第二章  反教運動的發展及其時代背景

 

             在前章中，我們已經探討了基督教正式傳入以前的中國政教

         關係傳統，那麼入華後的基督教與政治之間的互動關係又如何呢

         ？晚清時期以及民九至民十七的反教運動，可以說是兩個相當關

         鍵的重點（註１）。本章將先就權力政治的角度來剖析整個反教

         運動的發展及其時代背景。採取這一個角度的理由，是由於近代

         中國的反教運動，其本質並不只是單純的民間、學術圈或宗教界

         的事務，它更捲入了政治過程。我們幾乎可以說，它充斥著權力

         政治的現象。

 

             在政治科學中，「權力」的概念是一個泛稱，或者說，是一

         個整合的語詞。它包括了各種力量，諸如影響力、勢力、甚至武

         力與暴力。若是我們要給「權力」下一個在方法學上所謂的能夠

         運作的定義（operation definition），簡單地說，權力就是「

         甲能夠使乙去作乙所不願意作的事」（註２），也就是訴諸各種

         力量以強制、控制或宰制對方的一種行為。更具體來界定，如果

         甲在決策參與中影響了乙對Ａ價值（例如宗教問題）的政策，則

         甲在Ａ價值上對乙有權力（註３）。

        

             很明顯地，並非只有在狹義的政治領域中才有權力現象。在

         一般團體的自身或內部也充滿了諸如影響力、勢力、武力與暴力

         ，以及彼此強制、控制或是宰制等的情形。但這並不是狹義的政

         治性的權力，而是社會性的權力現象。只有在它們進入了政治過

         程中才轉變成政治性的權力（註４）。

 

             我們在此處所謂的權力政治，也不是指反教團體或宗教社群

         之自身或內部的權力現象；而是指在基督教問題上諸多關係人之

         間所展現的一種政治性的權力現象。具體地來說，就是反教與護

         教兩大陣營透過政治過程以強制、控制或宰制對方的行為。從晚

         清以來，反教的一造就包括了一些官紳、部份國民黨員、共產黨

         與許多知名的社會人士；而護教的一造也包括了一些國民黨員、

         許多軍閥以及西方列強。雙方在互動的過程中也一再訴諸政治性

         的手段與行動。宗教事件牽連出政治行動、或本身就轉化為政治

         事件。而在事件中活躍的主角也經常由傳教士、士紳、教授或學

         生，擴大為官府、政客、外交人員與政權當局。

 

             在本章中，我們將首先探討在條約體制下的晚清反教與西方

         列強。分析的焦點是傳教保護條約下的政教關係，而此正是探討

         民九至民十七期間情形的重要背景與比較基礎。其次，在第二、

         三節中，我們將接著就五四運動前後以及國共合作兩個時期，來

         說明整個民九至民十七反教運動的歷史過程。我們將著眼於反教

         、政黨與軍閥三者之間的互動情形。期望經由這樣一個角度的分

         析，使我們對於反教運動的本質有更深一層的新認識。

 

       第一節  條約體制下的反教與西方列強

 

             從晚清到民十七，整個反教運動的癥結之一，就是保護傳教

         條款的存在。它最明顯反映出宗教問題的政治轉化。在許多反教

         者的眼中，帝國主義的強權政治也在此表露無遺。保護傳教條款

         的存在，使得入華傳教士的形象變成了所謂的「條約傳教士」（

         Treaty-Missionary ）（註５）。這一個因子導致晚清以後的宗

         教衝突本質急遽變化，也因此展開了中國之政教關係的新頁。

 

             為什麼說是「政教關係的新頁」呢？因為晚清條約體制下的

         政教關係，已經打破了中國傳統以來的「國家宗教」（Religion

         of State）或是「國家之下的宗教」（Religion under State）

         的局面。在列強所加諸的條約體制下，中國的官紳首次卑微地委

         屈在基督教下，基督教儼然已經凌駕在中國的政治與王法之上了

         。

 

             早在一七二七年（雍正五年）的恰克圖界約中，就已經出現

         了類似於宗教保護的條款。不過，只是准許俄國教士在使館內居

         住及傳教。但在一八五八年（咸豐八年）的天津條約，則進一步

         地允許傳教士自由進入內地，並由地方官悉加保護。此外，就是

         教民的崇拜自由。一八六○年（咸豐十年）的中法北京條約，則

         又增加了收回雍正禁教時所沒收的教堂教產，以及在內地置產的

         權利（註６）。此後又有許多條約也訂下了一些有關傳教的規定

         。但是大抵的要義並未超越天津及北京條約的範疇（註７）。

 

             平心而論，這些條款的內容並不算是過份或無理的要求。而

         且保護傳教是基於一種現實的需要。因為傳教士、尤其是中國教

         民確實常受攻擊，而許多傳教事業也一再遭到破壞。無論是就西

         方政府為了保護其國民、或是基督教為了其福音的擴張而言，保

         護傳教條款都可以說是在當時情境下的必要措施。然而，傳教與

         條約的結合，卻為中國的宗教衝突以及政教關係帶來了一些鉅大

         的影響與新發展。而這些影響與新發展，對於詮釋民九至民十七

         的反教風潮與政教關係，具有相當的關鍵性。

 

             第一、是它使得基督教在「正式文書」上證明與帝國主義結

         合。因為保護傳教的條款與其它帝國主義的政治及經濟侵略的條

         款並列在一起。而且，它們不是以一種「附帶」的動機與方式置

         入不平等條約，它們乃是西方列強的一項清楚而主要的政策。一

         些傳教士如衛三畏（Samuel Wells Williams）、丁韙良（W. A.

         P. Martin）以及法國的德拉馬樂神父（Father  Delamarre）等

         ，都在保護傳教條約的訂定上扮演了積極而關鍵的角色（註８）

         。幾乎可以說，無論是就實質或象徵的意義，保護傳教條款都是

         不平等條約整體的一個不可分離的部份。保護傳教條款成為中國

         控訴基督教與帝國主義結合的一項鐵證。

 

             一些護教者似乎未能體會出這一點，仍然聲稱「基督教和帝

         國主義是兩件風馬牛不相及的東西。而且是兩件相反的東西」。

         他們批評反教者在此一問題上沒有科學精神，要求控訴者「拿證

         據來」（註９）。然而，對許多中國人來說，要拿出證據來實在

         是太容易了，正如一位反教者李春蕃所說的，「若是傳教自傳教

         ，帝國主義自帝國主義，各國為什麼要爭教徒保護權」（註１０

         ）？在民十三年八月二六日的一份非基督教特刊中，就彙輯了十

         三款〈不平等條約中關於中國基督教的條文〉，以作為「基督教

         與侵略之因緣」的鐵證（註１１）。在民十四年七月的全國學生

         第七屆代表大會，也表示「自不平等條約訂立後，……帝國主義

         者青年會等機關及在這種機關辦事的人們，都是帝國主義者的鷹

         犬」（註１２）。即使是基督教徒的徐謙，也詰問道，「反基督

         教的基本概念，就是反帝國主義。……他們宣傳基督教，既有救

         人目的和犧牲主義，為什麼要用不平等條約作保障」（註１３）

         ？無疑地，在這些例子中，顯示出此一鐵證對清末以迄民九至民

         十七的反教運動發揮了極大的強化作用。

 

             第二、是強權政治以保護傳教為理由、或是藉著在華傳教事

         業的發展，而進一步擴張其帝國主義利益。也就是說，宗教成了

         政客的籌碼與工具。正如法國的一位史學家所說的，

 

                 法國之於數百年前即送其使徒於中國，不獨視為名譽，

             並視為在政策上可收豐富的結果之一要素。大體宣教師所探

             險的新地，時機一至，不難為宣教師所屬國內的領土。各國

             之所以與法國爭，……宗教保護權者，因為他們看出這種權

             利底下有可以揮其活動手段之利益（註１４）。

 

             在一八六○年（咸豐十年）以前，就正如李恩涵所說的，外

         人來華傳教純屬中國的內政範圍，外國政府根本無權過問（註１

         ５）。但在訂定保護傳教條款以後，強權政治的涉入宗教衝突不

         啻得到了名正言順的法律基礎，列強遂得以藉由傳教案件與事務

         而據「理」（法理）「力」（武力）爭其帝國主義利益。富於外

         交經驗的薛福成對此觀察得很清楚，他說：

 

                 迨巨案既起，教士赴訴于法使與領事，法使必先借端挾

             制，以增其本國之權利。再以保護教務之名，為教士多索利

             益以饜其求（註１６）。

 

             兩個最典型的例子，是一八九八年（光緒二四年）所發生的

         山東曹州教案以及一八六八年（同治七年）所發生的臺灣教案。

         在山東曹州教案中，德國借武力和砲艦，強索了九萬餘兩的賠款

         、租借膠州灣以及在山東外人投資事業的優先權。而在臺灣教案

         中，當時的英國領事吉必勳（John  Gibson）也以武力與砲艦的

         威脅，藉之廢止了台灣官賣樟腦的專利權（註１７）。

 

