關於西學與中學的討論：以詮釋學為例
（策劃人語：本版所展示的，是學術界關於建立中國詮釋學問題的最新思考。隨著詮釋學在中國的傳播和研究的日益深入，作為一種具有普遍意義的文本詮釋方法，它越來越受到學術界的關注。不久前，山東大學哲學與社會發展學院暨中國詮釋學研究中心在威海市舉辦了“東亞經典詮釋傳統學術研討會”。會議期間，我們邀請了來自海峽兩岸的四位學者進行了訪談。為了便於廣大讀者對於建立中國詮釋學問題有一個全面的了解，我們同時刊登著名學者湯一介先生及景海峰先生的文章，歡迎讀者朋友閱讀並提出意見。）
解釋學與中國
湯一介
自20世紀80年代起，中國無論哲學、文學、藝術，還是社會學、人類學、宗教學都逐漸採用西方解釋學的理論與方法進行研究。這當然對推動中國學術研究是非常有意義的。但是西方解釋學的理論與方法能否完滿地解釋中國的各門學科，總是一個問題。這樣，就對中國學術界提出一個重要問題：“能否創建中國解釋學？”我想也許有三個方面需要我們認真研究：
第一、對中國的經典歷史作一系統的梳理，寫出若干部有學術價值的《中國經典解釋史》，來揭示不同時期對經典註釋的發展歷史，總結出若干中國經典解釋的理論與方法。我曾經對“中國哲學”作了一點研究，也許對創建中國解釋學有點借鑒作用。黑格爾等西方哲學家曾提出中國甚至東方沒有“哲學”的看法，認為中國（甚至東方）所有的只是“意見”，“與意見相反的是真理”。黑格爾的看法固然不對，因為在中國傳統文化中有著豐富的“哲學思想”、“哲學問題”的資源，這是誰也否定不掉的。但在西方哲學傳入中國以前，在中國確實沒有“哲學”（philosophy）一詞。如果我們進一步分析這個問題，大概可以說在西方哲學傳入之前，中國還沒有把“哲學”從“經學”、“子學”等分離出來，使之成為一門獨立的學科來自覺的進行研究。從20世紀初開始，出現了若干部《中國哲學史》，證明自先秦以來中國就有不同於西方哲學的哲學。其後，到三十年代一些中國哲學家以西方哲學為“他者”，嘗試著建立中國的現代哲學體系。因此，我想也許可以先從整理研究中國解釋經典的歷史入手，作出若干部《中國經典解釋史》，然後才可有可能創建不同於西方解釋學的“現代中國解釋學”。
第二、應該很好的研究西方解釋經典（特別是《聖經》）的歷史以及施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學理論和這種理論在西方的發展。從西方看，現在實際上存在著一股“解釋（學）思潮”。在20世紀西方的哲學流派（文學、歷史學、社會學、宗教學等等也一樣）幾乎都和“解釋學”有關，而且因為對“解釋問題”的不同看法引起了種種爭論。如果對西方的解釋問題的歷史和西方的解釋學沒有相當程度的了解，那麼建立“現代中國解釋學”就沒有一個可以參照的參照係。
第三、如同西方哲學的理論與方法不能完全適用在中國哲學上一樣，西方解釋學大概也不能完全適用於解決中國的“解釋問題”。例如，從中國解釋經典的歷史看，我們得有“中國經學”的基礎，而對中國經學的研究就離不開訓詁學、文字學、音韻學等等，而在這些方面我們和西方解釋學就有很大不同。因此，我們必須總結一下近十幾、二十年來我們運用西方解釋學來解釋中國哲學、中國文學、中國歷史等等的得失。只有這樣，我們才可以更好地發現中國對經典的解釋與西方有那些不同，有那些方面是西方解釋學沒有涉及到的問題。
中國有比西方長得多的解釋經典的歷史，並在經典解釋中創造出豐富的解釋經典的原則和方法，我相信，在今天我們有了創建“現代中國解釋學”的自覺的基礎上，遲早會創建出不同於西方解釋的中國解釋學，為人類的學術文化作出我們應有的貢獻。
