導 論

 

             政教關係的探討在國內是一個比較冷門的課題。但近年來，

         情況似乎有些改變。其中的原因自然與政治局勢的變化有密切的

         關係。若干亞洲及拉丁美洲國家，宗教團體在政治過程中扮演重

         要角色的例子不勝枚舉。宗教團體及其活動不僅捲入權力政治中

         ，也在互動中發展出許多政治神學。諸如拉丁美洲的解放神學（

         Liberation  Theology）、南韓的民眾神學（Minjung Theology

         ）、菲律賓的草根神學（Grassroot Theology）以及台灣的鄉土

         神學（註１）。它們激發出一個重要的課題，即什麼是政治與宗

         教之間的適當關係？對於政權當局而言，他們如何看待宗教、訂

         定相關的政策？而對於宗教團體與神職人員來說，自身對政治的

         意義又是什麼？

 

             目前國內一些零星的相關研究多半在引介或應用西方的理論

         。但問題是，這些理論幾乎都建立在西方的政教經驗上。回顧本

         土，中國歷史實也富於政治與宗教的互動經驗。或許我們會好奇

         地想問，與西方的歷史比較起來，中國是否有其獨特的政教經驗

         ？若是有，它又顯示出怎樣的一種政教關係模式呢？它是否可以

         有所貢獻甚或修正以西方經驗為模式的政教關係理論？

 

             本書將從五四以後民九至民十七的反教與護教歷史中，來探

         討這些問題。當然，筆者必須先作一些界定。首先，這裡所謂的

         「教」只是指著基督教，並不包括道、佛等其它的宗教；而所謂

         的「基督教」則大抵偏重新教，較少談及天主教。此一選擇純粹

         只是資料選用的範圍所致。事實上，在民九至民十七的期間，反

         教者將它們當作一個整體，並不刻意分別新教或天主教而採取不

         同的批評言論及反對行動。但在護教方面，由於史料的困難，本

         書不得不自限在新教的範疇內。因此，筆者必須提醒讀者，本書

         護教方面的探討與結論，在推廣與應用上有若干的限度，或許有

         一些並不符合天主教的真實情形。

 

             其次，又如何界定反教者與護教者呢？這是一個必須加以澄

         清的問題。筆者無意將反教者「等於」倡導新思想的知識菁英、

         愛國學生、國民黨或共產黨；而將護教者「等於」教會人士、西

         方列強或軍閥。這種歸類除了是以偏概全、忽略了個別差異外，

         還犯有另一項錯誤，即以其身分來斷定立場。就以梁啟超及陳獨

         秀為例，他們都不是基督教徒，卻同時有反教及護教的言論。再

         如馮玉祥與徐謙，他們都基督教徒，也同時有反教及護教的言論

         。因此，本書並不說梁啟超與陳獨秀是反教者，也不說馮玉祥與

         徐謙是護教者。筆者界定反教者與護教者，只是指著某一特定時

         空中表示了某一有關宗教言論的梁啟超、陳獨秀、馮玉祥或徐謙

         。換句話說，所謂的反教者與護教者，完全是依照言論的性質來

         作區分，既不等於各人的宗教身分，甚至也不能斷定為各人有關

         宗教立場的完整代表。本書研究與討論反教者與護教者，基本的

         態度只是將它們當作一種實存的歷史現象來加以區別，並非刻意

         要作什麼樣的認定與歸類。

 

             那麼，又為什麼選擇民九至民十七此一期間呢？一個簡單的

         理由是，它可以說是中國近代以來最富於政教關係「言論」的一

         段歷史過程。從明末以來，基督教在中國的命運就相當坎坷而挫

         傷，反教的言論與行動始終盤旋環繞著它；而基督教也一直持續

         不懈地推展護教的言論與行動。此一互動可以說在庚子拳亂以及

         民九至民十七年間達到了最高潮。然而，對於本書所要探討的主

         題 ── 政教關係，後者顯然更具有價值。因為，在此一時期，

         基督教的主體已經逐漸轉變為中國信徒，而且出現了本土化的政

         治神學。反觀發生庚子事件的光緒二六年，所謂的「基督教」則

         仍然以西方傳教士為代表，而有關政治的宗教對話也非常有限。

         無疑地，在民九至民十七期間的情形，較能突顯出中國獨特的政

         教經驗與看法。

 

