題。在他看來，就像存在和思維的關係一樣，解釋者和歷史文本的關係也是對立統一的。解釋者和歷史文本的對立性表現在：一方面，解釋者不可能完全融入到歷史文本的視閾當中，因爲解釋者有其自身的歷史性——這種歷史性構成了他進行理解的前提條件，另一方面，解釋者也不可能對歷史文本進行毫無限制的解釋，因爲歷史文本有其自身的歷史性——這種歷史性對解釋者的解釋活動構成了限制。解釋者和歷史文本的同一性表現在：雖然它們都有各自的歷史性，但卻同時從屬於一個連續的大傳統，它們之間的對立和差異其實是同一傳統內部的對立與差異。這是因爲，歷史文本本身就是作爲解釋者的人自身生産和創造出來並加以保存的，而先前的解釋者對歷史文本的生産、創造與保存反過來又由於解釋活動的不斷進行而形成後來的解釋者自身的傳統和他們的效果歷史意識。正因如此，伽達默爾指出，一方面，解釋者和歷史文本之間存在的時間間距是不可克服的，因爲解釋者不可能完全不顧自身的歷史性即他的傳統和成見而進入歷史文本的存在視閾當中，另一方面它又不是一個張著大口的鴻溝，而是爲綿延的生活習俗和文化傳統所填充。時間間距的這種差異性與連續性使解釋者和歷史文本既相互熟悉又彼此陌生，而能對這種矛盾進行調解的就是解釋活動。在解釋活動的持續進行中，自在的不斷化爲自爲的，自爲的又不斷化爲自在的。解釋者的視閾和歷史文本的視閾相互交織，彼此融合，歷史文本的存在意義由此而得以敞開。不過，這既不是解釋者自己的主觀臆測，也不是歷史文本的“自在意義”，而是解釋者和歷史文本共同的功勞。伽達默爾說：“在這種談話（即解釋活動）中得到表述的事情既非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情”[3]。由於不同時期的解釋者都具有各自的歷史視閾，所以他們的視閾和歷史文本的視閾相互融合後的結果也不同。在此意義上，時間間距的存在還使解釋活動具有了創造性，因爲每一次的視閾融合都意味著歷史文本有了自己嶄新的存在意義。在伽達默爾看來，這也是人類文化能夠生生不息的原因所在。
在恢復解釋者自身的歷史視閾，即由他的歷史傳統、知識結構和生活經驗所構成的“成見”在解釋活動中的作用的同時，伽達默爾還特別強調語言的作用。在他看來，語言包容了人類的一切世界經驗。一方面，人只有通過語言才能理解存在並獲得世界，另一方面，世界只有進入語言才能成爲我們的世界。在此意義上，能理解的存在就是語言，語言就是我們的世界觀，就是人的世界經驗本身。由於擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。這種共同的世界把相互說話的人聯結在一起，也把過去和現在聯繫在一起。人類一切生活共同體的形式都是語言共同體的形式。由於存在不同種類的語言，也就存在不同的世界。把一種語言翻譯成另一種語言，就已經是解釋活動，就已經在進行視閾融合，就已經讓自己的世界觀得以擴展和提升。同樣，在歷史過程中相互分離的往昔的歷史文本的世界和當前的解釋者自身的世界也是人類所共同擁有的、在語言中得到表述的世界。因此之故，每一個世界都能從自身出發而對其他一切可能的世界保持開放。人的世界經驗原始就具有語言性，這說明人不可能超出語言去抵達所謂的“自在世界”。伽達默爾指出，誰若是這樣做，那他就必須或者是神學地思考——這時的“自在存在”就不是對他而言，而是對先知先覺的上帝而言；或者撒旦式地思考，即像那個妄想讓整個世界都服從它的魔鬼那樣以自己的意志爲衡量一切的準繩。只有如此，“自在世界”才能像他所想的那樣，成爲一個全能的限制[4]。
對伽達默爾來說，語言在人類存在中所具有的這種本體論地位與理解即解釋在人類存在中的本體論地位是密不可分的。語言與理解的關係在於：一方面語言規定了理解的物件，另一方面一切理解都只能在語言中進行。因此之故，解釋者和歷史文本的辯證關係就是不同的語言世界之間的辯證關係，它們之間的時間間距就是不同的語言世界之間的時間間距，它們之間的視閾融合就是不同的語言世界之間的視閾融合。那麽，語言是如何造就了解釋者和歷史文本之間的時間間距，從而使它們擁有各自的歷史性的呢？解釋活動的辨證運動又如何是語言意義的辨證運動呢？伽達默爾本人並沒有對此做出十分明確而具體的說明。下面，就讓我們看看維特根斯坦的語言思想如何能對此做出回應。