中國詮釋學是一座橋
訪談嘉賓：餘敦康 中國社科院宗教所研究員
黃俊傑 台灣大學歷史系教授
洪漢鼎 山東大學中國詮釋學研究中心主任
李明輝 台灣“中央研究院”中國文哲研究所研究員
經典與傳統：重建中國詮釋學的起點
餘：對於詮釋學理論本身，我並不十分了解，但是向來非常關注這方面的問題。因為，多年來我們一直想用某種確實有效的方法來研究中國哲學，然而事實與經驗已經表明，這方面的努力沒有多少起色。我們知道，胡適的《中國哲學史》把中國歷史上原來的學案全部打破，馮友蘭先生的《中國哲學史》也凸顯了究竟是哲學在中國還是中國的哲學之兩難問題。這一困境自解放後持續至今。因為，無論是新康得主義、新黑格爾主義還是新實在論，無非都是徒勞地在用中國的材料來論證西方的基本理論，即都屬於西方各種思潮在中國的翻版，而不是中國思想本身的發展。這裡存在兩方面的問題，其一是西方的概念、學說和理論究竟有沒有普遍性；其二是中國學者並沒有對自己喪失信心，但是傳統文化、傳統思想似乎又沒有多少東西可用。此所謂王國維先生曾指出的，“可信者不可愛，可愛者不可信”。
在這方面，詮釋學應該是一種頗具親和力的東西。中國雖然從來沒有作為一種理論出現的詮釋學，但有自己豐富的經典詮釋傳統和經驗。如何在挖掘、整理這種詮釋傳統與經驗的基礎上建構屬於我們自己的中國詮釋學，從而使傳統能對我們的現實人生提供精神資源和意義理據，應該是各位同仁的努力方向。
洪：我們研究西方哲學主要是想獲得一種新的視域去看我們的傳統哲學，當然我們也想從我們的傳統哲學中找出一些更好的東西去補充西方哲學。去年我到德國時曾去拜訪過伽達默爾，當時他已101歲，但精神頗佳。我向他介紹了中國詮釋傳統有漫長的數千年的歷史，從孔子到朱子都把對經典的解釋作為自己的哲學，我還向他講了中國的“六經注我，我注六經”。伽達默爾聽後很感興趣，他希望我們研究一下自己的傳統，從中總結出一些東西，給西方提供某種啟示。他說，200年後，全世界都要學中文，就像今天全世界都要學英文一樣。這句話他講了三遍。
餘：就學科建設而言，中國的學術要與國際接軌，要實現現代化，沒有西方的知識系統作為參照是不可能的。詮釋學對於中國人文社科的各個學科都有極大的好處。就拿法學來說，中華法係的起點是很久遠的。到了清末，面臨與西方接軌，這就發生了詮釋學的問題。用法律學引進詮釋學，最大的問題是對傳統的態度。這是一個前提，沒有傳統，你解釋什麼。可這個前提是什麼呢？把德國法、英美法係搬來行嗎？中華法係雖然正式形成於唐代，但可以一直上溯到先秦，先秦還能追到商代。這麼一套源遠流長的、幾千年傳統的不斷地流傳和延續，通過不斷的詮釋不斷地發展，與時俱進。
李：台灣的詮釋學研究大約比西方晚十年左右，研究的人數不多，而且比較分散。目前我們有一個“詮釋學典籍研讀會”，每個月聚會一次，一起研讀詮釋學的重要著作。主要成員有十個左右，多半是研究西方哲學的。此外，台灣大學社會學系的林端教授，是德國海德堡大學的博士。他原先研究馬克斯·韋伯，但一直很關注余先生剛才談到的法律學問題。他討論“法律繼受（reception）”的問題，就是近代中國如何去接受西方的法律系統，讓它適合中國的國情。這個問題從清末就開始出現了，直到今天尚未終止。在這過程中就發生了余先生提到的問題，在中西兩套法律文化之間出現一些摩擦與水土不服的現象。兩岸目前對西方法律的“繼受”處於不同的階段。相對於祖國大陸，這個“繼受”過程在台灣始終沒有中斷，所以台灣法學界在這方面是處於“百姓日用而不知”的狀態，對法理學研究並無迫切的需要，也就不夠重視。不過，長此以往，也會出問題。特別是現代高科技帶來的問題，沒有法理學研究作為根據，這些問題怎麼解決？這些問題都是法律詮釋學所要面對的。
