第一章  明清基督教傳入以前中國政教

                關係的傳統

               

             在明清時期的基督教正式傳入以前，中國早已是一個富於宗

         教的民族，也發展了悠久的政教關係。甚至可以說，它已經存在

         有一個相當穩定而制度化的政教關係的「傳統」。而此一傳統正

         是詮釋近代中國政治與基督教互動情形的重要背景與基礎。在過

         去的相關研究中，這一點是經常被忽略的（註１）。我們不難發

         現，有幾個重要的宗教派別，或者說是宗教實體，它們是形成中

         國政教關係傳統的最主要關鍵。一個是商周宗教；一個是陰陽五

         行；此外就是兩漢以後興起的道、佛教（註２）。這些宗教派別

         都曾經在不同的時期流傳於中國社會，並也基於其龐大的勢力而

         與政治發生緊密的互動；它們無疑是中國傳統政教關係的主要脈

         絡。

        

             然而，我們有限的篇章並無法對中國政教關係的傳統作全面

         而完整的說明（註３）。這是一個在探討上的現實困難。基本上

         ，我們所能採取的只是一種總體（macro-）的分析，也就是說，

         將中國政教關係的傳統當作一個未曾分割的整體來考察，探討它

         在歷史上的主要發展脈絡、以及整體的風貌與屬性。因此，我們

         自然無法觀照到每一個宗教、以及許多較小的，秘密的或特殊教

         派在此一問題上的差異現象。而此正是本文在中國政教關係傳統

         上解釋力的限制所在。

 

           第一節 商周宗教與政治

 

             如果說中國傳統政教關係的主要特色是政治與宗教的整合，

         那麼，最關鍵的演變階段恐怕是商周時期了。無論是天子至高權

         的宗教基礎、山川諸神祇與世俗官僚層級的對應、或是宗教的支

         援農業社會結構與政治秩序等，可以說，幾乎都在這一個時期奠

         定了此後中國政教關係的根本結構與基礎。

 

             我們面臨的主要難題是，由於古代文獻的不足與學者考證上

         的歧異，以至於迄今對於商周時期宗教的見解仍莫衷一是。出土

         的甲骨文充分証明宗教在商朝政治中的獨特地位，甚至名之為神

         權政治亦不為過。但是，它的宗教基礎是祖先崇拜呢？抑是至上

         神的信仰？或者，是自然神祇？表面上，商周神祇的考證只是人

         類學或宗教學的課題，事實上，它與商周的政治之間有著密切的

         關係。

 

             相當盛行的一派說法，是以祖先崇拜為商朝神權政治的基礎

         （註４）。它的理據建立在一個普遍的觀念上，即認為商民族所

         謂的上帝就是他們的祖宗神（註５），或者是「殷商祖先的集合

         體」（註６）。

 

             但是，此一說法遭到不小的批評。研究甲骨文的學者陳夢家

         ，就指出了上帝與祖宗神在地位上的不同。他發現卜辭中的上帝

         絕不享祭，「上帝非可以事先祖之道事之」（註７）。更具體地

         說，殷人並不能直接向上帝求雨祈年，他必需以祖宗神為媒介。

         而這正是祖先崇拜盛行的原因。殷人在表面的儀節上是向祖宗神

         求雨祈年，但事實上施予與否的決定權卻非祖宗神，而是上帝（

         註８）。這樣看來，則祖宗神只是上帝與人之間的橋樑，祂似乎

         只扮演一個「祭以祈福」的角色。或者可以借用基督教的概念來

         說，祂是一個為殷商子孫們所專屬的「中保」（mediator），坐

         「在上帝的右邊」為自己的子孫說項與代求（intercession）（

         註９）。

 

             另一位甲骨文學者胡厚宣亦指出，甲骨文中的上帝很明顯地

         被當作全能的至上神，與祖宗神的有限權能不可同日而語。他並

         且質疑道，如果上帝就是殷人的祖宗神，為什麼上帝會命令敵人

         去攻打殷商王朝呢（註１０）？

 

             除了甲骨文學者以外，徐復觀也舉出了三項懷疑。他說，第

         一，商周兩家的祖宗不同，如果上帝是商的祖宗神，則周人信仰

         上帝，豈非以殷人的祖宗神為自己的祖宗神嗎？有可能會扛著殷

         商祖宗神的招牌去翦商嗎？第二，如果說上帝是殷商的祖宗神，

         則凡稱到上帝時即等於稱到殷商的先王先公，二者的地位不僅在

         同一層次，而且在每一場合中，都只會稱二者之一，或者互見互

         稱。然而在史料中先王先公與上帝卻經常以不同層次和意涵同時

         出現。譬如，既然說商的始祖契是「天命玄鳥」而降生的，即可

         見契不是天或上帝。又如商湯稱「有夏多罪，天命殛之……予畏

         上帝，不敢不正……爾尚輔予一人致天之罰」（註１１）。這亦

         可見湯不是天或上帝。類似的例証更是不勝枚舉（註１２）。第

         三，周公認為夏朝的興廢也是由上帝在那裡管事的，難道說殷的

         祖宗神管到夏朝去了嗎（註１３）？

         

             對於上帝是否為殷商的祖宗神，上述的批評似乎是相當有力

         的駁斥。或許我們可以說，祖先崇拜只能算是商朝神權政治的一

         個特殊媒介，而非權力的基礎。

 

             那麼，商朝神權政治的基礎是自然神祇嗎？陳夢家即主張，

         殷商的上帝為「農業生產的神，祂的臣正也是分掌天象的諸神…

         …上帝是自然的主宰，尚未賦有人格化的屬性」（註１４）。除

         此之外，一些早期研究中國宗教的學者如葛魯特（J.  J. M. de

         Groot）以及法國社會學家涂爾幹（E. Durkheim）的門生葛拉內

         （Marcel  Granet）也多少都持這種自然神祇的觀點（註１５）

         。尤其是葛拉內，他提出「農民宗教」（peasant religion）的

         概念，以農村生活中的季節、性、歌謠、民俗與故事等，來詮釋

         古代中國上帝、天與諸神祇的起源，並作為分析此後中國宗教的

         基礎（註１６）。但此一看法的立場卻相當薄弱，而且並未能獲

         得一般學者的支持。自然神祇雖確為殷人與周人宗教生活的一部

         分，然而，祂們只是「小神」，大抵只有相當於王室「家臣」的

         地位，並不足以作為商朝神權政治的基礎。陳夢家自己所描述的

         上帝權能，除了農耕與收成之外，明明就還包括有戰爭、城市建

         築、君王的生死與作為以及政權的消長，絕非「農業神」可以名

         之。或許誠如傅佩榮所說的，觀念差異之所在，只是定義的問題

         （註１７）。至於葛拉內的觀點，則缺乏史實証據的支持（註１

         ８），幾近於自然神話論中的象徵主義。宗教的發展被詮釋為起

         始於人類心靈對自然力的象徵化與人格化，並主觀地賦予屬性。

         人自覺與自然合一、無分軒輊，從而發生了一種完全充滿象徵意

         義的神話語言。

 

             無論是主張祖先崇拜或是自然神祇的學者，基本上，都未能

         跳開傳統的圖騰說、泛靈說（Animism ）或是祖先說之類的神明

         進化論。根據這種進化論，神明的起源是由圖騰、精靈或是祖先

         崇拜等逐步進化，循序發展為自然崇拜的多神教，最後才是高級

         的至上神或一神教（註１９）。但是，一些學者的考証與研究卻

         提出了反駁。如文化人類學家朗格（Andrew  Lang）以及施密特

         （W. Schmidt），他們就發現許多原始民族在極早期即出現了相

         當清晰而「高級」的至上神信仰。祂不僅有很重要的地位，而且

         在時間上先於祖先崇拜、精靈和自然神祇（註２０）。

 

             文化人類學家的這種發現，與傳統的神明進化論互相抵觸了

         。但若是它能成立的話，則對商朝宗教的解釋有革命性的意義。

         值得玩味的是，它又似乎與商周時期宗教的某些方面互相吻合（

         註２１）。最有力的証據仍然是甲骨文的研究發現。日本學者伊

         藤道治即指出，甲骨文中自武丁以來的第一期，祭祀主要獻給至

         上神；第二期以後，祖先開始也稱帝，地位日漸重要；第三期時

         對先王的祭祀非常頻繁；到了第五期，祭祀祖先帝的週期才得以

         確定（註２２）。另一位甲骨文學者董作賓的研究，也同樣支持

         了此一看法（註２３）。這樣看來，或許至上神才是中國最早的

         宗教對象，而祖宗神、精靈與自然崇拜可能反而是後來的演化了

         。杜而未就在批評美國漢學者顧理雅（H.  G. Creel）的〈天源

         於帝王鬼神〉論中，主張商朝的上帝或是周朝的天都是原生的至

         上神信仰（註２４）。此外，著名的西方哲學家萊布尼茲（G. W

         .  Leibniz），也力言古代中國的上帝或天神既不是物質的天，

         也非由祖宗或其它鬼神演變而來，而是「普遍而至高的天上神靈

         」（the universal and supreme Spirit of Heaven）（註２５

         ）。他說，祖宗與其它小神祇的地位只相當於基督教中的天使（

         註２６），祂們並不是道道地地的上帝（the true God）（註２

         ７）。萊布尼茲相信，古代中國的上帝或天是握有完整主權的宇

         宙實體（註２８）、是「在上的君王」（King-on-high）（註２

         ９）。他也堅稱，這一種以上帝或天為至上神的說法並不是他自

         己的主觀詮釋，而正是孔子及其前代哲學家的真正信念（註３０

         ）。

      