             固然可以說這是政客對宗教的利用。但此一判斷又不盡正確

         。因為傳教士與西方的教會對此並非完全無知。事實上，基督教

         與帝國主義的政客們存在有某種互惠性。傳教士與西方教會往往

         慶幸自己國家的政府終於打開了中國的福音之門。雖然是使用武

         力、而且牽連上不平等條約，但在他們看來，那也是不得已的事

         ，而或許這正是上帝那不可測度的旨意之一。為此，傳教士甚至

         發展出一種「戰爭神學」，從宗教的觀點，來為自己祖國在中國

         所發動的戰爭辯護。

        

             可以想像的是，當中國人控訴帝國主義的侵略罪惡時，傳教

         士的反應往往很自然地表現出漠然無辜，有的則根本完全否認。

         當然這種情況並不是絕對的。但整體來說，傳教士與西方的教會

         ，對於自己祖國的帝國主義性格與特質，普遍地在體認上極為有

         限。中國人眼中的帝國主義強權，在他們心目中卻可能是光榮偉

         大的祖國、或是上帝施行福音工作的器皿。基督教雖然具有一種

         超越國家的博愛與世界意識，但是在十八與十九世紀中葉的西方

         社會，並未由此落實、發展出一種批判帝國主義侵略的普遍思潮

         （註１８）。相反地，此時的歐洲教會仍展現出相當強烈的「國

         教」特質。而中國人對於這種「教會國家主義」，則可以說有著

         相當深刻的體認（註１９）。

 

             基督教與帝國主義政客的互惠性，在對教案的索償上可見一

         斑。根據陳銀崑的統計，從一八六○（咸豐十年）至一八九九年

         （光緒二五年）期間，教案賠款呈逐漸增加的趨勢，總額則高達

         五百二十六萬二千七百五十八兩（註２０）。這個數額顯然已經

         遠遠超過了教會在教案中的房舍與財物的損失。它所包含的實在

         是列強與教會的總體相關利益。方濟會的神父甚至要求補償雍正

         禁教來百年的房屋與土地租金（註２１）。

        

             另一個更典型的案例，是在一八五九年（咸豐九年）英法聯

         軍之際，當時法國為了在廣州城「抗衡英國的勢力」（ counter

         balance  the English influence），遂在兩廣及海南島區明稽

         埒主教（Philippe F. Z. Guillemin）的建議、武力的脅迫以及

         拿破崙三世的三十萬法郎資助下，強佔兩廣總督衙門，建立了一

         座象徵法國勢力的大教堂（註２２）。在學者呂實強對清末反教

         的研究中也將這種互惠性說明得很清楚。他描述法國在上海的副

         領事敏體尼（Louis  Charles de Montigny）以及教士們說道，

 

                 （他）個人雖然傾向於宗教懷疑論者，卻認為傳教是法

             國向中國延伸政治與道德影響的一項基本工具。……敏體尼

             在上海的（護教）表現，成為保衛法國在華聲望罕有的卓越

             例證。另一方面，教士們向法國政府請求給予在華傳教的援

             助，也在不斷進行。……為了法國的榮譽，也為了傳教的利

             益，必需對遠東的反教加以制止。法國應該派出一位精明強

             幹、能力充沛的海軍指揮官和三至四隻兵艦，去重建法國的

             聲望。他們並進而指出：『天主教在遠東的影響，永遠是法

             國影響的衡量』。這種教士們的要求與支持政府聲望需要的

             結合，不久即在法國形成一種帝國主義熱情的復活（註２３

             ）。

 

             第三、既然保護傳教列入了國家層次的條約中，則此後的傳

         教問題就立即變成了政府的權責。它不再是民間或是教會的事，

         而是一件公務。承辦傳教案件與事務的外交人員，也轉以關係國

         家利益與榮譽的立場來處遇之。

 

             從基督教倫理學的通說來看，教會內外的事務或爭執，不僅

         要避免由教外人士或政治權威來仲裁，而且在處理過程中必需稟

         持聖經所揭櫫的倫理原則，諸如寬恕與博愛等。無疑地，這種宗

         教倫理原則與政治暨社會或是法律的倫理原則有極大的差異性，

         但這種差異性正往往是基督教徒的驕傲所在。

        

             然而，在將保護傳教列入了國家層次的條約以後，基督教的

         倫理原則便完全遭到破壞了。因為列強的政客及外交人員不僅親

         身主持宗教問題的仲裁，而且所稟持的是基督教倫理以外的政治

         原則。

        

             由此而言，傳教士及西方教會一方面固然與政治維持著一定

         的互惠性與合作性；但是另一方面，也具有某種意義的矛盾性。

         因為傳教士與教會無異被剝奪了其仲裁權以及基督教的倫理信念

         。所以，傳教士與西方教會在許多宗教衝突中出現了兩種不同的

         作法與反應。一方面，教會界的表現儼然成為西方強權之政治過

         程中的壓力團體，它力促政權當局實現條約中的宗教利益。就如

         柯保安（Paul  A. Cohen）所說的，傳教士們「將新近贏得的權

         利當作珍貴的財產來維護，並且不斷施壓力於本國政府去面對，

         以使它們能有力地被執行」（註２４）。另一方面，教會界的利

         益又不能轄制或壟斷宗教政策的全部內涵。因為，對於政權當局

         來說，教會界只是眾多壓力團體中的一個。商人、資本家、政客

         、軍方以及其它的團體，也都向政權當局作了相當多的利益表達

         （interest  articulation）。從政治學來看，所謂的「宗教」

         政策，並不就是「宗教界」的政策，它乃是政權當局在利益匯集

         與統整（interest aggregation）後所制定出來的國家政策（註

         ２５）。在其它利益及國家整體利益的制衡與考量下，教會界的

         立場與利益經常被忽略、打折扣，甚或犧牲掉了。而政客與外交

         人員對宗教事務的處理，雖然往往出於傳教士的求助或壓力，但

         是其處理的原則與手段，諸如訴諸武力以及提出其它帝國主義的

         利益，則又非可以同等於傳教士的初衷與立場了。

 

             一個簡單的例子，是一八六八年（同治七年）所發生的揚州

         教案。英國領事麥華陀（Watler H. Medhurst）在交涉的過程中

         以武力和砲艦步步要脅，並扣留中國輪船「恬吉」號為談判抵押

         ，又率三百名陸戰隊駐紮興教寺（註２６）。本案的處理雖起由

         傳教士戴德生（James  Hudson Taylor）的請求保護，而且所屬

         的內地會（China Inland Mission）對麥華陀的作為採取默許的

         態度（註２７）。但是我們卻可以肯定麥華陀的處理原則與手段

         絕非戴教士之初衷與立場。在戴德生的傳記中，明白地表示出他

         對麥華陀武力處理的無奈與懊悔（註２８）。一八九一年（光緒

         十七年），戴德生也曾明確指示內地會的教士，在教案中不應成

         為西方列強向中國需索的代表（註２９）。在庚子教案後，受傷

         慘重的內地會也堅持不要求賠償的政策（註３０）。戴德生的這

         些觀念與措施，都顯示出了傳教士與帝國主義利益矛盾的一面。

 

             從帝國主義政客與基督教所存在的互惠性而言，教士與侵略

         的結合雖為一不爭之事實。然而，互惠性並不就是等同或一致性

         。互惠性是基於一些共同的利益與需要，但是仍然可能包括了許

         多不一致的立場與信念。

 

             第四、是保護傳教的條款不僅賦予傳教士特殊的身份與法律

         地位，也使得中國的教民連帶著特權化（註３１）。更確切地說

         ，它將西方人分為教士與非教士兩類，也將中國人分成了教民與

         非教民兩類。而無論是外國的教士或本國的教民，這種特殊的身

         份與特權地位，都一再地威脅和打擊了中國官僚的聲望與權威（

         註３２）。造成基督教與官僚之間的緊張關係。

 

             先就傳教士來說，一般外人所受到只是領事裁判權的保護，

         而傳教士則由於傳教保護的條款更得到了一些額外的待遇。基於

         保護傳教的國際約章，傳教士們似乎多了一項新「權利」（或者

         說，是由權利衍伸出來的權力），即透過公使逼迫清廷更換及查

         辦仇教省份的官吏。清廷迫於現實，往往委曲求全（註３３）。

         此外，也似乎多了一重禮遇，即清廷為了消弭宗教衝突經常三申

         五令責成地方官吏善待與配合之。這雙重的權利與禮遇，並不是

         一般在華外人所可享有的。

 

             抑有進者，傳教士基於西方的「國教」觀念，也自視同等於

         官吏。在一連串的衝突與談判後（註３４），也終於在一八九九

         年（光緒二五年）與清廷達成了一項〈地方官接待教士事宜條款

         〉。在此條款中，肯定了總主教或主教類比於總督巡撫；攝位司

         鐸或大司鐸類比於司道；而其餘司鐸類比於府、廳、州、縣各官

         的禮遇地位（註３５）。換言之，在強權政治的壓力下，傳教士

         已經將西方的「國教」地位轉化實現在中國的土地上了。

        

             從中國在基督教傳入以前之政教關係的傳統來看，這也實在

         是前所未有之變局。中國雖然在唐朝及宋真宗時也有所謂的「國

         家道教」或「國家佛教」，卻是一種政教融合的一元化關係。而

         傳教士此時所體現的「國教」，則是一種與中國政治抗衡的二元

         體制。然而，傳教士雖獲得了一般外國平民所沒有的類比於中國

         官吏的禮遇與地位，卻也因此在中國官紳的心目中較之一般外國

         平民更遭仇視，更為帝國主義的最大罪惡者。

 