餘：哲學詮釋學也同樣要面對一個傳統問題。對於傳統，詮釋學可以通過理解進行創造，也就是推陳出新，出來一批新東西。傳統本身是活的，活生生的，而且表現在各個方面。展望未來，詮釋學對於在21世紀建立中國自己的話語系統，是一個很大的動力。
洪：我認為西方詮釋學最重要的一點啟示就是，經典的普遍性並不在於它的永恒不變，而在於它不斷翻新，永遠是活生生的，永遠與現代和我們的生活聯繫。經典作為一種文本，無論是歷史的，還是文學的或是其他的等等，都只是一種材料，都是要不斷地獲釋。可以毫不誇張地講，詮釋學是人文學科的生命力。
餘：重建中國詮釋學，肯定要回到傳統，回到經典。對我們自己而言，就是回到先秦與《五經》，為什麼呢？這是由經典本身的特質與品性要求決定的。第一，經典必須具有原創性。它是通過把百姓日用而不知的東西進行自覺的定型化、規範化而提升出來的。第二，經典具有自己的開放性和發展性。它並不是固定化的死的文本，而是可以不斷衍生的。第三，經典包含著一定的核心價值觀。這主要體現在實踐層面、制度層面，而不僅僅限於觀念。第四，經典不是指文本，而是著重於文本之中、文本背後所蘊含的原典性、基礎性意義。這種意義具有自己的張力結構，它是所有歷史行動的動力源。
這樣看來，作為先秦經典的《五經》才是我們所要著力的主要資源。我們能否或者說如何還原乃至重建它所體現出來的具有普遍意義的世界歷史結構，從而努力發揚中國哲學的詮釋精神，將是重建中國詮釋學的主要課題。
中國的經典詮釋傳統的特點：“即存在以論本質”
黃：關於詮釋學與中國的問題，我想結合《東亞近世儒學中的經典詮釋傳統》這一計劃談談個人的感想。這個計劃是2000年開始推動的，整體計劃目標擬在四年內，研究漢唐以來尤其是宋代以後之中國、德川時代日本及朝鮮時代朝鮮儒家學者對如《四書》等經典中的思想的詮釋，以擴大東亞思想史研究的視野，並分析具有東亞特色的經典詮釋傳統。
我們當時的主要構想是，不是用西方的框架來把中國的古聖先賢“綁”在大槐樹上“拷問”，相反地，我們希望不要繼續走過去那種“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”的路。我們希望在21世紀心平氣和地從中華文化傳統中，開創出一點新東西來，所謂“周雖舊邦，其命維新”。如果講到這個計劃的特點，第一，我們把東亞作為一個整體，將中日韓儒學史融於一爐而冶之。過去我們做學問，還是就中國本土看中國本土。我的一個想法是：中國文化之所以博大精深，就它是東亞文化的公分母。這個裏面哪個東西最重要呢？中國的經典。經典裏面哪個最具有關鍵性呢？是作為中國文化主流的儒家經典。幾千年來東亞世界只要是受過一點教育的人都是讀的這些書，都在接受這方面的教育。所不同的只是這個經在不同的時候會增增減減，三經、五經、十三經等等，與時俱進。
洪：我們現在都在用“與時俱進”這詞，其實這個詞正是詮釋學之本質，任何經典、任何理論、任何學說要做到與時俱進，唯有通過不斷的詮釋、理解和應用。
餘：“與時俱進”這個詞最早來自《周易》中的“與時偕行”。
黃：如果把中國傳統放在東亞脈絡來看，不僅氣派不一樣，眼界也不一樣。有很多問題在中國本土沒有看清楚，放到東亞裏面就有了新意。比如李明輝先生所研究的關於宋明理學中的“情”的問題在朝鮮的儒學中就有很大發展。日本京都大學已經過世的前輩學者島田虔次在晚年寫的《朱子學與陽明學》一書的一開頭就講：中國的宋學博大精深，有一種氣魄，但傳到了日本，變得狹隘了，因為日本人島國習氣太重，所見者窄。如果說宋學是潑墨山水，到了日本就變成工筆畫了。韓日儒學對很多問題的看法對於中國文化的研究都有參考意義。第二個特點，我們的研究工作雖然以儒學為中心，但眼光實際是很廣的。我們注意以儒釋道為代表的中華思想的內部交流，比如佛學大師如何詮釋儒學的《四書》，同時也注意了東亞地區的內部思想交流。