             杜而未與萊布尼茲的看法並未被學界全然接受。但若從政教

         關係的角度來考察，至上神的說法反而較具解釋力。因為，以傳

         統的圖騰說、泛靈說、巫術論、自然崇拜或是祖先崇拜之類的神

         明進化論，幾乎難以合理解釋古代中國之政教關係的結構與變遷

         ，尤其是帝王之至上權威的來源。圖騰說、泛靈說或是巫術論等

         ，在基本上就難以充分提供中國古代農業社會所強烈要求的「秩

         序意識」（consciousness of order）。相反地，由於可能危害

         秩序與德行，它們成為被壓抑的對象。我們有理由相信，只有那

         些能提供和支援「秩序意識」的宗教才能在中國的政治社會中佔

         有一席之地。自然神祇的信仰與祖先崇拜在此一方面的功能是不

         完整的，它們需要至上神的信仰來進一步提供普遍而超越的基礎

         。否則，所呈現的「秩序」結構將難以整合、或是缺掉了「塔尖

         」。它不僅不能鞏固一統與合諧的秩序，反而形成諸「神」鬥爭

         的局面。換言之，透過了至上神的統御以及提供終極權力，才整

         合了自然與社會的一元秩序結構。祖先崇拜與自然神祇雖然也在

         政治上扮演重要的角色，然而，至少就殷商的前期而言，政治王

         權的終極根源仍為至上神的信仰（註３１）。到了殷商後期，由

         於世俗化，也就是諸王僭用至上神的稱號「帝」來榮顯先祖先王

         ，才逐漸轉變為祖先崇拜。

      

             我們可以先就自然神祇信仰的情形來暸解這種整合的情形。

         有趣的是，我們發現山川諸神祇之間呈現出一種階層次序，而且

         與世俗的權力層級逐一對應。祂們就像是王室的家臣一樣地被封

         爵賜名，在四方諸地代表至上的權威（註３２）。用陳夢家的話

         來說，上帝也組織了一個屬於祂自己的朝廷（註３３）。自然界

         的神靈也有官位以及從屬關係，並也以此規範了什麼樣政治地位

         的人配祭什麼樣的神祇。這種情形就正如班固所說的：

 

                 虞書曰，舜……以齊七政。遂類于上帝，禋於六宗，望

             秩于山川，遍于群神。……

                 周公……郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。

             四海之內各以其職來助祭。天子祭天下名山大川，懷柔百神

             ，咸秩無文。五嶽視三公，四瀆視諸侯。而諸侯祭其疆內名

             山大川，大夫祭門、戶、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而

             已。各有典禮，而淫祀有禁（註３４）。

 

             在這個層級體系中，至上的權威並非山川諸神祇自身，而是

         至上神與王室的綜合體。這個「懷柔百神」的權威綜合體同時以

         自然及俗世為治理對象。祂頒佈了一套同時代表自然秩序、農村

         生計與生活秩序的祭祀典禮，並且嚴禁破壞，期望透過這種規範

         以確保自然暨社會秩序的合諧。

 

             那麼祖先崇拜的情形又如何呢？可以說，它展現了同樣的風

         貌。這一方面是由於特殊的家族觀念所致；另一方面則是出於對

         祖靈不死的信仰。從前者而言，父母之所以受到尊敬，不只是因

         為生養之恩，更是因為他們的年紀與輩份。年紀與輩份是家族社

         群中劃分層級的真正原則；而個人「名字」的真正意義，是資以

         辨認其在家族層級中的地位與排名次第（註３５）。祖先崇拜因

         此超越了個人層次，而跨入群體層次。它不再只是一件紀念父母

         生養之恩的「私事」，而是一件以群體先祖先公為祭祀對象的「

         公事」。從後者而言，祖先的肉體雖然死了，但是祖靈仍然與其

         子孫後裔維持既存的層級關係與社會地位（註３６）。他仍然像

         生前一樣地照顧、訓誨與懲誡子孫。

 

             誠如西方學者史華慈（Benjamin I. Schwartz）所言，至少

         就商周時期來說，「祭祀祖先」（the worship of ancestors）

         與「祭祀死者」（the  worship of the dead）是意義不同的兩

         回事（註３７）。後者只是在感情上對去世者的追思與緬懷；而

         前者卻是在社會上對自己家族過去光榮與權勢的展示與誇耀。與

         自然神祇的情形有所不同的是，祖先崇拜主要在城市中發揮其政

         治功能（註３８）。它尤其逐漸成為貴族王公的權力象徵（註３

         ９）。因為只有他們擁有足夠可誇的家族光榮與權勢。而且隨著

         政治鬥爭的熾烈化，這種形式之光榮與權勢的誇耀更加成為必要

         。在董作賓對甲骨文的研究中，就顯示出了此一政治功能（註４

         ０）。史華慈也同樣說道：

 

                 祖墳是王室都府的支配性象徵。這或許提示了我們，王

             室祭祖的儀節是其安定城市的首要功能……統治者們處心積

             慮於祖先崇拜的宗教，以作為王室合法性的基礎（註４１）

             。

 

             值得注意的是，無論自然神祇的信仰或是莊嚴隆重的祖先崇

         拜，都沒有形成一個獨立的「祭司階層」（註４２）。諸王很自

         然地是其世系祭祖儀節的最高祭司。他之所以享有如此的地位，

         主要是因為諸王比擬於至上神、代表至上神。但是另一方面，他

         又次於至上神，尤其不能僭稱是至上神。他和先祖先王都臣屬於

         至上神的規範和管轄下。他自己死後，最多也只能像先祖先王一

         樣，作一個在至上神與子孫之間的中介者而已。

 

             然而，到了商朝後期，這個中介者的角色逐漸變化了。由於

         欠缺獨立的祭司階層，諸王僭用至上神的稱號「帝」來榮顯先祖

         先王。而紂王更不肯事上帝（註４３）。成因可能是如文化人類

         學家所說的，是一種世俗化的過程，也就是至上神與一些文化英

         雄（culture-hero）、世俗秩序的建立者及權謀之士（trickste

         r ）等合併的結果（註４４）。諸王與先祖由於長久分享上帝的

         權柄與尊榮，以至於在角色期待與身份自覺上也逐漸聖化了。但

         是在世俗化中，恐怕最主要的一個面向是政治化。因為這一個轉

         變似乎不是漸進的，而是有些唐突的。它顯示出是一種有自覺、

         甚至是有計畫的政治策略。它或者可以說是政治現象的反映。董

         作賓即曾說道，殷商的祭祀有新舊兩派之爭。武丁時代的舊派祭

         祀先公先臣以及自然神祇，而祖甲時代的新派卻只祭祀先王祖靈

         。他並相信，祭祀的轉變實與王室的鬥爭及策略密切關連（註４

         ５）。殷商早期以至上神為對象的宗教因而在祖先崇拜的優勢下

         逐漸式微。新派的祭祀作風，一方面縮減了殷商的政治包容力，

         它不再能容納異族的神祇。另一方面，祭祀的宗教面也逐漸式微

         ，而禮儀性與人事性則遞增。這些都顯見政治色彩的抬頭（註４

         ６）。可以說，正是藉著這種祖先崇拜的轉化，絕對化王室世系

         的神聖地位。它是王權增加的表現。凱特利（D. Keightley）則

         引証李文森（Joseph R. Levenson）觀點，認為這種轉變的本質

         ，就是將天神予以官僚體制化，而此正解釋了何以官僚體制在中

         國有崇高的地位（註４７）。

 

             至上神的政治化助長了政治權力的鬥爭。因為至上神在經過

         祖先崇拜的政治轉化後，已經淪為商朝王室一家的專利神。所以

         ，周民族要抗議說「皇天無親，唯德是輔」（註４８）。這一類

         強調天之超越與道德的口號瀰漫在周初的文獻中，並形成周公用

         以翦商及安撫商民之天命理論的重要成分。我們可以推論說，周

         公相信，由於至上神已經被扭曲，成為一家之私器，因此使得紂

         王敢無視於至上神的規範而暴虐無道，而這證明了天已經棄絕了

         殷商。

                   

             但是，這樣的推論卻面臨一個難題。即周公天命理論的主角

         是「天」，而非商民族常說的「上帝」。若說天棄絕了殷商，對

         商人有號召力嗎？除非如孔穎達所說，天與上帝並無不同，只是

         「取名以見德」（註４９）。或者是如郭沫若所說的，周人的天

         只是因襲殷末由稱帝到稱天的自然演變過程（註５０）。但一些

         學者卻堅決主張，在翦商以前周人的上帝即與天不同（註５１）

         。另一方面，若說周人的宗教因襲殷商也犯了年代上的錯誤，因

         為周人與殷商並不是先後存在、而是同時存在的兩個民族。周人

         在翦商之前早就有了自己的宗教。

 

             周公混用天與上帝兩個不同的概念，應該不是一種自然的變

         遷或是兩者無分軒輊。相反地，它可能是出於一種政治性的考慮

         與策略。誠如杜而未對《詩經》〈皇矣篇〉的解釋說道，

 

                 周朝的天神邀請遷來的上帝作配神 co-god 就是『天立

             厥配』，上帝接受『配神』的名銜，與天神共興周國，就是

             『帝作邦』（意為興周國，見鄭箋），周人的神為天，今上

             帝西遷到周地，兩位神也應當找得諧和，最好的諧和是使上

             帝作配神（註５２）。

 