             中國教民連帶地成為特權西教的延伸受益人。傳教士們一方

         面是為了得到信徒的支持（註３６），另一方面則是出於對中國

         官場與訴訟的不滿（註３７），遂經常干預與信徒有關的訟案，

         而且在手段與態度上往往相當強硬。基於傳教士的特殊身份以及

         對強權的顧慮，通常這種干預都有相當的功效，而這種功效又進

         一步吸引了不少投機份子或土豪劣紳入教（註３８）。相對於一

         般平民而言，教民儼然成為帝國主義保護下的外國臣民。這種特

         權化情形就如呂實強所說的：

 

                 華民一經入教，地方官便有對其無可奈何之勢，若干信

             教者，每涉及訴訟，即將其稟呈之中，凡應稱「民」之處，

             概書為「教民」，以示區別，儼然如他們已經於平民之外，

             另形成一新的而且高於平民的階級（註３９）。

 

             對中國官僚來說，教士是強權的先鋒，而這些「強權化」的

         教民則已經不再是有「王法」的人了。他們與特權化的傳教士一

         樣，都一再地威脅和打擊中國的政制與法律，形成政教之間的緊

         張關係與態勢。一個典型的反映是一八六六年（同治五年）時安

         徽巡撫喬松年的奏摺。他說中國人可以習教，卻應禁止傳教。因

         為他們經常自比擬於洋教士，「翹翹然自異於眾，藐視官府，…

         …若傳教之人日多，則抗官之勢必重」。將來惡化下去，「必至

         沮格公事，撓亂政令」，甚至，「州縣將無齊民可治矣」（註４

         ０）！明顯的是，喬松年的建議並不可行，於事無補。但一直到

         民十三年底，這種「教堂所在地，即為租界；教民即為外國籍民

         。」的觀念仍然深印國人心中（註４１）。可以想見中國在執行

         傳教條款上的強烈挫傷感，以及所感受到的基督教對中國政制與

         王法的威脅。

 

             除了強烈的挫傷與威脅感外，中國政治對此也出現了很大的

         矛盾性。一方面，地方官吏的統治亟賴地方士紳的支持，而士紳

         大都強硬地反教；另一方面，清廷中央迫於強權的壓力，而不得

         不查辦仇教省份的官員。周漢便是一個典型的案例。他雖然得到

         絕大多數士紳的支持，但也不得不在清廷中央的宗教政策下被撤

         職（註４２）。很顯然地，在宗教衝突中，地方官吏在士紳、教

         士與中央政府間有如「夾心餅乾」之尷尬與困擾。所以，柯保安

         說得好：

 

                 （保護傳教）條約的執行成了（對清廷政治）先天性的

             自毀行為，如成功，就侵蝕了地方官員的權威；如不成功，

             就傷害到中央政府的地位（註４３）。

 

             條約體制下的反教控訴在民九至民十七的反教運動中仍一再

         地出現。而它所導致的一種新的政教關係局面，也一直延續到北

         伐統一全國以前的民國歷史。在宗教問題上，中國從未面臨過如

         此強而有力的護教行動。在列強的優勢武力下，中國的政權當局

         首次如此卑微地委屈在宗教之下。即使是太平道與五斗米道、以

         及在東晉桓玄或是魏晉南北朝時道佛教，其勢力雖然龐大，可以

         在某種程度上抗衡政權當局，但大體上還維持了一種勢均力敵的

         局面。清中葉以後，在華基督教的地位，無論是傳教士或中國教

         民，竟凌駕在政權與王法之上了（Religion  over State）。這

         種新而幾近完全陌生的政教關係，不僅刺激和影響了晚清的無數

         教案，也更進一步地對民九至民十七年期間的反教風潮發生了極

         大的催化作用。我們幾乎可以說，民九至民十七的反教風潮，所

         努力的就是要打破清中葉以來那種基督教凌駕在中國政權與王法

         之上的政教關係，使它重新回到中國傳統的「國家宗教」或「國

         家之下的宗教」的局面來。

 

       第二節  五四運動前後的反教與政黨

 

             進入民國以後，這種洋教凌駕於政權與王法之上的局面又如

         何發展呢？民九至民十七期間是相當關鍵的一個階段。此一期間

         的反教風潮經常被分成四個高潮期來討論，即民九至民十年；民

         十一年；民十三至民十六年；以及北伐完成後的民十七年四個時

         期（註４４）。事實上，主要的是兩個大段落：五四運動前後的

         反教以及國共合作下的反教。我們必須說明的是，民初的割據局

         面，使我們幾乎無法將政府當作一個整體，來討論其與基督教的

         互動關係。然而，當時的兩個主要政治角色 ── 政黨與軍閥，

         則是一條深具意義的分析線索。

 

             在民九至民十年的第一個反教高潮期間，可以肯定的是政黨

         並未參與；即使有，也是微不足道的。也就是說，此時的反教行

         動還未有權力政治的因素出現。但在民十一年、尤其是民十三年

         以後，情形就完全轉變了。此一轉變的原委頗堪玩味，但學者們

         對它似乎尚未提出比較完整的解釋（註４５）。

        

             民六年至民八年是新文化運動的發端期，檢討的主要對象是

         儒家思想，箭鋒仍未指向宗教。但五四運動以後就開始轉變了。

         這種批判的轉向顯示出知識份子對國家與政治的關心。然而，我

         們要提醒的是，五四運動本身的清純性。它純粹是一群愛國學生

         的愛國行動，並無牽連任何政治黨派（註４６）。不僅如此，根

         據杜威（John Dewey）在一封信中的記載，更顯示出學生對政治

         化的防備與厭惡（註４７）。

 

             不只是學生，當時致力於推行新思想的教授或是知識菁英也

         普遍地對於軍閥或是政黨之類的政治缺乏好感。吵鬧的議會、受

         賄的黨員、鬥爭的派系、跋扈的軍閥以及賣國的官員等，使得知

         識菁英產生了一定的政治疏離以及參與上的無效能感。對於中國

         的富強，他們轉而走向教育、思想與文化的改造，來「從根救起

         」。所以，胡適說道：

 

                 在民國六年，大家辦新青年的時候，本有一個理想，就

             是二十年不談政治，二十年離開政治，而從教育思想文化等

             等非政治的因子上建設政治基礎（註４８）。

 

             這個立場無疑地是受了杜威的實驗主義（pragmatism）的影

         響。事實上，也是科學主義的一部分。它的信念是要將政治化約

         為科學、將主義化約為問題。這種科學的化約主義，早在西方培

         根（Francis  Bacon）所著的《新亞特蘭蒂島》一書（The  New

         Atlantis）就已經出現了。培根描述了一個沒有政客、黨派與選

         舉的烏托邦。只有一個由各行各業的科學家們共同執政的「學者

         政府」。孜孜不倦地探索宇宙的奧祕，以增進人類的福祉。明顯

         地，它已經不再是一般所謂的政府了，它只是一個科學機構（註

         ４９）。到了杜威，這種「非政治」（apolitical）的取向更直

         接而突顯了。杜威承繼實證主義（positivism）對傳統哲學的批

         評（註５０），反對一切意識形態以及任何建立在玄學與宗教上

         的傳統政治哲學與神話。他要求政治以實驗的方法及態度來解決

         ，要以假設代替意識形態、以詳細的分析代替大規模的斷言、以

         探究代替信仰、以具體而微的事實代替籠統曖昧的理念（註５１

         ）。胡適幾乎完全接受了這些信念，他也希望將政治化約為科學

         ，他要國人「少談主義，多談問題」（註５２）。他與杜威都相

         信，中國政治與社會的腐敗與紛亂，歸根究底就是這一塊田地還

         沒有經過科學理性的耕耘。

 

             這個信念幾乎是席捲了當時的知識界（註５３）。而它正解

         釋了為什麼五四運動沒有政黨參與。民八年六月五日，被審判的

         三二名參加五四事件的學生，「斷然否認曾受任何黨的主使」，

         強烈表達那是「完全出自良心的自由行動」（註５４）。這種表

         白也許不足以充份採証，但在同年的一篇《新青年》雜誌社宣言

         中，也明白地從杜威的實驗主義宣稱，「我們主張的是民眾運動

         社會改造，和過去及現在各派政黨，絕對斷絕關係」（註５５）

         。

        

             似乎就是在這樣的思想背景下，民九至民十年的反教也同樣

         地排斥了各派政黨，成為一群知識菁英純粹的宗教辯論。參與反

         教的人即使有黨員的身份，所持的仍多只是一種文化討論的基本

         態度（註５６）。扮演反教主角的「少年中國學會」特別表白說

         道：

 

                 我們對於宗教，完全當牠是一個問題，取純粹研究的態

             度；我們不願意遽為無研究的反對或肯定，亦不願意對於反

             對或肯定兩面講演有所軒輊（註５７）。

 

             這種態度，所反映的正就是實驗主義中的科學態度。而實驗

         主義的科學態度所涵蘊的「非政治」精神，則有效地排斥了各派

         政黨的涉入反教。雖然李大釗此時正熱衷於馬克思主義，而且也

         是「少年中國學會」的領導人物之一，但他此時仍未曾從馬克斯

         的階級理論發展出任何反教言論。他的第一篇反教文字〈宗教與

         自由平等博愛〉要到民十一年六月才出現（註５８）。

        