洪：這裡有一個問題需要澄清。“詮釋學”（hermeneutics）作為一門關於理解和解釋的學問，在西方是有其特定含義的，特別是伽達默爾的哲學詮釋學。我們中國儘管有很悠久的詮釋傳統和詮釋經驗，但它形成的理論是中國的經學、訓詁學、註釋學，因此當我們說建立中國的詮釋學，是有待我們今後努力去做的。
黃：我們東亞文化中的詮釋傳統實際上是一種“實學”，它作為“實踐的詮釋學”的意味遠大於“本體詮釋學”的意味。孔子講“五十而知天命”，這是他個人實踐的結果，當他說“吾以道一貫之”，那也是他個人生命的體認。作為個人的生活方式和生活經驗，有一種不可移轉性，因此後人對孔子思想的解釋實際上是用自己的生活體驗在解釋孔子。“實學”精神在東亞經典詮釋傳統裏各有其地區特色，但作為詮釋方法，東亞有一個共同特徵，就是“即存在以論本質”，“本質”只有在“存在”裏面才能被掌握，否則就是空談。
餘：“本質”在“存在”之中。
黃：中國人是在“存在”中掌握“本質”，東亞思想家不尚空談。我們中國人解經的方法很多，這些方法都與“實學”有關。其中一種類型就是詮釋學作為政治學出現。比如孟子到處“煽風點火”，號召諸侯統一中國。孟子的政治思想在宋朝引起很大爭議，那些批評孟子的人，是以罵孟子為手段在罵王安石，因為王安石宣稱是當代的孟子。另一種類型是詮釋學作為個人心路歷程的表述。朱子、陽明雖然是在解釋《大學》、《中庸》，但實際上是在講自己的心路歷程。第三種類型是詮釋學作為護教學。許多思想家重講《論語》，是因為有心於撥亂反正。
餘：中國哲學今天所以難搞，最重要的不是文本，而是文本背後的問題。中國幾千年來不同時代有不同的問題，每個時代都有問題，問題層出不窮，所以能推動經學不斷發展。中國需要把現在的問題明確化。這些問題也不只屬於中國自己的，它還有普釋性、人類性，可以和西方共同討論，但中國有自己的視角和解釋方式。
洪：這正是詮釋學具有生命的地方。詮釋學講究問題意識，當你想理解某文本時，你首先要具有問題意識，只有當你把你的對文本的理解看成是對問題的答覆時，你才算正確理解和解釋了文本。
中西學的關係問題是重建中國詮釋學的基本問題
餘：建立中國的詮釋學不要用西方的某種東西，來削足適履地把中國的東西硬塞進去，而是要立足於中國傳統，以我為主。如果我們堅持這樣做，西方學者就會對我們刮目相看。我和搞漢學的西方學者接觸過，接觸完了我更加懷疑西方的漢學研究比中國先進的說法。至少我有一個他們無法比擬的優勢，對於中國我有實實在在的感覺，我生於斯、長於斯，它的優缺點我都有深切體會，而這些對於外國人是無關痛癢的。
黃：這就是“體認”。宋明理學講“體認”。
餘：這個詞好，很說明問題。研究傳統，搞詮釋，有一個很好的看法：傳統讓我們受難，也給我們啟示未來。傳統就是一個可以轉化的張力結構，這才是我們的生活本真。