             另一方面，在此一階段中，外來的基督教與中國動盪的政治

         暨社會局面，也達到了一種極其罕見的互動頻率與強度。反教陣

         營基於國家主義而對基督教提出強烈的抨擊與要求；護教陣營則

         在答辯中形成因應當時中國局勢的政治神學。具體而言，民九，

         在知識界掀起了辯論宗教的熱潮；民十一，爆發了非基運動；民

         十三，反教成為反帝運動的一個支流，一直持續發展到北伐完成

         ，全國統一；民十七以後，反教仍餘波盪漾，但已逐漸消聲匿跡

         了。當然，在民九以前或民十七以後，都仍有政教關係的議題，

         但若論其互動的頻率、規模以及留下來的記錄與言論數量，則有

         著極大的差異。

 

             在民九至民十七年期間，反教與護教雙方的互動過程、人物

         事件以及言論文字，都相當的龐大與複雜；相關的史料與文獻不

         僅驚人，更為瑣碎。但筆者並不企圖作全盤的整理與研究。本書

         的焦點只是一些相關的政治課題，諸如權力政治、國家主義（在

         民九至民十七期間，絕大部分與反教或護教有關的文字都不用民

         族主義一詞，而取國家主義，因此，除非特別需要，本書均使用

         國家主義一詞。）以及政治神學等；並不涉及一些非政治的題材

         。

 

             本書在此一領域的探討並非什麼先驅性的研究。但約略來說

         ，過去一些相關的研究比較偏重於歷史過程的描述（註２）。筆

         者則希望有更多的解釋。也就是說，不只是探討反教與護教的過

         程以及其諸多事件的「肇因」（cause ），更試圖說明其內在的

         「理因」（reason）。既有的研究成果提供了一個妥善的基礎，

         本書則是在既有基礎上的再思。基本上，它不只是一個政治史或

         宗教史的研究，更是一個偏重思想史特色的研究。而基於這種加

         強解釋的企圖，本書對於民國以前、甚至是傳統中國的相關情形

         ，都作了相當詳細的討論。全書不僅以近五萬字的專章探討了明

         清基督教傳入以前中國政教關係的傳統，也在各章的第一節中說

         明了五四以前各相關課題的發展情形。這樣的處理當然是大費周

         章與異常辛苦的，但筆者卻深信，民九至民十七的政教經驗並不

         是一種偶發或孤立的現象，它們必須放在歷史的系絡中予以定位

         。

        

             與西方的歷史比較起來，中國的政教經驗有相當可觀的獨特

         性。這使得目前一些以西方經驗為模式的政教理論恐怕並不適用

         。簡單地，筆者就可以指出兩個原因。一個是基督教在西方的政

         治、經濟、社會與文化中曾經佔有極大的勢力。即使在文藝復興

         以後，走向了世俗化，並且發展了政教分離的神學，但是仍然在

         若干入世神學 ── 如喀爾文（John  Calvin）者 ── 的引導

         下，繼續保持著與政治暨社會的密切互動。反觀中國在民初時候

         的基督教，與全國人口比較起來，信徒仍然非常有限，根本也談

         不上對政治、經濟、社會與文化有什麼可觀的影響力。兩者所扮

         演的角色實不可同日而語。可以說，西方過去那種「教會對國家

         」（church  versus state）的二元抗衡局面，在中國的民初時

         期根本是不存在的。

        

             另一個可能的原因，則是中國此刻正面臨軍閥割據、帝國主

         義、建國統一、經濟發展與社會解體等諸多棘手的基本問題；而

         這樣的一個困境，正屬於現代化理論中所謂的「同步的發展邏輯

         」（synchronous logic of development）或「加速的歷史」（

         accelerative history）。相反地，許多西方的政教理論，所根

         據的卻是基本問題已經大致解決（至少並不尖銳）的西方政治暨

         社會實體與經驗（註３）。基督教徒處在這兩種截然不同的情境

         中，當然對於政教關係有不同的體會。相對的，兩種歧異的社會

         情境對於宗教的角色期待也大相逕庭。僅僅是這兩個原因，就使

         筆者不敢企圖以任何既有的政教理論來規範研究的架構。最適當

         的方法，恐怕還是直接從民九至民十七年間的歷史經驗素材中歸

         納出研究大綱來。

        

             筆者因而衡諸近代中國政教互動的史料與既有的研究成果，

         整理出了三條思考的線索，即權力政治、國家主義以及政治神學

         。這三個主題雖然是一種歸納的成果，但無疑地仍是一種主觀的

         選擇。然而，這種主觀性卻代表了研究者的一種見解。但筆者要

         強調的是，此一研究架構並不具有排它性。其它不同的研究架構

         也照樣能探討出豐碩的成果及不同的結論。本書所呈現的無寧只

         是諸多考察向度的一種。就正如韋伯（Max  Weber）所曾指出的

         ，歷史的描述與解釋，在本質上只是一種「選擇性的重建構」（

         selected  reconstruction）（註４）。它當然是主觀的，它也

         不是原建構。然而，原建構卻是一個未可知的謎，沒有一部歷史

         可以完全將真實還原。同樣地，權力政治、國家主義以及政治神

         學，也不是民九至民十七年間之政教互動的真實還原，它們也只

         是根據筆者理論興趣以及有限史料，所作的一種選擇性的重建構

         。

 