二
維特根斯坦的前期思想和後期思想存在著很大的不一致。原因在於，在思想的前期，羅素的數理邏輯對維特根斯坦的影響太大，致使他只注重一種語言遊戲，即科學的或邏輯的語言遊戲。在思想的後期，維特根斯坦返回到日常的生活世界，不僅發現語言遊戲具有豐富性和多樣性，而且發現各種語言遊戲雖然彼此相似，但卻沒有共同的本質。他的語言思想之由點到面發展，正是由於他意識到各種語言遊戲並不能相互替代的結果。
從解釋學上講，維特根斯坦的前期思想和解釋學上的歷史主義是一致的。這是因爲，當維特根斯坦把命題當成事實的圖像，認爲一個命題的意義就在於這個命題與事實是否相符時，他就已經賦予了命題以絕對的精確性，這種絕對的精確性意味著命題有其自在的意義，對命題意義的解釋是有限制的，即只能以事實爲準繩。假如歷史文本只能由一系列這樣的命題組成，那麽，對它們唯一正確的理解就是發現它們所傳達的事實意義。任何對歷史文本脫離事實的理解都是謬誤的。由此，在維特根斯坦的意義上，解釋就是與解釋者自身的歷史性毫無瓜葛的客觀過程，因爲每個命題的意義都是由其所代表的事實而不是解釋者自己決定的。換個角度講，如果歷史文本不屬於維特根斯坦所說的這種科學的或邏輯的語言遊戲，那麽，解釋學對維特根斯坦來說就沒有意義。這是因爲，對他來說，非科學的和非邏輯的語言遊戲超出了語言的精確性界限，從而是沒有意義的。更何況，對朝出這種語言遊戲界限的東西，我們必須保持沈默[5]。
從過分狹隘的前期思想中走出來的維特根斯坦意識到，任何語言中的語詞都有它無限的靈活性和豐富多彩的用法，以是否指稱原子事實或分子事實來衡量語詞或命題的意義具有很大的局限性。事實上，語詞的意義就在於它的用法，而語詞之各不相同的特定用法是和語詞所處的語境、說話者的當下語氣以及說話者的生活形式密不可分的。就拿“這是我的身體嗎？”這句話來說，它在不同的情景下也會有完全不同的意義。比如，一個人可能會指著自己身體的鏡中影像說這句話，也可能摸著自己的身體問這個問題，也可能用它來表達“我的身體看起來像那個樣子嗎？”這樣的意思[6]。
因此，要理解語詞的意義，就必須知道語詞的特定用法。而語詞的特定用法就是語言的使用規則。對維特根斯坦來說，對規則的遵守是語言的使用者經過後天的訓練學會的。他說：“你在學習語言時，便學會了‘疼’的概念”[7]。正是對語言規則的共同遵守保證了語言的公開性，也使語言成爲人和人相互理解的一座橋梁。他說：“如果我學會了講話，那麽我是知道的”[8]；“命令和它的執行之間有一道鴻溝。它必須有理解的動作填平。”[9]不過，語詞的各種用法並不是一成不變的，相反，它是一個無限開放的系列，是隨著生活形式的改變而改變的，因爲想象一種語言就是想象一種生活形式[10]。正是在此意義上，維特根斯坦說，“我們的語言可以被看作一座古老的城市：迷宮般的小街道和廣場，新舊房屋，以及不同時期新建的房屋。這座古城被新擴展的郊區以及筆直的街道和整齊的房屋包圍著。”[11]
從維特根斯坦的語言思想出發，我們可以說，伽達默爾解釋學中的歷史文本的視閾，就是由其所包含的詞語以及語句在特定歷史時期所擁有的所有可能的用法和使用規則組成的。這些用法和使用規則積澱在當時人的生活形式當中，並共同構成了當時人的生活場或思想空間。這就是爲什麽當我們理解古漢語時要對每個詞在當時的用法進行考察的原因。同樣，解釋者的視閾也是由解釋者所使用的詞語和語句的獨特用法和他們的語言遊戲規則制約的。這些語詞和語句的獨特用法和使用規則積澱在解釋者的生活傳統當中，並形成了解釋者自身的成見或理解的前結構。那麽，歷史文本的視閾和解釋者的視閾之間的時間間距是如何形成的呢？