             如果杜而未這樣的解釋可以成立，那麼周公混用天與上帝兩

         個不同的概念，就很明顯的是出於一種政治性的考慮與策略了。

         但是，周公這種混用為什麼能夠奏效呢？關鍵就在於天與上帝兩

         個概念所蘊涵的超越性。因為，若天與上帝只是各自王室的祖宗

         神，則周公的混用就變成極端無知而必遭挫敗了。西方學者顧理

         雅所犯的錯誤就是在此。他認為天只是周人的祖宗神，而上帝則

         是商人的祖宗神。他相信商人未聞天為何物，從天字的原意而言

         ，祂只是周的「大人物」（a  great man）所轉化出的「大鬼神

         」（the Great Spirits ）的泛泛總稱，他甚至說，周朝以君王

         為天子就是天為君王祖先之明証（註５３）。但是此一說法的最

         大問題是，它使得周公的天命理論完全失敗，因為天命理論不僅

         不能用來翦商及安撫商民，而且會進一步地激怒商民族（註５４

         ）。要以自己的氏族神來號召與安撫敵人是難以理解的。

 

             這樣看來，由於政治性的考慮與策略，周初似乎經歷了一次

         宗教的復興，而非徐復觀所謂的「人文精神的躍動」（註５５）

         。因為抬頭的不是以人為中心的精神，而是至上神的信仰。殷商

         末期的王室，透過祭祖儀節的政治性轉化，僭用至上神的名號，

         並將至上神扭曲為一家之專利。周初則重新復興了至上神的道德

         面與超越性。用傅斯年的話來說，這是「人道主義的黎明」，因

         為周初的天脫開了商末祖宗神的自私與狹隘，成為臨照四方、公

         正不偏的至上神（註５６）。

 

             但是周初的此一宗教復興畢竟還是世俗取向的。因為，它是

         基於政治性的考慮與策略，而非一種純粹而超越的宗教精神。周

         的興起雖然使得至上神再次壓倒祖宗神，但是另一方面，各種宗

         教儀節的重要性卻也逐漸凌駕神靈本身。周初出現了許多懷疑天

         的言論，並間接導致了中葉以後雅斯培（Karl Jaspers）所謂的

         「哲學的突破」（philosophical breakthrough）（註５７）。

         因此，超越性的至上神信仰固然是復甦了，但至上神同時也逐漸

         萎縮與世俗化了。嚴格來說，此際已不再有原始的神權政治的實

         質。即使占卜以辨天命，也加諸許多人文與政治之色彩。新興的

         政治典範是以道德為核心的治道。

 

             周中葉以後，這樣一個宗教世俗化的過程更加明顯了。至上

         神及宗教精髓名存實亡。各種祭禮更進一步淪為功利主義與政治

         權威的象徵。其實，我們不難發現，往往伴隨著宗教世俗化而來

         的，正就是政治的「祛神話化」（de-mythologization）。一直

         到春秋戰國時代的孔子、孟子與荀子，這樣一個宗教世俗化的歷

         程才算是完成了。唐君毅很貼切地以天神信仰到天道觀念的轉化

         ，來總結了這一段宗教世俗化的歷程。具體的轉化要點有四：第

         一，是天神之人格性的轉化，即以天為自然之天；第二，是天神

         之外在性的轉化，即以天在吾人之心中；第三，是天人相對而有

         欲性的轉化，即不對天作交易式之祭祀與犧牲；第四，是外在禍

         福與內在善惡之不相離性的轉化，即不以外在禍福為天神之賞善

         罰惡的表現（註５８）。這四個要點並不見得周全，但卻很具有

         說明上的代表性，也為中國古代宗教與非宗教領域的分野訂出了

         適當的指標。

 

           第二節 陰陽五行與政治

       

             宗教高度世俗化以後就不再適合稱之為宗教了。由此而言，

         雖然孔孟荀仍有天論，但已不適合為吾人探討政教關係之範疇（

         註５９）。但這並不是說，原始宗教便在此時消失了。事實上，

         它只是暫時離開知識份子與朝廷政治的舞台，轉而走向民間，並

         且進一步轉化發展。中國繼商周之後，另一個宗教高潮時期實為

         西漢。楊慶㛃甚至說，中國在西漢時期徹底完成了一個宗教系統

         （註６０）。這個見解可以說是大致正確的。世俗化以後的「天

         」在兩漢時再次經歷宗教意義上的復興。借用前文中唐君毅的用

         辭來說，轉回了天神之人格性、天神之外在性、天人之相對而有

         欲性、以及外在禍福與內在善惡之不相離性。值得注意的是，這

         一次的復興，不僅傳承了知識菁英的人文精神與德治政體的理想

         ，更與流傳民間的大眾信仰互相結合（註６１），統整為一個內

         涵鉅細靡遺、涵蓋面廣汎、並且影響深遠的宗教系統。與商周時

         期的宗教系統不同的是，祖先崇拜的優勢地位已經由類似於自然

         神祇的崇拜取而代之，天只維持了部份位格性。

 

             造成此一宗教復興的主要理論是五德終始說以及災異論。而

         扮演此一轉折的主角無疑地是漢武帝以及董仲舒。班固曾經說道

         ：

 

                 故有神民之官，各司其序，不相亂也。民神異業，敬而

             不黷，故神降之嘉生，民以物序，災禍不至，所求不匱（註

             ６２）。

 

             依此而言，帝王或官吏對於設立宗教的態度，大抵是以國家

         的安定及社會的秩序為主要考慮。一直到漢文帝時，祭祀仍然強

         烈地顯示出儒家的人文精神。文帝因此會說出「昔先王遠施不求

         其報，望祀不祈其福」的話（註６３）。但是到了武帝便有了轉

         折，祭祀再轉化為一種原始宗教，甚至是一種功利式的宗教。武

         帝就極為關心長生不老以及天地災異之事（註６４）。但是，這

         種原始性與功利主義並不意謂著政治功能的喪失。相反地，可能

         更為強化與濃厚。

 

             武帝得天命的「印證」就是一例。最具體的表現便是其封禪

         之禮了。封禪代表的是改朝換代、直接受天之命。理應由建立新

         朝代的第一個皇帝、也就是漢高祖行之。武帝並不具有封禪的資

         格。但是在一群方士與兒寬、司馬相如及公孫卿等朝臣們的鼓動

         下，卻以功德和符瑞合理化了其封禪之舉（註６５）。而封禪的

         動機與意義，除了是向天地表示謝恩與負責外，尚有一重政治的

         意義，即公開宣示其政治權威的合法性，欲使人們承認其地位與

         權力，並進而對其盡服從的義務（註６６）。

 

             這種受命的觀念由來已久。在《呂氏春秋》中就已經記載了

         黃帝、夏禹、商湯以及周文王等的受命之符；如大螾大螻的出現

         、草木於秋冬不枯、水中出金刃、或是赤鳥銜丹書于周社（註６

         ７）。而秦始皇及漢高祖也有各自的符瑞說（註６８）。在董仲

         舒的原設計中，受命應以有德者為範圍。而有德與否，則在於民

         心的向背。不僅如此，在象徵朝代替換的五德終始說上，董仲舒

         兼採了「相生說」及「相勝說」，亦即所謂的「比相生而間相勝

         」（註６９）。其中的「相生說」代表著溫和而高貴的禪讓政治

         理念；而「相勝說」則意謂著革命。董仲舒甚至更傾向於鄒衍的

         「相勝說」，有為湯武革命辯護的言論（註７０）。

 

             但是，在武帝以後的實際政治上，所謂的有德與民心向背已

         形同虛設，神秘性的符瑞才是主要的訴求。王莽與東漢光武帝的

         情形是典型的例子。王莽的天命證據不僅數量龐大、象徵實際、

         甚至是指名道姓（註７１）。東漢光武帝則由於新莽前朝的插入

         ，情況不允許沿用受命說，故採取了西漢成帝時甘忠可與哀帝時

         夏賀良的「再受命說」（註７２），一方面用以證明新莽前朝的

         不合法；另一方面則用來表示劉姓漢家的中興、再膺天命。此外

         ，光武帝也以大量更具原始宗教性的讖緯作為天命的證據。而在

         象徵朝代替換的五德終始說方面，具革命意義的「相勝說」亦漸

         漸被取代了。到了東漢，「相生說」已成為主流，這意謂著湯武

         革命已被否定，溫和禪讓才是朝代替換的正當模式。事實上，即

         使是五行「相生說」也不能再借符應以要求漢帝禪讓了。勸漢帝

         禪讓的朝臣如眭弘及蓋寬饒都遭到了誅殺（註７３）。西漢末年

         以後，五德終始說幾乎完全失去制衡帝王的力量，成為王莽與東

         漢光武帝等改朝換代的天命理據了。在木火土金水的五行相生循

         環中，王莽以西漢為火德，自己的新朝當然是土德；他甚至以自

         己為同屬土德之黃帝和虞舜的後代。東漢光武帝按排列應採金德

         ，但反以火德自居。目的就是在否定王莽新朝的合法性；另一方

         面也表明自己是漢室劉家的復興，再承天運（註７４）。

        