             在「少年中國學會」以外的情形也大致如此。雖然在陳獨秀

         的兩篇反教文字中，已經透顯出一些熟悉的馬克思主義論調（註

         ５９），但他在此時的立場仍非共產黨員（註６０）。

        

             勉強說來，比較有政黨色彩的反教者只有朱執信與戴季陶。

         他們是當時很有地位的國民黨員。尤其是朱執信，他的〈耶穌是

         什麼東西？〉一文，發表在當時國民黨的重要刊物《建設》雜誌

         上，而且那一期的雜誌編為〈耶穌號〉。在民十一年的第二波反

         教風潮時，國民黨的宣傳部再度予以刊登，並加上了頗具煽動性

         的長序（註６１）。若說一些國民黨員藉此涉入反教是有其可能

         的。縱然如此，與民十一年以後的反教比較起來，政黨在此一反

         教高潮期的涉入實在是微不足道的。整體上所表現的仍是一種文

         化討論的特質。

 

             我們要提醒的是，新文化運動的核心分子們，對於改造中國

         所採取的方法，正是學者林毓生所說的一種藉文化與智識以解決

         問題的途徑（the  cultural-intellectualistic approach），

         也就是在解決社會與政治變革的問題時，強調文化與智識變革的

         必然優先性（註６２）。然而，在五四運動以後的學生，對這種

         變革途徑卻開始感到不耐了。其原因是多重的。一方面，五四運

         動使得學生力量結合，無論在全國或地方的層次，都發展了組織

         嚴密的學生聯合會。再就學生方面的自覺來說，五四的成功經驗

         使他們在政治參與的效能感上大為增強。而組織化則使他們對自

         己作為一種政治力量更具信心。另一方面，他們也學到了訴諸民

         族意識與情感的強大力量（註６３）。

 

             再者，則是國家的現實景況，使他們覺得新文化運動的那種

         變革途徑如同掘井止渴、緩不濟急。文化與智識的改革尤其需要

         安定與秩序，然而當時的中國並不能提供。胡適要他們理智地生

         存與行為，多談問題、少談主義，但民族與國人的生命卻在武力

         的脅迫下。新文化運動者並沒有體會到國內混亂的情勢與絕望的

         情緒。學生們雖然欣賞杜威的實驗與科學態度，卻深深地懷疑能

         否用它來救國。新文化運動中的「思想革命」或是「心靈改造」

         的理念都受到了動搖。民十一年，胡適受到丁文江的影響而開始

         也談政治，促成了《努力週報》的創刊。此時的胡適似乎轉而相

         信，在一個健全的政治環境下，文化、思想與社會的改革才能成

         功（註６４）。但他並未被完全說服。民十三至民十七年的期間

         ，他似乎又回到了杜威的信念，認為政治革命兌現以前一定得先

         有思想革命，而中國的問題在於政治的變遷遠超過文化的水準（

         註６５）。也正由於此種態度，胡適的每一篇反教文字都展現了

         強烈的文化討論的理性特質，絲毫沒有反資或反帝之類的「主義

         」式的訴求。不只是他，採行新文化變革途徑的知識菁英也幾乎

         都是如此。

 

             五四的成功經驗使得學生們產生一種社會學中所說的「遞昇

         的期望」（rising expectation）（註６６）。他們對於政治參

         與、直接行動以及群眾運動的效用，由五四得到了更進一步的激

         勵與信心。用一句通俗的話來說，學生們在此一方面「食髓知味

         」，勝利的「甜頭」使他們對自己參與政治改革的期望更進一步

         昇高。在焦慮與熱切期待下，學生們對於國事，較過去更瀰漫著

         一種不滿、急迫與參與改造的氣氛。他們也比以前更焦躁、憤怒

         和不耐，準備好了隨時撲向軍閥與強權。他們渴望直接的政治行

         動。更明白而具體地說，他們渴望革命。他們現在相信政治改革

         的優先性，視其為思想有效改革的前提與必要環境。早期的共產

         黨領袖之一張國燾就說得很清楚：

 

                 五四運動推動中國青年向左走，……這是使共產小組得

             以產生並迅速發展的一個因素。中共的發動者們，大都是五

             四運動中的活動份子，因而能利用五四運動的經驗來建立中

             共的始基（註６７）。

 

             新興的學生力量很快地成為社會各勢力矚目的焦點。當時中

         國基督教的領袖，也期望在既有「青年會」的基礎上更進一步促

         成全國基督教的學生運動。然而，他們的主要訴求卻是溫和的「

         人格救國」（註６８）。新興的學生力量顯然不能對之發生共鳴

         。他們對自我以及中國基督教徒的期許，是具體的社會改造以及

         政治革命的參與。「人格救國」的說法是當時基督教普遍引為自

         豪的護教理論。然而，它只能應付新文化運動時期的反教立場，

         卻不能對二○年代以後的反教者發生意義。尤其在反帝的浪潮下

         ，教士與教徒的「人格」根本遭到唾棄與輕蔑，代表的只是侵略

         。對反教者來說，用這種「人格」來救國，豈不是賣國、親美、

         親英嗎？他們批評基督教的「人格救國」是一種高調、一個空空

         洞洞的抽象名詞。而且由此推斷基督教徒「賣身的手段正和現在

         被人目為『豬仔』的國會議員分不出高低上下」！他們在反教演

         講中高喊著「阿拉要革命，革命全靠阿拉」（註６９）。

 

             這種革命的期待使得學生運動的清純性並沒有維持多久。而

         它的變質又與反教運動的發展密切相關。政客們也很快地警覺到

         了這股新興力量。軍閥的反應是極力地壓制；而政黨則是加以吸

         收及拉攏。就如李劍農所說的，

 

                 我敢大膽的說一句 ── 此時候已經有了長久歷史的國

             民黨的組織，和黨員間的聯絡指揮，恐怕還不如這個新成立

             的全國學生聯合會組織的完密，運用的活潑靈敏。後來共產

             黨和國民黨在軍閥勢力壓迫下面的各省，大概是靠著學生聯

             合會作宣傳主義、吸收青年黨員的大本營（註７０）。

 

         李劍農這裡所說的「後來」，從反教的角度來看，就是民十一、

         尤其是民十三年以後。而反教正就是其「宣傳主義、吸收青年黨

         員」的媒介與手段之一。

 

             民八年十月，孫中山先生的改組中華革命黨為中國國民黨，

         目的即在擴大基礎，吸收五四新興的青年學生力量（註７１）。

         民九年一月，他正式肯定了學生運動，並號召全體黨員支持（註

         ７２）。在此之前，孫中山先生也曾在一次談話中承認，「沒有

         充分重視學生運動」（註７３）。同一時期在中國逐漸崛起的共

         產黨，更是不遺餘力地吸收及拉攏這一群群熱血沸騰、渴望直接

         政治行動、並且深具信心與動員能力的激進學生們。民九年七月

         ，陳獨秀在與共產國際的接觸中就表示，中國工人知識落後，階

         級意識薄弱，應先吸收集合青年學生（註７４）。在民十一年的

         「社會主義青年團」全國大會上，此一吸收及拉攏學生運動的策

         略就更為明朗了。在第六議決案中就說道，

 

                 學生聯合會……為我們在學生中宣傳主義的最好機關。

             ……青年團小團體應不停的以活動在其中造成中堅勢力。於

             學生的愛國及爭自由等各種運動中得以指導一切。……宣傳

             主義（註７５）。

 

             除了激進的學生，一些知識菁英在變革途徑立場上也發生了

         轉變，更進一步地影響了學生運動與共產黨的結合。民九年七月

         ，陳獨秀在一篇文章中，即先批評對政治的疏離態度，然後結論

         道，「用革命的手段」來建國，「為現代社會第一需要」（註７

         ６）。民十年七月，他更進一步地將政治的革命導向對共產黨的

         期望。他極端地厭惡有產階級的政黨，並相信「只有以共產黨代

         替政黨，才有改造政治底希望。」他並且引用了羅素在長沙的演

         講〈布爾什維克與世界政治〉，來支持共產黨的革命（註７７）

         。李大釗的轉變則更早於陳獨秀一或兩年（註７８）。民八年，

         他就已經置疑胡適的「問題與主義」的二分論調（註７９）。民

         十一年七月，李大釗更聯合了鄧中夏及黃日葵等人，在一份名為

         〈為革命的德莫克拉西〉的提案中，向「少年中國學會」的成員

         批判思想與教育改造途徑是「怯懦的心理」，他相信政治鬥爭「

         遠勝於讀書萬卷和教育十年」（註８０）。當然，一些持自由主

         義信念的知識菁英如胡適、蔣夢麟以及蔡元培等，則都在同一時

         期勸告學生離開政治、走回書本。

        