按照維特根斯坦的思路，我們可以這樣設想一下：隨著時間的流失，人的生活形式在不斷發生變化，由此，語言這座城市也經歷著自己的滄桑。儘管這座城市裏的房子、街道仍有自己的家族相似性，但毫無疑問，有些舊房子被拆掉了，一些新房子利用舊的磚瓦或新的磚瓦被建造了起來；而舊的街道也被廢棄了或被整治後變得煥然一新。熟悉舊街道、生活在舊房子裏的人連同他們的生活形式一道消失了，只留下一些殘缺不全的舊房子或有些仍然存在但卻坑坑窪窪的舊街道，讓那些習慣於新房子和新街道的人感到陌生和迷惘。他們不得不用現在的目光對這些舊街道昔日的景象和舊房子裏各種設施的過去用途進行揣摩和猜測。由此，這些舊街道和舊房子就獲得自己的存在意義並融入到解釋者現在的生活形式當中。如果說，它們也有自己存在的“自在意義”的話，那麽，這種“自在意義”也會隨著過去詞語的的用法和遊戲規則被遺忘（至少是部分的遺忘）而變得遙不可及，解釋者所能做的只是以他所繼承或現在所遵循的與本文有關的詞語的用法和遊戲規則對它們進行解釋，並由此使它重新“在起來”。 維特根斯坦說，“每個符號自身似乎是死的。是什麽給了它生命？——它在使用中才是活的。生命是在那裏注入的嗎？——還是使用就是它的生命？”[12]很顯然，在通過語詞的解釋或使用來賦予歷史文本以生命這一點上，維特根斯坦和伽達默爾的看法是一致的。
對伽達默爾來說，解釋者對歷史文本的視閾融合並非一個主觀任意的過程，而是像一場降臨的事件一樣不由解釋者自己操縱。這是因爲，在解釋活動中，解釋者一方面要受到自身傳統的限制，另一方面也要受到歷史文本視閾的限制。爲此，他提出，在理解歷史文本時，解釋者一方面要儘量放棄自己的成見，去認真傾聽歷史文本的呼聲，另一方面又要給予自己的成見以充分發揮作用的餘地，並通過文本來檢驗自己成見的虛妄與真實。維特根斯坦對私人語言的批判支援了伽達默爾的這種看法。在維特根斯坦看來，私人語言是不可能的，因爲一個人不可能製造一種其規則只有自己遵守的語言。這從側面說明，如果大家遵循了共同的語言遊戲規則的話，那麽，任何理解都不會是完全主觀的。完全主觀的解釋就是解釋者使用了只有自己才遵守的語言遊戲規則。這種解釋如果發展到最後會連解釋者自己也不能理解。事實上，只要解釋者在從事解釋，他的解釋就一定要通過語言進行，而與其語言共同體中的成員一道遵守共同的語言遊戲規則就構成了他能夠進行解釋的前提。如果說面對同一歷史文本，解釋者之間的意見是不一致的，這只能說明他們在衆多大家都認可的語言遊戲規則中做出了不同的選擇，或在語詞的可能用法的範圍內對語詞的特定用法做了不同的理解。這也就是爲什麽我雖然能夠理解但卻不同意他人的解釋的原因。由此可見，任何解釋都具有可公開性，除非解釋者的思維發生了混亂，沒有遵守大家共同認可的語言遊戲規則。而所謂解釋者之間達成一致，也就是指他們在對同一詞語或語句的理解中遵循了同樣的遊戲規則。由維特根斯坦的觀點出發，解釋活動的辯證過程就在於：爲了盡可能清楚地理解歷史文本的內涵，我們首先要仔細辨認並弄清語詞在歷史文本中的實際用法。如果做不到這一點，我們至少可以根據該詞語現有的各種實際用法對其進行解釋。當文本的意義應和了我們的解釋時，這就說明我們對該詞用法的選擇是合乎情理的或者說符合文本的上下文的，否則，我們就要不斷地進行修正和再解釋。維特根斯坦說，“我們不能理解的一個主要根源是由於我們不能看清我們字詞用法的全貌”[13]。事實上，歷史文本與解釋者之間的時間間距正是由這一原因引起的，解釋者與解釋者之間難以達成一致也應歸因於此。
維特根斯坦說，“假設你是一個探險家來到了一個陌生的國家，語言也不同。在什麽情況下你會說那裏的人在下命令，理解了命令，服從命令，抗拒命令，等等？人類的共同行爲是一種參照系統，我們通過它譯解一種未知語言。”[14]事實上，解釋者和歷史文本的同一性也是由此建立起來的。這是因爲，歷史文本所傳達的資訊代表著往昔人類的生活行爲，而往昔人類的生活行爲作爲效果歷史也積澱在解釋者的生活當中。儘管歲月的流逝只能讓我們從歷史文本中依稀分辨出自己的身影，但毫無疑問在這兩種不同的語言世界之間也存在著家族相似性。這種家族相似性表明，人類的歷史在維持自身連續性的同時也包含著內在的差異。正是這種連續和差異的對立統一，使維特根斯坦所說的語言城市處在新舊房屋和街道交織交替並對未來保持無限開放的狀況當中，也使伽達默爾解釋學中的視閾融合成爲人類創造性的源泉。