李：我們所裏有一個研究經學的學者說：我們為什麼要借用西方的學術？為何不保持自己的本色？我跟他說：以傳統經學的標準來說，你根本不夠格當經學家。譬如，清代經學家上窺天文，下知地理，兼通文字訓詁、典章制度；按照這個標準，今天的經學家必須兼通政治學、社會學、歷史學、天文學、地理學等，這在現代幾乎是不可能的。所以，你根本守不住傳統的經學。如果研究經學的人能接受西學的訓練，打開新的視野，讓經學進入現代學術的意識中，或許可以為經學研究另開生面。當然這也不容易做到。我於20世紀80年代初到德國研究康得哲學之前是研究中國哲學的。在波恩大學，我的導師建議我在論文中也處理中國哲學的問題。我說，我是來研究德國哲學的，對中國哲學一個字都不想提。在台灣，像我這樣出國研究德國哲學的已有了一批人。有的人得到學位後，再轉而研究中國哲學；有的人就轉不回來了。要轉回來也不容易，需要補許多課。要想在中學、西學兩邊都達到一定的深度，並不容易。如果我們繼續研究德國哲學，也很難超過德國人。我們的優勢在於：我們既懂得康得，又了解儒家思想，兼通兩者的人全世界屈指可數，這可能也是詮釋學這門學科的特點。
黃：牟宗三先生講過，中國學問是生命的學問，活潑、空靈，如羚羊挂角，無跡可尋。
洪：記得在馮友蘭先生去世前一年我曾到他家拜訪，他對我講起20世紀初他們向西方求學的事，他認為現代中國哲學史之所以治得好，應當說運用了西方的思維方式和方法。他說，不論是胡適還是他自己本人，都重視引進西方的思想和方法，但他們都有一個目的，就是建立中國自己的哲學史。中國詮釋學這一名稱表示的是一種新學科，它既表示我們經典註釋、經學、訓詁學等傳統學科的現代性，又表示西方哲學詮釋學的本土化或民族化。
中國詮釋學的幾種思路
景海峰
“創造的詮釋學”——傅偉勳
創造的詮釋學共分為5個層次。第一是“實謂”層次，探討原典實際上說了什麼，為詮釋的展開提供較為真實可靠的材料。第二是“意謂”層次，探問原典想要表達什麼（或它所說的意思到底是什麼），通過語義澄清、脈胳分析、前後文意的貫通、時代背景的考察等等功夫，儘量“客觀忠實地”了解並詮釋原典和原思想家的意思，探問其意向、意指如何。第三是“蘊謂”層次，考究原思想家可能要說什麼（或他所說的可能蘊涵的是什麼）。這一層面已跳出文本本身，而進入所謂“歷史意識”的領域。第四是“當謂”層次，追究原思想家本來應當說些什麼（或詮釋者應當為原思想家說出什麼）。到這一層面，詮釋者的洞見和詮釋的力度已完全穿透了原有思想結構的表層，而掘發出更為深刻的內涵，從中顯現最有詮釋理據或強度的深層意蘊和根本義理出來。第五是“必謂”層次，思慮原思想家現在必須說出什麼（或為了解決原思想家未能完成的思想課題，詮釋者現在必須踐行什麼）。此一層面最能體現詮釋學的創造性，由不斷追問的思維歷程之中最終形成自我轉化。即從批判的繼承者轉變為創造的發展者，從詮釋學家升進成為創造性的思想家。
傅偉勳應用創造的詮釋學方法，分別解讀了《老子》、《壇經》、《大乘起信論》等經典，考察了佛教緣起思想的形成及義理，亦旁及莊子、郭象等古代哲學家思想的分析，往往富有洞見，新意迭出，極具思想的穿透力。
“本體詮釋學”——成中英
成中英將詮釋分為兩種，一種是“基於本體的詮釋”，一種是“尋找本體的詮釋”。西方的或古典形而上學體系，均屬於前者，就是先有一個本體的概念，然後用來解釋外部的世界；而後者是沒有任何預設和前置的，只是在反思的過程中形成一套世界觀，這個世界觀與個人自我觀結合在一起，就成了“他”的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據，當“境”不斷轉化時，本體概念的內容也隨之發生改變。所以這種本體是動態的“自本體”，而不是靜止的“對本體”。