             兩漢這種陰陽五行的運作可以說是影響深遠的，此後中國歷

         朝皇帝以符瑞受命來支持政權合法性的情形亦層出不窮。然而，

         較之受命說更為突顯的是災異論。在春秋時代，以自然災異來預

         卜吉凶即相當盛行。有時它是一種純粹的宗教；但更多的時候是

         以一種「禮」而非宗教的面向呈現，亦即所謂的神道設教。在一

         些古代文獻中，就已經記載了以日月蝕譏諷政事廢弛、貶損和規

         勸君主的例子（註７５）。而譏諷與規勸的重點，是要君主履踐

         儒家的德治政體。如果說這種神道設教是儒家傳統的一部份，則

         西漢董仲舒等人的陰陽五行說實為儒家德治政體的復興。或者，

         按照徐復觀的看法，是對法家治術的一種反撲（註７６）。但是

         另一方面，這種看法又有其限度。因為董仲舒等人的理論已混雜

         了法家、墨家與民俗信仰等成分（註７７）。天人感應已非傳統

         儒家的純粹人文思考、或前文引唐君毅所說的天道思想了。兩漢

         的「神道」也明顯地有逐漸凌駕「教化」之上的發展。帝王的主

         要職責似乎變成了「調陰陽」，特別是要依四時、十二月、八風

         擬定時政綱領（註７８）。而環繞此一職責的眾臣與官制則儼然

         形成一宗教系統，有些官制根據天象而設，有些則根據五行而設

         （註７９）。重要的是，它們並非形式化的空洞制度；相反地，

         它們在履踐此一職責上表現了很大的宗教制裁力。由於陰陽不和

         而自責、自殺或遭劾奏者皆有之。如西漢哀帝時的宰相王嘉、左

         將軍領尚書事師丹是，西漢成帝時的丞相翟方進，東漢質帝時的

         太尉李固。天子下詔自責的例子在宣帝以後則甚多（註８０）。

         雖然我們仍可以辯說，這個宗教系統的根本目的還是儒家的德治

         政體，卻必需承認，在實質上已明顯異化、反客為主了。宗教性

         面向壓過了人文主義精神。到了東漢末年，則更歸於原始道教。

         此外，讖緯的盛行也充份證明了神道的凌駕教化之上。簡單地說

         ，所謂的讖就是一種宗教預言，而緯則是以宗教觀點詮釋儒家經

         典，將《六經》神道化。在西漢末年以後，讖緯與儒學已經糾結

         難分，可以說儒生與方士已經混合了。

 

             災異論與受命說之間其實有一層微妙的關係。誠如勞榦所指

         出的，西漢的災異論原本與強調天子受命的符應論有政治對抗之

         理趣（註８１）。董仲舒也一再顯示出其假借天與宗教來制衡帝

         王的策略性動機。徐復觀就力言陰陽五行說是「董仲舒劉向們所

         苦心經營出的一套控制皇帝的辦法」（註８２）。但令人懷疑的

         是，如果是以制衡帝王為目的，為何要以君尊臣卑、君逸臣勞的

         說法來壓抑朝臣的制衡力？又為何有所謂的「屈民以伸君」以及

         人主「操殺生之勢，以變化民，民之從主也，如草木之應四時也

         。」的論調呢（註８３）？對於這個矛盾，徐復觀的解釋是說它

         們只是董仲舒以退為進、先虛後實的策略（註８４）。不過，這

         個解釋並不具說服力，它等於宣告董仲舒對於君尊臣卑及屈民以

         伸君並沒有真正的信念。其實，我們並不需要為董仲舒辯護，因

         為他的目的與其說是借宗教抑君，無寧說是鞏固政治暨社會的整

         全秩序。只是在他的政治暨社會的整全秩序中，所表現的是一種

         天高於君、君高於臣民的位階秩序罷了。更廣泛來說，這一個政

         治暨社會的整全秩序還包含了父子之親、夫婦之辨、長幼之序與

         朋友之際等。對董仲舒來說，以天抑君、君尊臣卑和屈民以伸君

         三者之間並無矛盾可言。相反地，它們互相配搭、形成一個層級

         分明的政治暨社會秩序。

 

             由此而言，這一次的宗教復興所履踐的不只是政治的功能，

         更是宗教的社群整合功能了。與西周翦商時期的宗教復興比較起

         來，顯然在功能與影響上更廣泛、也更深一層。我們可以說，在

         兩漢時期，確立了君主為天、地與人之間的樞軸地位。因此董仲

         舒會以君主為國之本，「固守其德以附其民，固執其權以正其臣

         」（註８５）。並說出「一國之君，其猶一體之心也」這樣類似

         國家有機論的話來（註８６）。君主的這個樞軸地位與商周的情

         形比較起來是饒富意義的。原來，這個樞軸地位在商的前期是由

         至上神所佔據的。君主不過是溝通的中介與橋樑。雖然在商的後

         期，君主不斷藉祖宗神而攀向至上神的地位，但就如前文所曾討

         論的，此一攀昇在周初的宗教復興中歸於失敗。然而，在兩漢陰

         陽五行的理論與實踐下，君主終於攀成、站穩了這一個天、地與

         人之間的樞軸地位。這個意義與影響是極為深遠的。皇帝不僅壟

         斷了人與天之間的溝通權、諮議權與詮釋權，而且扮演著一個起

         承轉合的絕對地位。任何企圖打破此一壟斷的行為都將受到嚴懲

         。

 

             另一方面，也正由於此種天高於君、君高於臣民的位階秩序

         ，所以埋下了一些皇帝將災異歸咎於朝臣的種籽。原本無論皇帝

         或朝臣都可以依據自身的政治利益與好惡，擷取這一套位階秩序

         的某一部分加以運用。但在君臣的抗爭中，皇帝所佔的優勢地位

         是可想而知的，朝臣在位階秩序的理論上即屬於劣勢。透過叔孫

         通的設計，君尊臣卑的關係更體現在朝儀之中。再加上政治權勢

         的遠遜於皇權，因此，董仲舒等的宗教系統，在往後的實質發展

         中，很自然地與皇權結合，失去了災異論原本與符應論對抗的理

         趣。

 

             按照徐復觀的看法，早在秦始皇統一天下時，就希冀「一種

         新的宗教神，作為其政權與生命的護持」（註８７）。如果從宗

         教社會學來看，這個說法是有道理的。因為在結束一個分崩離析

         的封建時代後，確實需要一個能整合各個地域文化、並提供和平

         與秩序的統一「神」（註８８）。但是傳統的「天」卻已經在儒

         家的影響下轉化為類似於大德或聖人的世俗性存在了，不復能支

         援所需要的政治宗教。民間的各種方士與陰陽五行之說則逐漸抬

         頭興起，支援政治宗教的建構。這個新的政治宗教，無論是出於

         貶抑的動機、或是造成了鞏固君權的結果，都確立了君主為天、

         地與人之間的樞軸地位。更也再次展現了傳統以來的一元政教觀

         ，也就是自然秩序與政治暨社會秩序的對應與整合。而這種自然

         神祇傾向的政教觀，其實正反映出了農業社會的特質。陰陽五行

         家所謂的時政綱領或是休咎之徵，大抵都與農事為主。即使是刑

         獄與兵事方面的規定，也是為了給予農事極大之方便（註８９）

         。一直到兩漢以後，由於農業經濟體制的未曾根本改變，可以說

         中國宗教仍展現著這種「農業神」的特質。它透過自然秩序與政

         治暨社會秩序的對應與整合，來支援農業社會所需要的「秩序意

         識」。因此，它與政治暨社會結構之間，很自然地呈現出一種未

         加分化（structural differentiation）的混沌關係。但是，到

         了道教與佛教興起後，情況就有所改觀了。

 

          第三節 道、佛教與政治

 

             葛拉內將兩漢以後之道教與佛教的興起，稱為「宗教的復興

         」（religious revivals）。因為他將陰陽五行的宗教系統看作

         是「國家宗教」（state religion）（註９０）。而在國家宗教

         的衛士 ── 文人 ── 的主導與詮釋下，「神」的位格已經轉

         化為抽象的理則，宗教生活的維繫端賴乎外在的儀禮與表徵符號

         。更重要的是，這些儀禮與表徵符號是根據儒家之政治暨社會關

         係的傳統與規範來制定的。這種宗教的新精神是對國家的尊崇、

         盡公民的義務，並且發展出一種融合於宇宙秩序的無私的自我（

         註９１）。

 

             葛拉內的這種說法是有瑕疵的。兩漢陰陽五行說下的「天」

         ，並不能說只是非人格的抽象理則。事實上，與孔孟荀的「天道

         」論比較起來，兩漢陰陽五行說已算是某種意義下的「天神」論

         了。它本身就是一次宗教的復興。道佛兩教所掀起的宗教復興，

         則無寧說是制度化宗教（institutional religion）的興起。這

         種宗教有獨立於世俗哲學之外的教義或世界觀，也有用來詮釋教

         義以及推展教務的自主性人事組織。它的宗教符號、表徵與儀式

         ，明顯地自別於一般的社會制度與結構（註９２）。

 

             無疑地，制度化宗教的興起改變了傳統的政教關係。從商周

         到兩漢，宗教大抵上是附麗於政治暨社會的結構與理念下。政治

         與宗教結構之間，呈現出一種尚未分化的混沌關係。它像是一類

         政治神學，卻無成套而精緻的宗教神學。它也沒有獨立於政治體

         制以外的祭司階級。天子就是「大祭司」，領導著一群兼辦宗教

         功能的世俗官僚。在道佛教的興起後，政教之間開始進入一種新

         的抗衡局面。更具體地說，是進入了一個二元結構與意識形態互

         相對立的局面。

 

             讓我們先來看看道教的情形。按照孫克寬的看法：

 

                 它的意識、觀念、萌芽於周秦（如楚辭中的遠遊、天問

             ），結成於兩漢（陰陽、方士、黃老），正式出現宗教組織

             於漢末三國，修正、融合於兩晉南北朝（南朝的葛洪、顧歡

             、陶宏景，北朝的寇謙之）。至唐而以國教的地位（尊李耳

             為玄元皇帝）和儒釋鼎立為三教（白居易有三教辨），至宋

             又一度被尊為國教；到了蒙元，又分化修正為新的道教，與

             佛  ──  喇嘛教同被汗庭所尊寵（註９３）。

 

             這一段話言簡意賅，大致上是相當正確的。不過，若要進一

         步瞭解政治與道教的互動關係，還得將之分為菁英與大眾兩個次

         文化來看。我們可以說，大眾層次的道教比較傾向於所謂的「符

         籙派」，它扮演著與政治權力抗衡的角色；而菁英層次的道教則

         傾向於「丹鼎派」，它扮演著一個與政權結合的角色。

 