             筆者討論權力政治的理由，在於近代中國的反教運動，其本

         質並不只是單純的民間、學術圈或宗教界的事務，它更捲入了政

         治過程。雙方一再訴諸政治性的手段與行動。宗教事件牽連出政

         治行動、或本身就轉化為政治事件。而在事件中活躍的主角也經

         常由傳教士、士紳、教授或學生，擴大為官府、政客、外交人員

         與政權當局。本書的第二章，即從權力政治的角度來剖析反教運

         動的發展及其時代背景。首先討論條約體制如何在晚清形成一種

         「宗教凌駕政治」的局面。第二、三節則就五四運動前後以及國

         共合作兩個時期，從反教、政黨與軍閥三者之間的互動情形，來

         解釋整個民九至民十七反教運動的歷史過程。

        

             至於國家主義，則是此一時期的核心問題。無論是在反教或

         護教中，它都發揮了最大的催化功能。然而，它卻是一個相當難

         以分析的課題。它有太多的形式與內涵。正如學者李恩涵所說的

         ，「它可以表現為某些人……對共同疆域、民族、語言或歷史文

         化的愛好；對於政治獨立、安全與國族威望的熱望；或對於抽象

         而超現實的社會有機全體「國家」的獻身重於一切的願望」（註

         ５）。此外，作為一種意識形態，國家主義與眾不同之處，在於

         它可以沒有固定的內容；它只是基於民族意識與愛國情操的一種

         心理狀態。幾乎任何能夠滿足這種民族意識與愛國情操的「材料

         」都可以作它的內容。

 

             既是這樣，那麼，在民九至民十七年間的反教與護教言論中

         ，表現出的是什麼本質與類型的國家主義呢？在第三章中，筆者

         一方面探討文化主義的反教如何在清末逐漸由國家主義的反教取

         而代之；另一方面，則經由對民九至民十七年間不同反教言論的

         分析，歸結出了三組國家主義概念，即文化的與種族的；功利原

         則的（utilitarian）與意理的（ideological）；以及防禦的（

         defensive） 與統整的（integrative）。

 

             國家主義不僅刺激出反教者，也衝擊著基督教人士。在整個

         反教過程中，基督教人士當然不是默然不語、或無言以對的。相

         反地，他們提出了答辯，並且因而形成了因應國家主義浪潮的政

         治神學。從思想史的角度來說，此一政治神學是別具意義的。因

         為，第一、答辯者已由西方傳教士完全轉變為中國籍的教會領袖

         ；第二、這些新興的護教者，雖然大部分受西式教育，卻幾乎都

         以中國人的本位立場來看基督教與中國政治的種種問題。可想而

         知的，這些本土化的觀點，較之於西方傳教士的護教內涵有極大

         的不同。西方傳教士對於中國的國家主義，最多只能表示同情；

         而這些中國的護教者竟轉化了聖經教義，發展出一個救中國的世

         俗彌賽亞來。

 

             為了有效說明此一政治神學的發展，筆者在本書的第四章中

         ，首先詳細說明了西方傳教士用以自辯之「戰爭神學」的思想淵

         源、內涵以及如何的沒落。然後，在第二節中，則探討在國家主

         義的衝擊下，護教者如何處理政教之間的基本關係？又如何轉化

         聖經、塑造出一個世俗的彌賽亞？第三節則進一步分析了此一世

         俗彌賽亞對中國的救贖之道；計分國民革命的耶穌、無產階級革

         命的耶穌、以及人格革命的耶穌三種取向。

 

             在最後的結論部分，除對前四章作簡要的歸納外，也針對所

         謂的「政教分離」作一澄清，並對其在非西方開發中國家的適用

         性提出懷疑。此外，筆者也就韋伯的宗教社會學理論，說明了世

         俗彌賽亞與革命的可能關係，並進而解釋何以政治神學經常產生

         頗大的立場差異。

 

             對於政教之間的問題，本書的研究當然只是一個小小的過程

         。筆者所期望的是，這樣的研究不僅能有一些學術上的貢獻，也

         能藉著民九至民十七年間的本土化政教經驗，對當前台灣的政教

         關係 ── 譬如國民黨與新約教會、或與台灣基督教長老會之間

         ── 提供一些釐清與指導的功能。