三
不過，承認維特根斯坦的語言思想也可以成爲一種解釋學，一種可以使我們更好地理解伽達默爾思想的解釋學，這並不意味著維特根斯坦的語言思想只能成爲伽達默爾解釋學的附庸。事實上，如果我們再深入下去，就會發現，即就是作爲解釋學理論，維特根斯坦的思想也和伽達默爾的解釋學存在著差異。
首先，維特根斯坦探究語言時，並沒有停留在語詞的一般意義上，而是始終把語詞的特定用法置於首位——他認爲理解的關鍵正在於此，而語詞的特定用法是和人之活生生的生活形式結合在一起的，比如，他的語氣、神態、動作、舉止，等等。維特根斯坦說，他把語言和動作交織成的語言組成的整體稱爲“語言遊戲”，而他之所以使用“語言遊戲”一詞是爲了強調這樣一個事實，即語言是人的活動的組成部分[15]。很顯然，維特根斯坦所考慮的更多是與人之當下活動相關的、活生生的口頭語——語詞的特定用法正是借此顯示自身的；而在伽達默爾那裏，歷史文本卻是以書面語的形式出現的，這意味著那些與歷史文本的産生相關的人之當下的活動已隨著歷史的變遷而煙消雲散，留給我們的只是脫離了活生生的生活形式而只有上下文關係的詞語。如果說，在活生生的口頭語中，我們彼此能通過當下的領悟或再解釋達到較爲“客觀”的理解，並通過行動一致來證明這一點，那麽，在對歷史文本這種書面語的理解中，由於作者的缺席，我們的解釋就帶有更大的“主觀性”。伽達默爾之把解釋視爲讓歷史文本重新“在”起來的過程，在很大程度上就是爲了避免解釋如何能夠是客觀的這種認識論的困境。對他來說，解釋活動的辯證法保證了解釋活動不是解釋者可任意操縱的過程，但對解釋者的視閾在解釋活動中能夠發揮作用的最大許可權在哪里這一問題，他卻難以回答。由此，他就爲解釋活動的主觀性留下了很大的生存空間。而對維特根斯坦來說，由於語言的使用規則是公開的，當我們學會並理解了一種語言遊戲的規則，就會達到理解的客觀性或者說消除我們彼此之間的誤解。
其次，對維特根斯坦來說，由於語言遊戲的規則是內在的，或者說，各種語言遊戲之間只具有家族相似性，而沒有可通約性，所以，我們只能從語言遊戲內部而不是脫離這種遊戲對其語詞的意義進行闡明。換句話講，在一個語言遊戲之外追問該語言遊戲中的語詞的意義是毫無意義的[16]；我要理解一門語言，就只能參與到使用這種語言的人的生活當中，按照他們的習俗進行辦事。他說：“語言是一座路的迷宮。你從一邊進去，知道怎麽出去；當你從另一個方向來到同一個地點，卻不再知道怎樣出去了。”[17]這種將各種生活形式及其各自的語言習慣加以隔絕的作法致使對歷史文本的理解在維特根斯坦這裏變得比在伽達默爾那裏顯得更加困難。這是因爲，造就歷史文本的生活形式已經消失了，人們再也不可能完全參與到那種生活形式當中去，並由此學會古人所使用的各種語詞的用法。更有甚者，如果這種生活形式完全絕迹、在歷史上沒有造成任何效果歷史的話，那對與該生活形式相交融的歷史文本進行解釋就是完全不可能的事。在此，維特根斯坦的思想似乎又回到伽達默爾所批判的歷史主義立場。對維特根斯坦來說，要真正理解，就必須遵守原來的語言遊戲規則，而這就意味著理解應該達到徹底的客觀性，否認理解也是解釋者自身的精神過程。他說：“在這樣的困境中你要經常問問自己：我們是如何學會這個詞（如‘好’）的意義的？是從什麽樣的例子裏學到的？在什麽樣的語言遊戲中學到的？這樣，你就比較容易明白這個詞必定有一個各種意義組成的家族。”[18]與之相反，伽達默爾由於認識到效果歷史的存在，而堅持一種語言遊戲對另一種語言遊戲具有同化的力量和它們之間進行溝通與調解的可能，這種同化或調解的過程意味著解釋不必完全從客觀的歷史生活出發，而要考慮到解釋者當前的生活及其前理解結構的存在。