             就大眾層次的道教來說，主要繼承的是許地山所說的「巫覡

         道與雜術」的傳統，諸如降神、解夢、預言、祈雨、醫病、星占

         、禁咒以及驅鬼等術（註９４）。東漢末年張角太平道所掀起的

         黃巾之亂，以及張陵父子的五斗米道，便都是走這一條巫覡道與

         雜術的傳統。然而，大眾層次的道教之所以能有效構成抗衡政權

         的力量，卻不只是靠這些巫覡道與雜術的魅力。更關鍵的因素，

         是他們形成了獨立的宗教組織以及崇高的社會暨政治理想。他們

         的社會暨政治理想方面，在《太平經》與《五斗經》中表露無遺

         ，充分展現了一種對東漢末年腐敗政治、社會剝削與民生凋敝諸

         景況的抗議與控訴。包括有知人善任、選用賢才、評懲貪官、民

         本思想、社會公有、自食其力、互助互愛與平等主義等，甚至還

         有禁酒的主張（註９５）。這些社會暨政治理想曾經部份實現，

         並且得到許多民眾的歡迎與擁護，還造成了朝廷討伐的困難。即

         使曹操擊敗了張魯，也對他禮遇有加（註９６）。可以說，一方

         面是欣賞；另一方面則是出於政治性的考慮與籠絡（註９７）。

 

             至於組織方面，太平道有三六方，五斗米道有二四治（註９

         ８）。它們「名為治鬼，實為治人」（註９９）。本質上就是一

         種政教合一的制度。東晉末期時，孫恩與盧循的叛亂再次復甦了

         大眾層次的道教（註１００），黃巾的三六方與張陵的二四治也

         死灰復燃。而也正由於這股地方組織力量，道教才得以有效威脅

         司馬氏的政權。

 

             但是，葛拉內對於道教的組織卻另有意見。他反而認為道教

         的致命傷是不能組織化為一正式宗教，它只能靠賴領袖人物的神

         祕魅力來掀起短暫性的時代波瀾。一旦領袖逝去，整個群眾運動

         便告瓦解。他分析進一步的原因說道，它的神職人員不能有效組

         織起來，因為它的一元化的自然主義（monist  naturalism）太

         自由了（註１０１）。制度化之道教的出現雖是不容否認的事實

         。但葛拉內的看法卻很有力地表達出道教組織的短暫性以及整合

         力的不足。與佛教的情形比較起來尤為明顯。事實上，他是在懷

         疑，道教與政治之間果真是前面所說的二元結構與意識形態互相

         對立的局面嗎？

 

             如果葛拉內的懷疑可以承認的話，那麼，他所謂的一元化自

         然主義的解釋也引發了一個深刻的問題，就是作為一個崇尚自由

         與追求解脫的宗教，為何沒有形成摧毀既有建制與政治控制的力

         量，反而變成了自我解構（self-dystructure）的因素？事實上

         ，我們在處理佛教與政治的關係時也會面臨同樣的問題。西方宗

         教改革時期所孕育的宗教個體主義（religious  individualism

         ），曾經轉化為政治上的個體主義，並有效地挑釁政治王權。而

         佛教濃厚的宗教個體主義，卻為何未轉化出政治上的個體主義呢

         （註１０２）？

 

             如果細究制度化宗教的特質，可以發現，不只是道佛教的崇

         尚自由與追求解脫，就是宗教的皈依本身，也呈現了一種微妙的

         緊張關係。因為，從商周以迄兩漢，宗教對個人而言可以說是一

         件無所逃於天地之間的事。他不需要經過一種宗教儀禮上的懺悔

         、悟道或是出家之類的皈依過程。只要他是國家、宗族或是家庭

         的成員，他就是一個「信徒」。他必需在「天」朝法律、體制、

         社會傳統與儒家思想等「準教規」的制約下，忠實地履踐占卜、

         祭祖、拜神與儀禮等類的宗教行為。幾乎談不上個人宗教抉擇的

         自由。這可以說是一種公共宗教（communal  religion）。然而

         ，道佛教在皈依一事上，卻顯示出一種自願性宗教（ voluntary

         religion）的特質（註１０３）。它不僅強調有清楚的皈依或改

         宗的經驗與儀式，而且在理念上以純粹個體性的自由抉擇為基礎

         。

 

             自願性宗教的興起對於傳統的政教關係影響至鉅。楊慶㛃說

         得好：

 

                 （中國的）古典宗教不必有清楚的創建者，它以一種傳

             統而生長。它的公共特性（communal character）奠基於一

             信仰體系的普遍接受上。而這個信仰體系在原則上是無可選

             擇地予以承認的。但自願性宗教則以皈依為基礎，它意謂著

             從團體所接受的信仰中分離出來（註１０４）。

 

             可想而知的是，若信仰的本質是體制與傳統，一個信仰者會

         很自然地支持體制與傳統；而如果信仰的本質是價值的自由抉擇

         與委身，則一個信仰者的政治立場與社會態度便充滿了種種可能

         性。他甚至可能抉擇挑戰體制與反傳統。因為信仰不再是一種公

         民的義務、或是一種社會的身份，而是內在自我的表達。

 

             基於這兩重的疑點，因而我們要再問，何以道佛教的宗教個

         體主義與自由抉擇的特質，未轉化出政治上的個體主義或自由思

         想來？以道教的情形來說，在當時民間凋敝、社會經濟解體以及

         政治紛亂等因素的影響下，它與政治體制及社會傳統之間，確曾

         展現出二元結構與意識形態互相對立的局面。它以救世主而非「

         米賊」的姿態現身（註１０５），並提出一種抗議與控訴腐敗政

         治、社會剝削與民生凋敝諸景況的社會暨政治理想。甚至韋伯（

         M. Weber）還曾以「教會國」（church state）來名之（註１０

         ６）。但是，太平道與五斗米道的政治抗衡，在整個中國漫長的

         道教史中不過是一小頁。其宗教個體主義與自由抉擇的特質，確

         實未能轉化出摧毀既有建制與政治控制的有效力量，反而成為前

         面所說的自我解構的因素。

 

             分析起來，可能有兩個主要的原因：第一、是它後來在發展

         上走入宮廷，與士大夫階層密切結合，甚至成為國教。第二、則

         是它在士大夫的主導下轉化為動亂時代下一種尋求仙境、修煉與

         避世的消遙思想。

 

             道教的這種士大夫走向與形上轉化，首先表現在魏晉南北朝

         的玄談風氣上。典型的如講求神仙長生之道的嵇康的《養生論》

         、阮籍的《大人先生傳》以及郭璞的《遊仙詩》。而整個轉化的

         關鍵則是葛洪的《抱朴子》一書。

 

             從表面上看，葛洪的修仙煉丹之術是一種消遙避世的形上思

         想，究其底蘊，卻發現是一種相當入世與政治傾向的新道教。卿

         希泰甚至以其為「官方道教理論的奠基人」（註１０７）。這一

         個論斷並不算太誇張。葛洪完全站在丹鼎派的立場，強烈抨擊大

         眾層次的符籙派。他不僅將道教的神仙煉丹術系統化，並與儒家

         的綱常名教結合。雖然葛洪在基本上以道為本而儒為末，但儒家

         的綱常名教已完全融入其思想體系中。他規範了許多社會禁忌以

         維護既存體制的秩序，又發展了一種「欲求仙者，要當以忠孝、

         和順、仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生。」的

         主張（註１０８）。他斥符籙派為異端、為妖邪之「雜散道士」

         （註１０９）。他並主張對之進行嚴酷的鎮壓。因為他們招集奸

         黨、稱合逆亂、威傾邦君、勢凌有司、犯上作亂。葛洪這種將道

         教政治轉化的走向，更表現在其主張申韓之術與嚴刑峻法上。他

         相信，嚴刑峻法係「以其所畏，禁其所翫，峻而不犯」，而這才

         是有效的「全民之術」（註１１０）。在王弼與郭象的道教理論

         中，尚且重視君主的賢德，而葛洪則以為事君不必堯舜（註１１

         １）。在抨擊鮑敬言的無君思想時，葛洪更進一步確立了君主的

         無上地位（註１１２）。由此，原始道家的無為而治與清靜出世

         ，已經變成一種入世的權謀政術。

 

             雖然屬於符籙派的大眾道教，於東晉時仍在孫恩與盧循的領

         導下強而有力地抗衡政權。但是軍事上的失敗以及在葛洪的轉化

         下，大眾層次的道教可以說是逐漸凋零衰弱了。隨士族渡江入南

         方的道教，寵信於王、謝之家的高門華族。而南北朝時期的著名

         道教人士如許長史、許邁、顧歡、天師教的張道裕，以及建立茅

         山派道宗的陶弘景等，也都不出仙境與修煉的窠臼。他們的著作

         不僅超現實，更加以偽造託仙（註１１３）。值得注意的是，即

         使是道教的託仙出世，在事實上也與士大夫及政權的結合密切相

         關。就以陶弘景為例，他與門閥士族之間就交往甚密，關係非比

         尋常。道教自然無庸取用《太平經》或《五斗經》中抗議社會剝

         削與控訴政治不公的理念。教義的發展便只有更進一步地走向超

         現實境界。當然，我們可以說，一種與士大夫及政權結合的宗教

         ，並不必然欠缺社會暨政治理想。然而，宗教要發展出抗衡體制

         的思想，卻往往需以對官僚及政權的疏離為前提與條件。

 