             俄國的十月革命以及民八年放棄一切特權的〈加拉罕宣言〉

         （Leo Karakhan），不僅令中國的學生與知識界為之激賞與感動

         ，也再一次滋長了對革命的浪漫憧憬。另一方面，學生對革命的

         渴望也似乎從共產主義得到了滿足。因為，共產黨講究直接參與

         政治及革命，也講究組織與軍隊，他們提供了最實際的改革力量

         。更重要的是，馬克斯深信「下層結構」（infrastructure）決

         定「上層結構」（upperstructure）。也就是說，在變革的途徑

         上，將智識與文化當作被決定項，而將政治、經濟與社會結構當

         作是決定項（註８１）。這個途徑與胡適和杜威的路線是截然相

         反的。許多的激進學生以及一些知識菁英選擇了馬克思。民十三

         年以後，在一篇〈嗚呼！胡適！〉的文章中，就批評他是一個「

         改良派」，一個在社會運動中的「違背時代潮流者」（註８２）

         。

 

             馬克思主義的階級理論逐漸抬頭，並用來分析中國的社會結

         構。很自然地，基督教及其在華事業都在二分法下歸入資本主義

         的掠奪階級一類。這種以基督教為資本主義之掠奪階級的控訴，

         便在民十一年的反教風潮中正式登場了。

 

             在民國十一年的四月，當「世界基督教學生同盟」（ World

         Student Christion Federation）要在清華大學召開第十一次大

         會時，第二波的反教風潮爆發了。可以說，這一波的反教風潮，

         幾乎是在上述學生運動與共產黨結合的背景下所發生的。張國燾

         在回憶錄中說道，「中國社會主義青年團的北京幹事會……，發

         動北京學生組織非基督教學生同盟，……後來，這個同盟又擴大

         成為反宗教大同盟，分支組織遍於全國各地」（註８３）。青年

         團對基督教徒的入黨也採取了排斥的態度（註８４）。他們也策

         動了各地「非基督教學生同盟」的宣言及通電（註８５）。其團

         刊《先驅》半月刊則將第四號編成〈非基督教學生同盟號〉（註

         ８６）。兩者的聯帶關係可想而知。而在同年五月的第一次全國

         代表大會，亦通過決議支持反教政策（註８７）。左翼的《覺悟

         》副刊，也極盡馬克斯主義的階級掠奪理論加入反教，尤其是沈

         玄廬（沈定一）（註８８）。學生聯合會在此一事件中展現了其

         組織力，在全國多所大學都出現了反教的團體與活動（註８９）

         。

        

             此次反教的氣氛與民九至民十年的情形截然不同。它缺乏文

         化討論的理性態度，相反地，報章一再出現「有宗教戰爭等名詞

         」（註９０）。這種戰爭的氣氛為一些學者所警覺。因此梁啟超

         在一篇專文中置疑，是否有人將非宗教「拿來做達別的目的的一

         種手段」（註９１）？劉伯明也說道，有一個「俄國過激黨。…

         …其與今之非宗教運動，有無因果之關係，尚不可知。惟事實上

         有類似之點，則確然無疑」（註９２）。這些警覺幾乎是正確的

         ，在民十一至民十二年的期間，共產黨在各地領導了許多群眾運

         動，如「民國裁兵運動大同盟」、「女權運動大同盟」等。「非

         基督教學生同盟」不過是其中之一類。

        

             令我們好奇的是，為什麼基督教自己的一個活動，會引發這

         麼熱切而廣闊的反教風潮呢？此次反教風潮爆發的理由是什麼呢

         ？學者查時傑說得好，

 

                 （基督教此次前所未有的團結），其聲勢之壯，潛力之

             雄厚，對同時在中國社會中也企圖擴展其勢力與影響力的許

             多政治性的團體與政黨，都構成了極大的威脅，並將之視為

             嚴重的挑戰（註９３）。

 

             更具體地來說，由於基督教此一舉措，無論在宣傳上或實質

         上也是一項「學生運動」，故被共產黨視為染指同一塊「肥肉」

         的行為。他們的控訴理據是說基督教與資本主義的掠奪狼狽為奸

         （註９４）。然而，真正的憂心是唯恐青年學生受了宗教的束縛

         與軟化，以至於影響了他們那種熱血沸騰、渴望直接政治行動、

         並且深具信心與動員能力的激進特質，而不利於革命（註９５）

         。所以，他們會說道，「吾愛國青年之血淚未乾，焉能強顏以頌

         上帝」（註９６）。又說，基督教「最可痛恨的毒計，就是傾全

         力煽惑青年學生」（註９７）。反教者所最在意的實為政黨的革

         命前途。他們正熱切地吸收及拉攏新興的學生力量，卻發覺有另

         一隻手也伸進來想分一杯羹。因此，共產黨針對此一競爭勢力發

         動了一次醜化與揭發「罪惡」的運動（註９８）。共產黨的這種

         憂心，可以部份解釋為什麼整個反教的宣言、通電以及演講大都

         以青年學生為訴求對象，而又為什麼「基督教青年會」一再成為

         抨擊的焦點。

 

             但必需提醒的是，我們在此應避免一種泛政治化的論調。此

         次的反教，固然共產黨扮演著重要的角色，卻仍有許多與政黨毫

         無牽涉的參與者。甚至，是否能以中國共產黨的「操縱」來名之

         都成問題（註９９）。尤其是在北京成立的「非宗教大同盟」。

         在朱喬森與黃真的《李大釗傳》中，明白指出它是由「大釗和北

         京的一些共產黨員還聯合黨外人士蔡元培等」組織成立的（註１

         ００）。該同盟亦一再地強調「僅非宗教，不牽涉一切黨派。」

         「尤與一切黨派作用無關」（註１０１）。這些話固然可以被解

         釋說是欲蓋彌彰。但卻也有另一種可能，即有鑒於政黨的涉入反

         教，而亟欲劃清界限。事實上，後者的可能性是存在的。一些證

         據是其宣言已不再專非基督教，而且揚棄了反資本主義掠奪的訴

         求。根據《東方雜誌》的報導，參與大會者更多達三千人（註１

         ０２）。而此一時期的共產黨員總數最多不超過一二二人（註１

         ０３）。總括來說，共產黨的發動參與固為事實，然而整個發展

         與回應則又非共產黨可涵蓋。

 

             從這一波的反教風潮中，我們看到了學生運動與共產黨結合

         後的一種成果。但整體來說，此次行動卻是失敗的（註１０４）

         。共產黨在事後也如此承認，並將失敗歸因於宣傳組織的不力（

         註１０５）。事實上，更進一步的因素，應該是學生運動與政黨

         在此一時期的結合尚嫌不足。結合不足造成動員與組織力的薄弱

         。

 

       第三節  國共合作下的反教與軍閥

 

             學生運動與政黨結合不足的情況，在同年六月共產黨宣佈放

         棄排斥國民黨的傳統政策後就日漸改善了。共產黨現在希望組成

         聯合陣線，共同打擊軍閥與帝國主義。反帝國主義的口號原本主

         要是共產黨員在宣喊的。孫中山先生則由於對列強的謹慎態度，

         始終未強調此一訴求（註１０６）。即使在民十二年一月一日的

         國民黨宣言中，雖然已具有反帝國主義的意義，也仍然不見反帝

         國主義一詞。但此後，在越飛（Adolf  A.  Joffe）、馬林（G.

         Maring）、鮑羅廷（Michael  Borodin）以及中國共產黨的全力

         促進下，使得「聯俄容共」後的國民黨成為全國性的反帝國主義

         陣線的領導中心（註１０７）。民十三年一月，在國民黨第一次

         全國代表大會宣言中，孫中山先生首次公開譴責帝國主義，此後

         更一再反覆闡述，中國問題的核心在於帝國主義所造成的罪惡（

         註１０８）。而以反帝國主義為中心訴求的運動也一波波展開了

         。如發動反帝國主義大同盟、廢約同盟、收回教育主權運動、反

         文化侵略運動、反帝國主義運動週以及一連串的工農民眾運動等

         。幾乎可以說，民十三至民十六年的期間，是中國全面展開反帝

         國主義運動的時期。對研究反教問題的人來說，更重要的是，在

         共產黨的影響下，推展反帝國主義運動的方法，極端地重視民眾

         運動。國民黨的革命路線不再只是依賴上層布爾喬亞以及少數政

         治秀異分子的資源，它轉而努力動員、教育以及組織工人、農人

         、士兵與學生，使它成為一個群眾政黨（註１０９）。

 

             民十三年至民十六年的反教風潮就在這樣的背景下推展開來

         。這一波的反教在本質上即為此民眾運動的一部分，而其反教的

         言論訴求，也幾乎少有例外地都集中在反帝國主義的課題上。由

         於基督教與不平等條約的關連，使得它被強烈地抨擊為帝國主義

         的先鋒。一位名為魏琴的人士在《嚮導》週報上就說得很清楚：

 

                 我們視此運動（即反基督教運動）應為反帝國主義運動

             形式中之一種。……是中國勞苦群眾與國際帝國主義者衝突

             的表現（註１１０）。

 

             這樣一個顯著的特質，與民十一年的反教比較起來，有著極

         大的差異。同樣都有共產黨的參與，而民十一年的反教宣言、通

         電與重要文字，竟幾乎找不到帝國主義的字詞。

 

             這一個差異現象是可以解釋的。因為，正如張國燾所說的，

         中國共產黨一直到民十一年的春夏之際，也就是「世界基督教學

         生同盟」開會以後，才「確認中國的反動勢力只是外國帝國主義

         的工具；中國革命運動要能有成就，必須從反對帝國主義下手。

         」在此以前，則「一向認為社會革命是它的主要任務，反對帝國

         主義的愛國運動只是一個附帶的要求」（註１１１）。

 