這說明，在伽達默爾這裏，我們的前理解結構是我們能夠理解歷史文本的前提條件，而在維特根斯坦那裏，它卻是我們理解歷史文本的一種障礙。也許是意識到了這種解釋學的困境，維特根斯坦對歷史文本的“客觀”理解只能望洋興歎，認爲任何一個解釋都不會是終極性的解釋。爲此，他提出了一種實用主義的解決方案，認爲對語詞的理解只要符合人們的實際需要就可以了。他說：“如果在正常的情況下路標能達到其目的，路標就是合適的。”[19]
此外，維特根斯坦對語言的分析只是一種微觀的說明，即他所倡導的只是對每個語詞的日常用法進行澄清。顯然，這種原子式的作法並不十分適合對歷史文本的解釋，因爲歷史文本乃是宏觀的事件，對它的意義和價值的解釋並不能簡單地還原爲對各種語詞的實際用法的理解。更何況，如果語詞的用法只能在特定的語句及語境中才能確定的話，那麽，每個語句的用法只能在作爲整體的歷史文本及與之相關的特定的生活形式中才能得到確定。但是，由於語境的缺失或者說和特定的生活形式的聯繫的中斷，歷史文本並沒有自身特定的用法和遊戲規則。由此導致的結果就是，歷史文本的意義具有無限開放的可能；相應地，歷史文本中的每個語詞乃至語句的意義和用法也不可能完全確定，而是始終處在搖擺之中。就此而言，我們認爲，伽達默爾不尋求歷史文本意義的確定性，只看重其“存在”如何在解釋過程中“在”起來，就具有它的合理性。這從側面也反映出兩人在解釋學問題上的分歧。對維特根斯坦來說，解釋就是要恢復語詞的日常用法，使之達到完全的清晰，因爲“使我們感到迷惘的混亂産生於語言像馬達空轉的時候，而不是它正常工作的時候”[20]。基於此，他認爲，“哲學只是將一切擺在我們面前，既不解釋，也不演繹任何東西——由於一切呈現在我們眼前，沒有什麽要解釋。因爲隱藏起來的東西——舉例來說——對我們毫無興趣。”[21]這種解釋學的態度，實際上是要保持語言遊戲的本來面目或它的現狀。而對伽達默爾來說，解釋不僅僅是維持現狀或停留在語言的實際用法上；相反，解釋乃是不斷地超越，並在超越中不斷地創造。對他來說，人類的文化之所以能生生不息，永遠保持其活力，原因蓋出於此。
通過上述分析，我們可以看到，維特根斯坦和伽達默爾的最大差異在於：前者試圖將人連同他的理解“客觀化”於語言的遊戲規則當中，而後者卻認爲，正是通過解釋活動，語言遊戲規則才有了它的可變通性。如果說，維特根斯坦的思想更適合於現實交往中人們之間的理解與溝通，那麽，伽達默爾的思想則更適合於歷史交往中人們對歷史文本的解釋和闡明。由於現實交往和歷史交往都應該納入解釋學的視野，所以，在我們看來，作爲解釋學理論，維特根斯坦和伽達默爾的思想正好可以相互補充。這是因爲，伽達默爾在承認歷史文本的“客觀”意義難以抵達時，並不應該否認，人與人相互理解的客觀性在現實生活中是可以達到的；因爲沒有這種客觀性，人們就無法採取共同的行動。同樣，維特根斯坦在堅持語言遊戲規則的公開性時，也不應該否認，人們在從事歷史交往時確實無法把歷史文本中的語詞的原來用法徹底還原；因爲過去的生活已經消失，充其量我們只有一些有關它的殘缺不全的效果歷史意識。此外，即就是在現實交往和歷史交往中，兩人的思想對我們也各有啓示。也就是說，站在維特根斯坦的角度，雖然在歷史交往中，語詞原來的確切用法已不得而知，但我們仍要在語詞的各種可能的用法中尋求更符合其語言遊戲規則的用法，唯有如此，我們才能時時提防自己在解釋中滑向過分的主觀性。站在伽達默爾的角度，雖然在現實交往中，我們需要遵守特定的語言遊戲規則，但這並不妨礙我們在相互的視閾交流中改變字詞的實際用法，並由此使我們的思想更加深入、世界更加寬廣。事實上，語詞之新用法的出現是層出不窮的，而這恰恰應歸功於人們在進行視閾融合後對遊戲規則的不斷更新與創造。
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