             到了北魏太武帝時，丹鼎派道教已徹底勝利了，官方道教發

         展到一個空前的高峰。寇謙之提出了與儒家禮教相結合的新教義

         ，改造五斗米道為一種「佐國扶民」的宗教（註１１４）。原本

         即崇信道教的太武帝對寇謙之的「新法」大為激賞。認為其「辭

         旨深妙，自古無比」，並進而頒行天下，道業大行（註１１５）

         。此時的寇謙之榮任「天師」之號（註１１６），大開齋壇、施

         行法術，並用道教的威儀定朝廷的典禮。且在權臣崔浩的主導下

         ，儼然以國教姿態排佛滅僧。對於北魏太武帝來說，寇謙之的新

         道教有重要的政治功能。因為在道壇親受符籙意謂著自己承受天

         命，有權統治中國。此後北魏的每一個皇帝即位時，也都赴道壇

         親受符籙，以作為統治漢族的合法性之一。一直到北周時，此一

         制度仍然維持著（註１１７）。然而，為什麼不選擇佛教來進行

         這種皇權的「加冕」典禮呢？其中的原因，除了太武帝本身崇道

         外，恐怕尚有一個因素，即道教的本土性；而佛教乃為外來的宗

         教，象徵的是「胡神」。在漢族的認同意義上顯然不同。按照卿

         希泰的說法，太武帝的親道滅佛政策，證明了其選擇親漢不親胡

         ，而此舉是想緩和漢族士族與鮮卑貴族的政治矛盾（註１１８）

         。雖然這個看法尚有待商榷（註１１９），但卻充份描繪出道佛

         教的民族性與政治認同的密切關係。

 

             到了唐朝時，道教的先祖老子李耳因與唐室同姓，竟變成唐

         室天下德業的宗教基礎。經由一段有關開國與老子的神話，唐太

         宗晉封李耳為道教教主，尊稱「太上玄元皇帝」，普遍設立玄元

         皇帝廟（註１２０）。儒家與佛教都屈居其下。玄宗時則開始了

         官辦的齋醮典禮；官定的赴觀寺行香之制；並且訂定了標準本的

         道經，要求以誦讀官定道經為入道的條件；道經也成了科舉考試

         的內容。甚至國家望祭五嶽的大典也增加了屬於道教的「真君祠

         」（註１２１）。當時孔學地位式微的情形可想而知，以致於韓

         愈還撰有《原道》一文，力駁「孔子為老子弟子」之說。而武宗

         時著名的會昌法難更顯示出道教與政治的緊密結合。武宗任命道

         士趙歸真在宮庭禁地（內三殿）造九天道場、授法籙、築望仙觀

         、大肆排佛、並立其為「道門兩街都教授博士」，而武宗最後甚

         至因食金丹而死（註１２２）。此外，唐朝也開始了由政府稽核

         度牒（亦即僧道的出家證書）的制度，以便有效管理宗教。更突

         出的一個現象是，自高宗之女太平公主起，一直到中晚唐，許多

         公主都曾賜名入道（註１２３）。唐朝道教之政治化傾向實在濃

         厚。

 

             宋真宗時道教與政治又進入了另一次蜜月期。真宗尊稱老子

         為「太上老君混元上德皇帝」，又赴毫州謁大清宮（即老子廟）

         （註１２４）。普遍奉祀玉皇大帝（玉帝之名，原見《道經》）

         。他也模仿唐太宗以李耳為唐室始祖的作法，請出了一位名為趙

         玄朗的「神人」來作為趙室天下德業的宗教基礎（註１２５）。

         宋徽宗時則大量地進用方士，而以帝王兼教主之舉更首次正式見

         諸於朝廷詔書（註１２６）。方外修行的道士獲得一如朝廷官吏

         的禮遇（註１２７）。佛教在此種情況下再次受到排擠。元朝以

         後，道教的政治地位就日愈衰微了。因為來自北方的蒙古人以極

         端不平等的措施尊崇喇嘛教，其它的宗教都在國家專司機構的嚴

         格管理下。元朝政權當局任命全真教的全真祖師執掌管理北方道

         教的大權；而以正一教的張天師管理江南的道教。它們在教義上

         都揉合了儒家與佛教，但是，正如孫克寬所說的，南方的正一教

         則更進一步「雅化」（註１２８），強烈表現了與宮廷政治結合

         的特性。北方的全真教雖也稟持著一些反抗異族的漢人意識（註

         １２９），但是在元朝的控制下並未曾出現具體的抗議思想與行

         動。

 

             道教在這種政治的轉化下，宗教組織已經與政治組織融合。

         在唐時，道士就隸屬於鴻臚寺、宗正寺或是「左街右街功德使」

         等官方組織的管理下（註１３０）。但更明顯的例證，是宋真宗

         時在全國建置宮觀，並以大臣分別統領，形成了獨特的祠祿制度

         。此一祠祿制度在本質上已是徹底的政治制度了。不僅多為官方

         營建，而且由朝廷使臣主持（註１３１）。

        

             這證明了葛拉內所說的道教神職人員缺乏組織力的看法。因

         為他們不過是附麗於政治的組織而生存。由此而言，楊慶㛃所謂

         的制度化的道教，事實上也只是一種短暫性和地方性的存在而已

         。因為政治與宗教結構之間，仍然呈現出一種分化不足的融合關

         係。它已經有成套而精緻的宗教神學，但在內涵上仍為宮廷政治

         哲學的一支。它已經有一些自己的祭司階級，但是並沒有徹底獨

         立於政治體制以外。天子在身份上仍儼然是「大祭司」，還領導

         著一些兼辦宗教功能的世俗官僚。我們可以說，這是一種「國家

         道教」或是「士大夫道教」的模式。特別是就菁英層次的道教而

         言，在南北朝以及唐宋以後的時期，不僅它的宗教個體主義與自

         由抉擇的特質，並未轉化出政治上的個體主義或自由思想來，而

         且它自己的組織還在政治的主導下失去了獨立自主性。太平道與

         五斗米道在政治上所掀起的二元結構與意識形態互相對立局面有

         如曇花一現，取而代之的是一種互相支援的一元關係。

 

             佛教在中國的命運和境遇，則與道教截然不同。因為，佛教

         在中國不只是一種思想或哲學體系，更是一種生活方式，一種高

         度規約行為的典則。而且，這種生活方式與行為典則的追求與擴

         展，是由一個相當封閉而獨立的宗教組織的成員們來實踐的。這

         些特質在道教則比較欠缺。另一方面，佛教的外來性使得它一直

         面臨儒家傳統禮教與民族意識的攻擊。而道教則為一本土的宗教

         ，並且在中國傳統已有悠久的歷史與深厚的基礎。因此，佛教在

         歷史上較之道教更遭受中國統治階層的抵制與壓抑。雖然如此，

         但在政教關係的本質上，兩教卻屬於同一個模式。佛教的宗教個

         體主義與自由抉擇的特質，在初期還曾經轉化出政治上的個體主

         義或自由思想，至少在魏晉南北朝時期是如此。但在大一統局面

         的隋唐時代就不然了。它在政治上所掀起的二元結構與意識形態

         互相對立局面，也如同道教般地似曇花一現。「國家佛教」成為

         主導此後數個朝代政教關係的新面貌。

 

             東晉時所發生的沙門應否向帝王禮敬之爭，最可以透顯出佛

         教在魏晉南北朝時期的獨立自主性。按照庾冰和一些門下省官僚

         的看法，沙門也是晉朝的百姓，若違逆中國傳統的君臣禮法，即

         等於反抗儒家禮教與朝廷法統。當然，國家體制與法度絕不容破

         壞。而王法也高於教法，若兩者平行並立，必為國家亂源（註１

         ３２）。約經六十年後，桓玄先是規勸廬山的慧遠還俗，想聘為

         政治顧問以利號召，繼則以權臣之尊重提沙門應禮敬王者的舊調

         。但是他不滿意庾冰「唯尊主而理據未盡」。他也告訴沙門「亦

         受王德而生，不可不敬禮」（註１３３）。但是，桓玄的企圖卻

         遭到了挫敗。先是桓謙代表八座重臣的婉言反對（註１３４）；

         後是王謐以佛教徒的立場為沙門辯護（註１３５）。而慧遠更答

         覆以一種涇渭分明的二元世界觀。慧遠說佛教徒分為在家與出家

         兩種。在家者需履踐世俗的臣子與親師之道，也就是所謂的「奉

         上之禮、尊親之敬、忠孝之義」；而出家人則早已斷絕了一切世

         俗的關連。他甚至生活在一個與禮俗或傳統背道而馳的方外世界

         中。但是慧遠卻又辯說，這樣的作法對父母並「不違其孝」、對

         君主也「不失其敬」，因為出家人在超凡入聖後可以普渡眾生。

         故雖不在君側，所行亦為天下之大道。慧遠因此結論道，「袈裟

         非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門為塵外之人，不可致敬王者

         云」（註１３６）。桓玄不得已，遂在即帝位後撤回了以前所頒

         布的「禮敬王者」的命令。而慧遠在桓玄死後，為了警告當代人

         士，再作〈沙門不敬王者論〉五篇，以堅定的立場重申前調。使

         得沙門不禮敬王者的態度一直在南朝延續下去。

 

             此外，在北周武帝的廢佛一事上，我們也可以看見當時佛教

         的抗衡與自主性。由於反對廢教的壓力甚大，北周武帝竟然先花

         了七年的時間進行儒、道與佛三教的辯論，最後在智炫法師的詰

         難下（註１３７），不得已只好在名義上道佛並廢。而淨影寺的

         慧遠，也在辯論中使得武帝無詞以對。他甚至當眾批評武帝「恃

         王力之自在」、「是邪見人，阿鼻地獄不簡貴賤，陛下何得不怖

         」（註１３８）？雖然武帝最後還是採取了大舉廢佛的措施，但

         是可以想見其所負荷的沉重壓力與政治風險。

                 