             這一股反帝國主義運動的力量甚為驚人。它結合了學生運動

         、知識菁英、工農組織、外來的蘇俄援助、武裝革命軍以及兩個

         政黨。事實上，也包括了堅持反共與信仰「反帝國主義的國家主

         義」的青年黨（註１１２）。另一方面，它持續了近四年之久。

         而且，國民黨在此一期間倣效蘇俄共產黨的高度組織化的策略。

         無論是動員或宣傳，就如汪精衛所說的，都展現了相當高的群眾

         性、紀律化與獻身主義的精神（註１１３）。這些特質可以用來

         解釋，為什麼學者們公認此一期間的反教運動持續甚久、「有嚴

         密的組織，明確的目標，……無論是規模和聲勢，都遠邁於」過

         去（註１１４）。

 

             民十三年八月，上海「非基督教同盟」組成。其五位常務委

         員，有三位是共產黨員。一位是國民黨上海支部的宣傳祕書（註

         １１５）。這個同盟「在各處城市及各學校內組織同盟支部」（

         註１１６）。左翼的《覺悟》週刊則從八月十九日起到年底，僅

         五個月內就傾全力發行了十次以反帝國主義為主題的《非基督教

         特刊》（註１１７）。此一特刊的功能不只是宣傳，更是各地同

         盟互相支援並求步調一致的聯通工具（註１１８）。十二月九日

         ，同盟在特刊上宣佈耶誕節期間為全國性的「非基督教週」，並

         訂定了示威、公開演講會、赴民間散發傳單與小冊子等活動（註

         １１９）。令人驚訝的是，就如謝扶雅所記載的，果真在長沙、

         廣州、濟南、武漢、九江、上海、蘇州、徐州、杭州、紹興、寧

         波等地如期發生了（註１２０）。這種強大的動員與組織力，似

         乎只有從黨團運作才能得到解釋。

 

             收回教育主權運動是此一階段反教的另一個焦點。但是參與

         的份子複雜多了。就連一向不涉政治的胡適也在民十四年對教會

         教育嚴加譏諷（註１２１）。當然，胡適的抨擊並未基於反帝的

         立場，但此一運動參與份子的複雜性，卻使得收回教育主權運動

         出現了矛盾性。就共產黨來說，民十二年六月，在廣州的第三次

         大會中，議決了「廢除帝國主義列強不平等條約，……限制外人

         在華教會、學校」的政策（註１２２）。八月，中國社會主義青

         年團也作成了在教會機構（包括教會學校）內設置反基督教細胞

         組織的決議（註１２３）。而後，共產黨與國民黨便積極運用教

         會學校內的黨團鼓動罷課或退學等學潮（註１２４）。但青年黨

         對收回教育主權則更早、更熱衷。雖然他們基於國家主義教育而

         支持反帝國主義。但也基於一貫的立場而反對共產黨的鬥爭、革

         命與暴力的理念（註１２５）。余家菊即在一篇〈共產黨與基督

         教〉中說道，「共產黨之反對基督教常出以暴動的手段，……吾

         人則主張用國家的權力以處理之」（註１２６）。而陳啟天所主

         張者亦只是「教育上的不合作主義」（註１２７）。但屬於共產

         黨的陳獨秀所聲稱的，卻是「與其主張收回教育權，不如主張破

         壞外人在華教育權」（註１２８）。此外，對教育持自由主義信

         念的胡適、蔣夢麟與蔡元培，則又對青年黨強加國家「主義」於

         教育的理念不予贊同（註１２９）。至於國民黨本身，民十四年

         二月，孫科在一篇〈國民黨與基督教〉的文章中強調，國民黨「

         何嘗有半隻字非教呢」？又批評非教運動「是一種極無意識的舉

         動」（註１３０）。顯然地，這些矛盾性使得國共基於反帝而發

         的反教運動受到了一些挫折。

 

             然而，這些矛盾所造成的挫折，在民十四年的五卅慘案後又

         重新出發了。五卅慘案激起了全國性的仇外怒潮，導致反帝國主

         義運動發展至一極點。七月，由「國民黨和共產黨會同領導的」

         學生聯合會（註１３１），再度將反帝國主義矛頭指向基督教，

         複製了去年「非基督教同盟」的反教活動（註１３２）。同年秋

         ，周恩來召集汕頭與基督教會有關之各級學校代表，勸告他們切

         斷與外人所有關係，摒棄宗教課程，教授三民主義，並草擬抨擊

         帝國主義與文化侵略的公開聲明（註１３３）。而收回教育主權

         問題也在黨團所策動的許多學潮下節節勝利（註１３４）。五卅

         後反教運動的豐碩成果，只不過反映了此時共產黨與國民黨勢力

         空前擴張之一斑，尤其是共產黨。就如同鮑羅廷所說的，「我未

         曾造成五卅慘案，而五卅慘案乃為我而造成」（註１３５）。

 

             反教的激烈化，當然引起列強的抗議以及軍閥對既得利益的

         顧慮。從權力政治的角度來看，政治轉化後的反教行動，當然會

         促成護教行動的政治轉化；而護教行動在政治轉化後，便可能對

         政治轉化的反教行動產生約制效果（註１３６）。當反教運動在

         五卅後發展到最高潮時，鮑羅廷就在軍閥與列強的壓力下，指示

         要減少廣州反教運動的比例，「以免給外人藉口干涉及破壞統一

         戰線的工作」（註１３７）。民十五年七月，在共產黨的一份決

         議中指示，要反教者一面繼續強調教會是帝國主義的先鋒，卻又

         一面叮嚀「不要造出一個與他們發生實際衝突的機會」（註１３

         ８）。

 

             這似乎造成了五卅反教高潮的趨於緩和。但民十五年六月以

         後的北伐軍又為教會帶來災難的局面。北伐軍的名義雖然是「國

         民革命」軍，實質為「黨」軍。它是民十三年國民黨改組後的直

         接而具體的產物。誠如學者韋伍廷（C. Martin Wilbur）所說的

         ，北伐軍「被精心地政治化，……武裝力量在國民黨文官的控制

         下，而軍官與軍隊灌輸以黨的意識形態」（註１３９）。北伐軍

         對「黨」在現階段的主義 ── 反帝國主義，具有高度的貫徹態

         度、事實上，它不只是從事戰務，它也努力於宣傳與組織等戰地

         政務。一般說來，是由國民黨掌武力，而由共產黨掌理民眾運動

         （註１４０）。隨著北伐軍的勝利，所到之處的反教風潮也跟著

         發展。就如王治心所說的，「青天白日所到之處，基督教遭遇著

         一種從來未有的影響」；他更記載道：

 

                 在廣東省中……如陸豐天主堂長老會教堂之被佔，傳道

             被逐，大安長老會堂兩次被農會佔據，三溪教會被農會蹂躪

             ，信徒多受逼迫，汕頭公安局政治部竟公然發出佈告，鼓動

             民眾，有「時機已到，拔劍奮起，殺呀殺呀，」的話；……

             在長沙……教會領袖，因被加以反革命之頭銜，被逐出境者

             有之，隱匿違逃者有之，宣言脫離教會關係者有之，……鄉

             間支堂十之五六為農民協會或黨部佔據。……漳州亦有大規

             模的反教，政治部發貼多數排教標語，又舉行反教遊行，大

             呼殺死教士燒毀教堂等口號。……南昌九江……等處，堂宇

             駐兵，學校停辦，……革命軍開到，首先駐紮教堂及學校。

             ……其反對教會的氣燄，非常厲害，……雖經政府一再布告

             ，未嘗稍戢。蓋以黨部中有此種反教的揭貼，足以鼓動民氣

             也（註１４１）。

 

             另一位教會人士汪兆翔也同樣說道，「反教份子，黨軍中也

         大有其人，所以國民政府勢力所到的地方，非教聲浪，亦甚囂塵

         上」，他並且調查記載了福建、廣東、湖南、武漢、江西及浙江

         等地的反教諸情節（註１４２）。事實上，類似的記載是不勝枚

         舉的（註１４３）。依照其嚴重情形，若說黨工們在反帝國主義

         下又撩起類似庚子義和團的仇外情緒，實不過份（註１４４）。

 

             在郭沫若的自傳中也記載了民十五年雙十節北伐軍攻破武昌

         城的反教插曲。他說道，「當時是在『國民革命』高潮期中，而

         當時的指導精神之一是『反對文化侵略』，即是反對基督教的」

         。他和李鶴齡在青年會的禮拜堂「叫聽眾起立，唱國民革命歌。

         」接著是高呼「反對文化侵略的基督教政策」。然後，「口號一

         喊完，在無數的萬歲聲中熱狂了的群眾像潰了隄的海潮一樣向會

         場外湧去」（註１４５）。

 

             北伐軍的反教與仇外，最嚴重的應該是在民十六年三月，程

         潛的屬下所造成的「南京事件」（註１４６）。一位教會人士描

         述道，「革命軍入城時，非難教會之行為，直如飆風疾雨，駭浪

         驚濤之排空捲地而來，想庚子北方之難，當不是過也。憶革命軍

         向稱文明，何以專反教會」（註１４７）？當時的宣教士在一份

         宣言中，亦堅稱道：

 