基於對中國哲學本體論的特殊理解，成中英將他的詮釋系統劃分為兩大階段，一是“本體意識的發動”階段，二是“理性意識的知覺”階段。兩者合起來共有十大原則。這些原則囊括了對形式與本體、經驗與理性的整全思考，構成一個層級累時的有機網路系統。從具體的詮釋進路來看，這些原則又呈現為現象分析、本體思考、理性批判、秩序發生等4個階段。“現象分析”是對雜多的梳理，根據（陰陽）對偶心原理勾聯關係，結織整體。“本體思考”是在現象分析的基礎上，從本體來掌握整全，以達到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本體和現象之後，用理性的方法重予呈現，包括語言的溝通、秩序的建立和綜合的了解等等。這也是一個以理性來延展經驗，又以經驗來範導理性的雙向過程。“秩序發生”是在理性呈現的狀態下，調適、轉化、發展合理性秩序，以使經驗和理性的互動達到最大的有效性。一個階段性（單元）本體就此實現，這為詮釋的展開搭起了平臺。
以孟子為中心經典詮釋學——黃俊傑
黃俊傑教授是當代重要的孟子研究專家，他的《孟學思想史論》（三卷）是迄今最為宏富的孟子學研究專著之一。這部書通篇具強烈的詮釋學意識，並提出了一些經典詮釋的框架和範式，為中國詮釋學的建立做出有益的嘗試。黃俊傑將孟子學的研究者區劃為兩大陣營：一是哲學／觀眾史的研究進路，二是歷史／思想史的研究進路。前者注重孟子哲學體系內的重要觀念，圍繞性善論、身心關係論、知言養氣論等核心思想展開討論。後者則重視歷史或文化史的脈絡，將孟子思想放在歷史發展的線索中，探討其思想史的地位及其意義。他認為這兩種進路可以在詮釋學中得到匯聚，各顯其能，相得益彰。與西方近代的解釋學傳統相比，中國古代的經典詮釋更具有強烈的歷史性與現實取向，這是中國詮釋學的重大特徵。發揮中國注經傳統中所特有的優勢（如詮釋者的歷史性、問題意識的自主性、詮釋的迴圈性等），發掘古代經典詮釋的豐厚資源（長達兩千多年的歷史和汗牛充棟的文獻），建立中國的詮釋學是可能的，而且在現代學術中將大有可為。
通過對兩千年孟學詮釋史的詳盡敘述和仔細分析，黃俊傑歸納出了歷史上眾多的《孟子》詮釋者的三種基本形態：一是作為解經者心路歷程之表述的詮釋，二是作為政治學的儒家思想之詮釋，三是作為護教的詮釋。以上三種形態基本上代表了儒家經典詮釋的三個突出面相，所以可視為是全部儒家詮釋學的幾大類型。
黃俊傑認為，透過三種面向的歸納，可以總結出儒家詮釋學的一些基本特點。
“中國解釋學”的構想——湯一介
湯先生分析了中國注經傳統中的一些方法，歸納出了中國古代早期經典詮釋的三種路向。一是“歷史事件的解釋”，以《左傳》對《春秋》的注解為代表，在對“事件的歷史”進行詮釋的過程中，形成一“敘述的歷史”。二是“整體性的哲學解釋”，以《繫辭》對《易經》的發揮為代表。解釋者的頭腦中已經有了先入為主的架構模式，然後用這個總體性的模式來調度材料，展開詮解。三是“社會政治運作型的解釋”，以《韓非子》對《老子》的論說為代表。《解老》篇大多以法家的社會政治觀點來解釋《老子》，很少涉及到形而上的層面；《喻老》篇則更甚，乾脆直接用歷史故事來說明君主成敗、國家興衰之故，完全是政治功利性的。除了這三種解釋模式（歷史的、哲學的、政治的）之外，先秦典籍中還可以找出一些其他的有關解釋問題的方法，但就詮解的系統性和對後世的巨大影響而言，顯然上述的三種解釋模式是最為重要的。
湯一介先生強調，“中國解釋學”在目前還僅僅是一個設想。真正的中國解釋學理論應該是在充分地了解西方解釋學，並運用西方解釋學的理論和方法對中國的注經傳統作系統的研究，又對中國註釋經典的歷史和方法進行系統的梳理，比較中西註釋經典的同與異，然後歸納出中國傳統的特點。在此基礎上，才有可能建立具有中國特色的解釋學理論，“中國解釋學”的成立才是可能的。 光明日報2002/9/26