             誠如一位學者所說的，佛教在魏晉南北朝時期就已經面臨了

         來自政治暨社會立場、功利主義立場、文化優越主義立場以及倫

         理道德諸立場的強烈批判（註１３９），然而，我們不禁要問，

         它憑藉什麼而仍然扮演一個相當獨立自主、甚至抗衡的角色呢？

 

             歸納起來可能有三方面的因素：第一、是此時的佛教還未高

         度中國化，它還承繼著印度佛教原本就對政治疏離的性格與理念

         。事實上，所謂佛教中國化，其中的一部份即其不似在印度之有

         政治豁免與獨立自主權。在印度，佛教的主要對手只是其它競爭

         性的宗教團體；而在中國，佛教卻必需面對以士紳和官僚為主幹

         的政治體（註１４０）。這是一層政治角色的中國化，其與教義

         上的中國化不同，卻又互為表裡。

 

             第二、是佛教在朝野的普遍流傳與組織化。無論是民間、社

         會、工商與士大夫階層中都有龐大的勢力。而且佛教所展現的不

         只是精神或心靈上的主導力量，更包括了土地、財產與工商業等

         社會經濟的雄厚實力。甚至以「富可敵國」來形容之亦不算誇張

         （註１４１）。政治權力對佛教的施展與運用當然有所顧慮。但

         是另一方面，也是基於佛教的這種龐大勢力，才導致政權當局的

         恐懼、戒心與鎮壓。

 

             第三、可以說是最主要的因素，即此時的帝王並非大一統局

         面下的權威。在政治的權力、效能與資源上往往捉襟見肘，甚至

         還需借重佛教的精神支持與社會經濟的力量。薩孟武曾經整理了

         一份南北朝時期的「庶民受難表」，並且指出佛教在當時有效轉

         移並安撫了人們對固有地上權力的挫傷心靈。而在上層階級社會

         中，則由於政治現實的殘殺拼鬥與自相誅夷，故經常轉向慈悲的

         佛祖以求憐愍，有的誦經悔罪，有的捐贈財產，有的則繕造佛寺

         。而在社會經濟方面，政府在財政困難時，有時還得向佛寺借貸

         。此外，在內亂外戰下所造成的許多貧民與無家可歸的人，若非

         倚靠佛寺的賑恤與收容，則將成為政治與社會的沉重負擔與困擾

         （註１４２）。

 

             事實上，這三個造成魏晉南北朝時期佛教勢力高漲的因素，

         正是我們可以用來暸解此後佛教與政治關係的指標。

 

             我們可以先從第一個因素來看此後佛教與政治的關係。原本

         魏晉南北朝的佛教有一種濃厚的「邊陲意識」（ consciousness

         of periphery）。即認為中國的文化次於印度，自覺處於佛教文

         化的邊陲地帶，於是紛紛西去「中心」（center）求法與巡拜聖

         蹟（註１４３）。這種情形與中國傳統以來的夷狄觀念與文化優

         越主義恰相對立。很明顯地，它反映了中國佛教在初期所涵蘊的

         印度原型。它當然也遭致儒家從夷狄觀念與文化優越主義而來的

         強烈批評。但隨著教義的日愈中國化，這種邊陲意識逐漸消失。

         它一方面間接淡化了以佛教為「胡神」或「夷狄之俗」的批評與

         抗拒；另一方面，則原始印度佛教對於政治豁免與獨立自主性的

         認知也跟著式微了。而歷朝以來不斷進行的儒、道與佛的三教論

         爭，反而助長了三教的融合。佛教在抗辯中尤其逐步發展出涵蘊

         儒家禮教的思想來。這種現象在隋唐時期已很明顯，而在宋代則

         達到了最高潮。宋代由於北方異族之患，因而民族意識強烈。歐

         陽修、李覯、張橫渠、程明道、程伊川與朱熹等宋儒，也追隨著

         韓愈的闢佛論，從富國強兵與國粹主義抨擊佛教（註１４４）。

         而在禪僧契嵩的護教言論中卻可以發現，慧遠在〈沙門不敬王者

         論〉中的二元世界觀已經失去地位了。契嵩將儒家的修身、齊家

         、治國與平天下的理念融入了佛教。他力言儒佛二教的一致性。

         佛法經由王法而存，僧官不可不受秩祿（註１４５）。另一位居

         士張商英，也在《護法論》中表達了儒、道與佛三教在端風俗與

         善民性上的相互依存關係。他說三教如鼎之三足、互助互全、缺

         一不可（註１４６）。這種教義的中國化，在某種程度上化解了

         魏晉南北朝佛教對政治疏離的性格與信念。

 

             但是，較之教義中國化更有影響力的，恐怕是佛教政治角色

         的中國化。三次捨身同泰寺的梁武帝，即有皇帝菩薩的雅號（註

         １４７）。隋文帝的興佛政策，也使得一種「國家佛教」正式出

         現，而他也被稱為「菩薩戒弟子皇帝」（註１４８）。這些稱呼

         都很貼切地描繪出佛教政治角色的中國化。到了唐朝，雖然尊崇

         道教，但在佛教政策上則仍承繼隋朝的國家化路線。只不過隋朝

         的重點在於整合國家與佛教；而唐朝的重點則在於對佛教的有效

         管理與監督。一個是互援與互惠的關係；另一個則是統治與隸屬

         的關係。嚴格來說，唐朝時佛教政治角色的中國化，並不是「國

         家佛教」（Buddhism  of State），而是「國家之下的佛教」（

         Buddhism under State）。無論如何，隋唐佛教在國家化政策下

         ，發展出許多獨特於印度佛教的體制。例如僧官制度（註１４９

         ）、皇帝私屬的內道場、由國家試經度僧、由皇帝特恩度僧、進

         納僧、代表僧尼身份證明的度牒制度、高僧的受國師號、甚至有

         授大夫、國公和卿號的例子（註１５０）。此外，全國各州設置

         擁有同一名號「大興國寺」（此一名稱深具意義）的官寺。這些

         體制不僅充分顯示出佛教已經完全編入國家體制中，也說明了佛

         教在原始印度宗教意義之外的政治功能（註１５１）。此後，宋

         、元、明、清歷朝的佛教政策大抵並沒有什麼改變。除了名稱不

         同之外，幾乎未能超過隋唐時期的政策規模（註１５２）。而尤

         以明清時期的佛教政治角色最為低落，統管全國各地佛教事務的

         中央組織「僧錄司」，官位最高僅達六品（註１５３）。可以想

         見佛教在國家事務中的微不足道。

 

             其次，從第二個因素、也就是佛教的精神與社會經濟勢力來

         看。我們可以說，就是基於佛教的這種龐大勢力，才導致政權當

         局的恐懼、戒心與鎮壓。因為，佛教在精神或社會經濟的勢力愈

         大，相對地，政府可以蒐取、動員與支配的社會及經濟資源就愈

         小。在「三武一宗」的強力滅佛政策中，從表面上看，是道教藉

         政治而對佛教的迫害。但究其底蘊，則都有濃厚的精神與社會經

         濟因素。在北魏太武帝的一份詔書中，即表示廢佛的理由是「政

         教不行，禮儀大壞，鬼道熾盛而蔑如王者之法……五服之內鞠為

         丘墟，千里蕭條不見人跡」。在此一事件中，信仰儒家的崔浩的

         影響力並不遜於寇謙之（註１５４）。北周武帝的廢佛，更明顯

         地是針對豪華的廟殿、造寺與鑄像的浪費、龐大的不事生產的僧

         侶人口、教團勢力的高漲以及國家財政的因素等。北周武帝勵精

         圖治，實行富國強兵政策，他甚至可能認為，佛教對精神與社會

         經濟的腐蝕，正就是北齊覆亡的原因之一（註１５５）。在其廢

         佛措施中，衛元嵩與道士張賓的主導力量更有限了。唐武宗雖然

         也熱衷道教，但是他的滅佛政策也有其政治背景，高祖時傅奕的

         〈寺塔僧尼淘汰十一條〉以及後來韓愈的〈論佛骨表〉，都從國

         家財富的立場抨擊佛教。而宰相李德裕素來就從經濟觀點批評佛

         寺的糜費和壯丁出家的減少丁賦（註１５６）。他們極可能都影

         響或促成了唐武宗的廢佛政策。而此次滅佛行動中銷毀金屬佛像

         ，顯然是為了鑄錢裕國。廢佛詔書中，則更強烈地從精神與社會

         經濟因素譴責佛教（註１５７）。佛教界也很清楚歷次法難的主

         因，因此才導致了自食其力的「叢林制度」的誕生（註１５８）

         。事實上，禪宗的出現與流傳，一部份的因素也是唐武宗滅佛政

         策的結果（註１５９）。至於後周世宗的廢佛，則為五代各朝統

         制佛教諸措施的延續與集大成（註１６０）。它在本質上就是從

         儒家正統的立場，針對日愈墮落的佛教教團予以管束歸「正」（

         正統）。因此可以說是一項宗教的肅正政策。從其廢佛詔書中，

         充分顯示出其考慮的主要因素是社會秩序、農村經濟、逃避徭役

         、軍隊管理、寺院的窩藏罪犯、教義的眩惑流俗與僧侶的腐化墮

         落（註１６１）。他同樣地也有燬佛像鑄錢的措施（註１６２）

         ，顯然國家財政亦為原因之一。而這種對佛教的精神與社會經濟

         勢力的恐懼與戒心，一直到明清時期仍不時導致政權當局的批判

         與鎮壓（註１６３）。

 