                 攻擊外人的計畫，是預先籌備而佈置的。因為：（甲）

             兵士的行動言語都是一致。（乙）全城的暴動，同時發生。

             （丙）舉動做得非常迅速而徹底。……外艦開砲後，兵士由

             軍號召回歸隊，……犯強暴行為的兵士，……現仍在國民革

             命軍隊中，未曾依法懲辦（註１４８）。

 

             五月，蔡元培在國民黨的中央政治會議上將責任歸咎於共產

         黨員林祖涵（註１４９）。從一份莫斯科第三國際執行委員會對

         中國共產黨的訓示中（註１５０），學者郭廷以亦指出，共產黨

         可能是造成此案的主謀，而其目的是在清黨的壓力下，企圖擴大

         各國與革命軍的衝突，破壞蔣中正先生的聲譽，使其窮於應付，

         並引起各國的干涉（註１５１）。此一判斷是屬可能，然而似不

         宜將之完全歸咎於共產黨，或由此詮釋反教的政治意義。南京事

         件並非一孤立事件，類似者尚有許多（註１５２）。在整個反教

         運動中，共產黨的煽動與策畫固然為一事實，而許多國民黨員的

         參與及支持亦為一事實。這些事件所反映的無寧是「黨」軍以及

         國民政府一貫的反帝立場。民十六年十二月，美國駐漢口領事洛

         克赫（F. P. Lockhart）指出，南京事件明顯地是在布爾什維克

         勢力煽動下的國民政府的一項「既定政策」（a  fixed  policy

         of  the Nationalist Government）（註１５３）。我們必需提

         醒的是，這裡所謂的「既定政策」指的不是反教、而是反帝的既

         定政策。在此次計劃性的南京事件中，日籍人士損傷最輕微。其

         中的理由並不難暸解，因為此時的反帝國主義採取排英而不得罪

         日本的政策（註１５４）。

        

             國民黨在反教運動中的角色與立場並不容易釐清。主要的原

         因，是在國共合作下很難辨認什麼是共產黨的行徑、什麼又是國

         民黨的作為。許多學者似乎暗示，國民黨與反教原本是毫不相干

         的，是受了主張無神論的共產黨影響才參與反教。事實上，反教

         是出於反帝，與神學及教義毫不相干。在國民黨第二次全國代表

         大會中的青年運動議案，即明白指出「一切反基督教運動，應站

         在反帝國主義的觀點上……不應站在反對宗教的觀點上」（註１

         ５５）。顯見，反教者是將基督教作為一種外侵的社會暨政治實

         體，並不管它主張的是有神抑無神。反教是中國革命熱情下之排

         外主義的一部分。當時濃烈的國家主義信念幾乎遮掩或泯滅了神

         學及教義上的區別。

 

             如果要說國民黨的反教是受了共產黨影響，還不如說國民黨

         與共產黨的反教，都是受了當時反帝的革命熱情所影響。學者瓦

         哥（Paul A. Varg）就指出，即使在蔣中正先生清黨一段時期後

         ，許多國民黨員仍一直佔據著某些教會學校及醫院（註１５６）

         。當然，每一個黨員受影響的程度是有所不同，而這也造成了對

         反教態度的分歧。對於許多黨員來說，反教就是反帝的一部分，

         而且反的是基督教的整體、而非僅及於某特定部分。然而，就國

         民黨內許多有基督教背景的領袖而言，反帝卻不一定就要反教，

         而即使反教，反的也不是「教」本身，只是反西方的、媚外的或

         不愛國的某些教會與教徒。徐謙就這樣說道，「今之教會能否存

         在與基督教能否存在，本非一問題，而今之基督教能否存在，與

         耶穌主義能否存在，決非一問題也」（註１５７）。事實上，在

         包世傑的記載中，孫中山先生的立場極有可能就是如此。他一方

         面說「教會在現制度下，誠有不免麻醉青年及被帝國主義者利用

         之可能」。另一方面，他又「嘗親招精衛而勸其不必……也不應

         根本反其教義，而為撲滅基督教之運動也」（註１５８）。在某

         種意義上，似乎孫中山先生也反教，只是他反的不是「教」本身

         ，而是基督教的偏帝國主義特質。

        

             北伐軍的作為當然引起了列強的壓力，基於外交的考慮與治

         安的因素，使得國民政府頒佈了許多禁止干擾教會以及交還教產

         的訓令（註１５９）。但是效果似乎很有限。原因是什麼呢？一

         方面是由於此時的國民黨內部問題重重，雖然基督教徒對蔣中正

         先生有深切的期待，但是到民十六年的八月初旬，他就由於其它

         的因素下野了。另一方面，恐怕就是由於國民黨員對於反教立場

         的嚴重分歧性，才導致了這些禁令未收實效。

 

             事實上，我們發現，國民黨內親基督教與反基督教的領袖之

         間存在著一種微妙的關係。親基督教的領袖如蔣中正先生、孫科

         、徐謙、甘乃光與張之江等人，雖然強調信仰自由以及「反帝不

         等於反教」的立場，但對於黨員出於反帝動機的反教也不便公開

         而強烈地譴責或壓制；而持反教立場的吳稚暉、汪精衛、蔡元培

         、鄒魯、戴季陶以及廖仲凱等人，則不願意反教運動走入過激主

         義。此外，他們也不得不承認信教自由的文明通例。另一方面，

         由於總理孫中山先生的信仰基督教已為公認的事實，反教領袖在

         心理與作為上自然有所顧慮或保留，以免反基督教運動波及或轉

         化為對孫中山先生的批評。早在民十三年底，反教的領袖就考慮

         到這一點了，所以「非基督教同盟」的總部曾作了一次自我表白

         ，說道，

 

                 孫中山先生，是反對帝國主義最有力的領袖。……我們

             非基督教同盟，對於這位偉大的領袖，是表示全心全意地佩

             服和擁載（註１６０）。

 

             另一位反教者，漳州國民政府魯監察也同樣說道，「信教自

         由。……不信教亦是自由。……孫中山總理是基督徒，但汪精衛

         朱執信反對基督教，而孫總理與汪朱二先生並不發生衝突」（註

         １６１）。

 

             可以肯定的是，雖然反教是國民黨全面推行反帝國主義運動

         所衍伸出來的的一個支流，而許多黨員也一再借用國民黨的政治

         資源推展及強化反教活動，但都還只是黨員的個人行為，並不能

         代表全黨的立場與政策。

 

             國共合作結束以後，反教風潮漸漸平息。根本的原因是國民

         政府秩序的逐漸鞏固與社會政策的改變。對於罷工、示威與學潮

         都採取限制的態度。也更進一步以立法或行政命令有效地保護外

         人、教堂、教會學校與醫院。一方面，反教最力的共產黨已被清

         除；另一方面，在全國漸趨統一的局面下，國民黨已經成為既得

         利益者，由挑釁的在野角色演變為執政黨了。它現在要求的不再

         是革命，而是安定與秩序了。而共產黨也不再是同志，而是敵人

         了。新的角色要求它應該比以前更進一步地站穩護教的立場。一

         方面，北伐的垂成，意謂著作為革命意識形態的反帝國主義已完

         成了其階段性的使命，出於反帝動機的反教運動自然也日漸式微

         ；另一方面，國民政府更唯恐挫敗後的共產黨藉罷工、學潮、暴

         動以及反教之類的運動，來製造事端或奪取政權。所以，正如西

         方學者魯珍晞（Jessie G. Lutz）所描繪的，

 

                 蔣介石先生曾告訴學生稱，學生已對革命付出奉獻，現

             在應該回到學校為將來服務國家作準備，……戴季陶過去雖

             曾支持反基督教運動，也主張限制學生政治活動，深恐未成

             熟青年受共黨利用。……葉楚傖前曾鼓勵學生每月以八小時

             從事政治工作，現在宣稱，學生活動對社會秩序與國家建設

             均不宜（註１６２）。

 

             由於共產黨擅長於動員、分化、組織與群眾運動，因此，即

         使過去持反教立場的一些國民黨領袖，也對反教運動表現出相當

         的戒心。幾乎可以說，他們此時對基督教的敵意已經大幅度為對

         共產黨的敵意所取代了。在此一背景下，民十七年二月，國民黨

         的兩位將軍張之江與紐永建遂向政府提議取消「打倒宗教」的口

         號。他們的理由除了是基於憲法中的宗教自由之外，最根本的還

         是擔心共產黨藉之製造混亂與紛爭（註１６３）。國民政府對此

         一建議欣然同意。然而，卻又引起了一場爭論。論戰雙方的差異

         是，有了三民主義，還要不要宗教？有了國民黨，還需要耶穌嗎

         ？較之過去，此次反教的規模小得太多了，而且回到了討論及研

         究層次。沒有示威、沒有風潮、也沒有什麼宣言。學生不曾參予

         ，參與者只有少數的國民黨員。排外的情緒已相當薄弱了。然而

         ，此一波反教卻深具意義。一方面，它充分顯示出此時學生運動

         已經暫時被國民黨有效壓抑與排除，而反教也與學生之類的群眾

         運動正式脫離了；另一方面，它也顯示出此時一種新而強烈的企

         圖，即為國民黨與三民主義尋求一個獨佔而正統的地位。更重要

         的是，我們清楚地看見，清末以來的「國家之上的宗教」的政教

         關係局面被推翻了，重新回到了中國傳統的「國家宗教」或是「

         國家之下的宗教」的局面。

 