             最後，從第三個因素、也就是帝王的政治實力來看。無可置

         疑地，中國傳統以來的帝王在任何意義上都是最高的權威。但是

         ，這並不意謂著他在政治的權力、效能與資源的蒐取與動員上完

         全獨佔。相反地，他也往往有捉襟見肘的時候，甚至還需借重佛

         教的精神支持與社會經濟的力量。很明顯地，這種需要的程度隨

         著政治局勢的變遷、以及帝王勵精圖治與富國強兵的決心而有所

         不同。「國家佛教」（或是國家之下的佛教）的形成，實得力於

         隋、唐、元、明、清等時期的大一統盛世。而反觀五代時期諸帝

         王的統制佛教政策，除了後周世宗外，也一再受限於政治實力與

         國祚的短暫。宋的積弱不振，則又似乎與法難的絕跡有所關連。

         其對佛教的批判也只能停留在學理的層次。即使如歐陽修之激烈

         排佛，在政治的操控與壓制上亦似力有未逮，只能承繼隋唐以來

         的政策規模。甚至宋明理學也借用了佛教的思想。

 

             我們可以推想而知，在中國政權當局的眼中，佛教的精神與

         社會經濟力量，既是國家的助力，又是國家的威脅。這種感受在

         政治動盪與社會危機時最為強烈。而儒家所建立的既存體制與秩

         序，往往在這個時候窮於因應（註１６４）。政權當局需要佛教

         ，因為它扮演著無可取代的角色。但政權當局卻又想排斥佛教，

         因為它的地位與影響力儼然成為一個強有力的競爭性團體。而正

         基於這種矛盾的角色，所以一部政治與佛教的關係史展現出時而

         拉攏結合、又時而排斥壓制的交錯現象。從表面上看，「國家佛

         教」與破佛政策是矛盾的，而將佛教視為國教與將佛教視為「胡

         神」來排斥也是背道而馳的。但它們實為一體的兩面。或者也可

         以說，它們是政權當局處理佛教問題時交互運用的一雙手。一般

         的情形是政權當局願意採取懷柔與整合的政策，甚至有時候皇帝

         會選擇皈依佛教、或採取興佛政策（註１６５）。一方面是因為

         它對國家的助力，另一方面則是顧慮它的實力。但是一旦政權當

         局強烈感受到它對國家社會力量與經濟資源的競爭威脅，便伸出

         了另一隻手，而採行破佛與排斥政策了。

 

             相反地，在佛教的立場來說，雖然政權當局不時伸出排佛破

         佛的手，帶來了慘痛的經驗與創傷。但是他們也深知，弘法的捷

         徑是與代表政權當局的帝王、官僚和士大夫結合。借用錢穆的語

         詞來說，這種「上傾性」早已深入中國的有識之士的心目中了（

         註１６６）。所以道安法師會說出「不依國主，難立佛法。」的

         佛教政策來（註１６７）。他們已在歷次的法難中體會出，慧遠

         在〈沙門不敬王者論〉中所揭櫫的二元意識形態與世界觀並不適

         用於中國。在印度有兩把劍（中古時期的歐洲亦然）。一把是世

         俗之劍；另一把是精神之劍。但在中國則只能有一把劍，就是帝

         王之劍。尤其在大一統的政治局面下、或是帝王勵精圖治要富國

         強兵之時，這把帝王之劍會出鞘來整肅「異端」。因此，佛教選

         擇了在教義上與身分角色上，將自己與代表政權當局的帝王、官

         僚和士大夫融合起來。

 

             佛教作為一種制度化宗教的興起，可以肯定的是，結束了一

         種政治與宗教結構之間未加分化的混沌關係。道教的情形則不似

         佛教之明顯。然而，除了魏晉南北朝時期以外，中國並未因此出

         現兩個勢均力敵的政治實體。而由政治與宗教分別提出兩個意理

         與世界觀的局面也如曇花一現。分化後的結構雖然是以二元的格

         局存在，但在功能上卻是一元的。也就是說，在政教之間，維持

         著一種彼此相互支援的功能關係，而且這種功能關係是相當確定

         而持續的。那麼，它們在地位上是平行的嗎？顯然不是，而是上

         下的、有位階的。一方面，皇帝低於「天」或玉皇大帝之類的至

         上神；但另一方面，皇帝又理所當然地可以差使及獎懲其它的鬼

         神。在西方人的觀念中，神的地位當然高於人，而人也理所當然

         地要聽命於神。但在中國的情形則不然。誠如楊慶㛃所說的，中

         國的神祇大都已比照官僚體系而予以層級化了。一個高階的「官

         人」可以指揮、命令與獎懲一個低階的神。中國的皇帝不時賦予

         神靈名號與榮典，而對於不稱職的神，譬如祈雨不靈，皇帝還可

         以罰以降級（註１６８）。

 

             在道佛教都已經徹底轉化並臣屬於國家之後，惟一能扮演政

         治抗衡角色和提供另一套世界觀的宗教團體便只有秘密宗教了。

         因為它們不在政權當局的有效掌握中，它們在法律的邊緣與政治

         權力的縫隙中生存發展。從政治學的觀點而言，對政治的不滿、

         挫傷以致抗衡，是不可能從社群中消失泯滅的（註１６９）。社

         會永遠存在著一種表達與實踐另一套意識形態與世界觀的衝動。

         問題只是它的出路與管道。秘密宗教在道佛教體制化後提供了人

         們這樣一個出路與管道。元末的牟尼教、彌勒與白蓮教，即包藏

         了反抗異族統治與保衛本土文化的民族意識，以及對當時經濟剝

         削的抗議與控訴（註１７０）。而建立明朝的朱元璋，本身所倚

         靠的就是這樣的秘密宗教力量（註１７１）。幾乎可以說，秘密

         宗教在此一動亂之際取代了魏晉南北朝時期太平道與五斗米道的

         角色；而道佛教已經成為既有體制的一部分。然而，在朱元璋的

         政權基礎逐漸穩定後，這位「明王」便轉而攻擊與壓制白蓮教了

         ，將紅巾視同元人，都為中華民族的大敵（註１７２）。此實為

         政權當局對宗教的兩手政策之又一明證。可想而知的是，這些秘

         密宗教經常被當作「邪教」，也最容易引致政權當局的壓制與迫

         害（註１７３）。

 

           總括來說，在農業社會強烈的安定與秩序意識下，中國傳統的

         政教關係理念，所追求的是一種整合、一元以及互相支援的關係

         。一方面，由山川諸神祇與世俗官僚層級互相對應，構成統理自

         然秩序（聖界，the  sacred）與社會秩序（俗界，the profane

         ）的穩定結構。另一方面，則由皇帝配「天」而享其至高權，提

         供普遍而超越的基礎，來統整以下諸「神」，並鞏固一統與合諧

         的秩序。

 

             為了達到此一政教關係的理念，政權當局採取了雙軌政策。

         對於那些能夠滿足其安定與秩序意識的宗教，它持以寬容、吸納

         與轉化的立場。經此一整合後，該宗教就成了正統的一部份，並

         與正統的其它部份相互支援。而對於那些外來的、陌生的、怪異

         的、秘密的或是勢力過於龐大的宗教，它則持以排斥、壓制與迫

         害的立場，因為它們不能滿足政權當局的安定與秩序意識。而在

         手段上，正統化的思想或宗教通常會扮演直接批判與清勦的角色

         ，政權當局則提供法規與武力。

 

             一位學者趙天恩卻說道，「千多年來傳統中國對一般宗教的

         政策：壓抑是主流，是常規；而”容忍”、”保護”是例外，是

         權宜之計」（註１７４）。這樣的斷言是錯誤的。它明顯是受了

         柯保安（Paul  A. Cohen）的影響。柯保安表示，中國具有一種

         正統闢異端的反教傳統。這個判斷固然有其道理，但是他所據以

         分析的基礎卻是極有限的案例。他幾乎完全沒有提到商周的神權

         政治、兩漢的陰陽五行、道教的政治走向，以及佛教在教義與政

         治角色的中國化（註１７５）。也就是說，柯保安忽略了中國政

         教關係的傳統主流，只掌握了其部份面向。正統闢異端的現象是

         絕對存在的，但卻不是中國傳統政教關係的常模。傳統的常模反

         而是寬容、吸納、轉化與整合，成為「屬於」國家的一部份，這

         才是國家宗教的真義。中國並不是一個敵宗教（ anti-religion

         ）的民族，相反地，是一個肯定宗教的民族。當然，這種肯定與

         西方的意義不同，它絕對不能讓政權當局有不安全感。而奉為正

         統的儒家，也不必然地將所有的宗教都當作異端來闢除。歷史上

         的儒家會充分運用宗教，也吸收其它宗教的精華，例如宋明理學

         ，就整合了儒家以及道佛的形上學，甚至它自己也有宗教的面向

         （註１７６）。只要能夠滿足政權當局的安定與秩序意識，宗教

         幾乎少有例外地得到寬容、懷柔、吸納、轉化與整合的處遇。

 

             誠如我們在前面所言的，有限的篇章並無法對中國傳統政教

         關係作一個全面而完整的說明。我們所能採取的只是一種總體的

         分析，而未能觀照到每一個宗教、以及許多較小的、秘密的或特

         殊教派在政教關係上的差異現象。我們所期望的只是去掌握中國

         在基督教傳入以前傳統政教關係的主要脈絡、以及整體的風貌與

         屬性。無疑地，對於一個重視歷史傳統的民族來說，它們是詮釋

         近代中國政治與基督教互動關係的重要背景與基礎。我們可以在

         以下篇章的分析中發現，它們一而再、再而三地以各種不同的面

         貌，展現在近代中國政教關係的新舞台上。