             那麼，護教方面在民九至民十七期間的情形又如何呢？護教

         行動發生了什麼樣的政治轉化呢？我們可以發現，此時的西方列

         強已經不再像晚清時期那樣介入護教了。更確切地來說，他們直

         接訴諸武力及政治來護教的意願已大幅降低。主要的原因恐怕有

         兩方面。第一、是庚子以後傳教士對於過去由祖國直接訴諸武力

         與砲艦來護教的廣泛評議和懷疑。一連串愈演愈烈的教案，使得

         許多傳教士逐漸醒覺到，戰爭雖然打開了中國的福音之門，卻也

         更深地關閉了中國的心靈之門。而中國人反教的最關鍵因素，倒

         不是儒家禮教與民間習俗，而是仇外與民族主義的反彈。在此一

         體認下，傳教士對自己藉由戰爭與不平等條約所獲得的待遇，轉

         而表現出一種不安與歉疚（註１６４）。另一方面，傳教士在痛

         定思痛後，對於在華的宣教事業與策略遂也改弦易轍，大幅度採

         取發展社會濟助、教育、醫藥衛生、反煙毒、反纏足、婦女解放

         、都市與勞工的關懷，以及農業的科學研究等的路線（註１６５

         ）。期望既能改善基督教與中國社會的關係，也藉此表示基督教

         對中國邁向富強的協助與善意。這種態度很自然地在民國初期轉

         變為對中國國家主義運動的同情（註１６６）。並且，此一同情

         又由於許多中國教徒的投入國家主義革命而更加強化。

 

             更具意義的是，西方的神學也在此一段期間面臨鉅大的轉變

         。「社會福音」（The  Social Gospel）與自由派神學崛起，教

         會界瀰漫著一種樂觀、反戰、復合（ reconcilization）與實現

         「上帝國」（Kingdom of God）的新理想主義。而隨著西方對華

         宣教的最高潮 ── 學生志願者運動（Student Volunteers），

         此一新理想主義也大量湧入中國（註１６７）。辛亥革命的成功

         、民國的建立以及後來的五四運動，都帶來了一番自由與新生的

         氣象，它們有如一張溫床，更鼓舞了新理想主義的發展。民國三

         年，歐戰的爆發也促使過去用來為武力辯護的基督教歷史觀幾乎

         完全失靈了，砲彈護教政策遭致強烈的批判。許多傳教士也轉而

         施壓力於本國的外交人員，譴責不平等條約及武力，並宣言放棄

         特權（註１６８）。在這種情況下，西方列強以直接干預來護教

         的意願與決心顯然受到了相當牽制。

 

             第二、則是民五至民十七的軍閥割據局面，導致護教行動的

         政治轉化不得不假手軍閥而實踐。割據的局面固然使得中國更受

         制於帝國主義列強，但很微妙地，也使帝國主義的既得利益受到

         牽制。就誠如學者薛立敦（James E. Sheridan）所說的：

 

                 軍閥政治的混亂，以及伴隨而來的北京政府的衰弱，使

             得中國在外國的壓力與侵蝕下格外脆弱，但同時，廣泛的脫

             序也限制了外國的活動，阻礙了外國企業對國家的經濟剝削

             （註１６９）。

 

             就以英、美及法三國來說，他們希望的是中國政局的安定與

         統一。因為，安定與統一最有利於他們在華的既得特權與利益。

         戰爭、盜匪、流民與治安等的問題，一再使他們蒙受鉅大的損失

         （註１７０）。對此，他們可以說是束手無策。因為此時的中央

         政府積弱，根本沒有貫徹政策的能力。在反教問題上也是如此。

         與清末的情形顯著不同的是，此時的西方列強不再能責成一個大

         一統的權威當局，來落實不平等條約中的宗教保護條款了。事實

         上，面對一個分崩離析的中國，列強對於護教問題的外交立場也

         陷入了矛盾。就民十三至民十七年的期間而言，他們期望國民黨

         能帶來統一與秩序。然而，共產黨以及一些國民黨員的左翼卻熱

         衷於反對西方傳教士。另一方面，他們卻又與地方的軍閥有密切

         的利益結合關係。就某種程度而言，列強此時對於反教是讓步了

         。因為他們陷入了兩難。至少可以肯定的是，以直接干預來護教

         是不適宜的。通常，他們只能求助於軍閥。而即使在極端緊張的

         局面下，如民十六年三月的「南京事件」，列強也表現了其自制

         。

 

             就軍閥而言，雖然他們絕大部份對於基督教毫無信仰，然而

         ，一方面，基於與列強利益的結合，自不願見排外與仇洋事件破

         壞了友好與互惠的關係。另一方面，作為一個既得利益者，對於

         學生之類的群眾運動，自然也採取一慣的壓制政策。更重要的是

         ，軍閥顧慮到國共兩大黨的參與反教運動，並且在反帝國主義的

         大旗下直接以打倒軍閥為對象。反教運動顯然不僅具有政治意義

         ，不能視為單純的宗教問題。而且，在兩大黨的詮釋與宣傳下，

         反教的主要理由 ── 反帝國主義，根本就與打倒軍閥為一體的

         兩面。在這些因素下，軍閥的壓制反教運動是易於理解的，它實

         為自保的一部分。

 

             軍閥對於反教的立場，我們可以從湖南的趙恒惕的一份命令

         中充分看出，他指出，「細察非基督教同盟之團體，純係過激黨

         假其名義，而暗播其過激主義。」意圖「欺哄政府，聯絡派系。

         」他並控訴該同盟有兩大害，

 

                 一、煽動愚民，擾亂治安，破壞秩序，顛覆政府。二、

             牽動外交，無知者假愛國排外之名，……是拳匪重見今日，

             庚子遺恨，永不能除。豈仍欲再重演第二次乎（註１７１）

             ！

 

             這些控訴的理據充分顯示出軍閥對反教運動的顧忌所在。段

         祺瑞在民十四年的十一月中旬，也曾通令強調尊重外人條約權利

         的重要性，並且警告反基督教運動不平息的負面影響。他也指示

         所有的軍隊與官員壓制任何反基督教的風波（註１７２）。在民

         十六年年一月，他又公告嚴禁任何反教活動，以免破壞國際友好

         關係（註１７３）。

 

             孫傳芳也是一個典型的例子。他在民十四年接管浙江、江蘇

         、安徽、福建以及江西等地以後，與反基督教密切相關的學生運

         動便明顯地在這些地區衰落了（註１７４）。是年十月，他命令

         浙江的教育部警告學生不得介入政治活動、或參加政黨。學校也

         不許可有任何共產黨的宣傳（註１７５）。民十五年一月，他更

         明白地譴責反基督教運動，他保證依照條約維護外國傳教士（註

         １７６）。他並且逮捕處決了一位反教運動的領袖（註１７７）

         。此外，山東的張宗昌、湖北的蕭耀南以及接任馮玉祥地位的鹿

         鍾麟也都極力地排斥反教運動（註１７８）。顯著例外的則為號

         稱「基督將軍」的馮玉祥，但民十二年底，他已轉慕列寧社會主

         義。在五卅慘案後的反帝國主義高潮中，他也公開批評教士「吃

         教、恃教、用教」，顯然為帝國主義的工具。他並表示基督教徒

         愛國不力，基督教在中國的前途黯淡（註１７９）。

 

             軍閥的護教固然發揮了保障作用，但也帶來了負面的影響。

         因為它更證明了基督教外通強權、內結軍閥。可以說，此時反教

         者眼中的新中國的政教關係，仍維持著晚清以來的「國家之上的

         宗教」的局面。它繼續刺激追求中國富強的人們極深的反動。

 

             上述的分析充分說明了近代中國的反教運動，其本質並不只

         是單純的民間、學術圈或宗教界的事務，它更捲入了權力政治。

         對於宗教與權力政治這樣的課題，其互動情形是相當不一的。在

         晚清時期，清廷與西方國家在宗教問題上展現其權力的意願與決

         心都很旺盛。然而，清廷的權力份量卻不是列強的對手。這造成

         了護教行動的全面勝利。而在民國初期，西方國家的權力依然強

         盛過中國，然而，它卻基於某些因素而逐漸減弱了在宗教問題上

         展現其權力的意願與決心。相反地，一些國民黨員與共產黨則在

         反教問題上展現了極旺盛的意願與決心。而由於他們這種意願與

         決心的遠遠超過軍閥，以至於即使在北伐以前也能獲得可觀的反

         教成績。北伐時，則更隨著戰爭的勝利而在反教運動上大獲全勝

         了。

 

             總括來說，在近代中國的宗教衝突中，透過了反教與護教雙

         方的政治轉化，發生了緊密的政教互動關係。它們展現了近代中

         國宗教衝突中的權力政治。我們不敢說宗教衝突與政治權力有什

         麼必然關係，然而，卻可以發現，宗教衝突的勝敗，決定的因素

         往往並不只在於各自所恃賴之政治權力的強弱。更關鍵的因素，

         是權力當局在宗教問題上展現其權力之意願與決心的強弱。通常

         ，只有在雙方的意願與決心相當時，才決定於權力的強弱（註１

         ８０）。