第三章  反教陣營之國家主義的分析

 

             在前章中，我們已經就權力政治的角度剖析了整個反教運動

         的發展及其時代背景。但不可忽略的是，就在西方強權政治的刺

         激下，中國逐漸發展了一種救亡圖存的國家主義。而隨著國家主

         義的高漲，反教運動的本質也因而變化了。它不再只是一種單純

         的文化或宗教排拒，而是一種反強權與反侵略的象徵。我們幾乎

         可以說，國家主義對於反教運動發揮了最大的催化作用。

        

             然而，國家主義卻是一個難以分析的概念，它有著相當籠統

         而歧義的形式與內涵。它可以表現為某些人對共同疆域與文化傳

         統的摯愛；對於政治獨立與抗拒外敵的熱望；或是黑格爾式的對

         作為歷史最高階段的「國家」的委身與崇拜（註１）。既是這樣

         ，那麼，從晚清以降，一直到民九至民十七年間的反教運動中，

         表現出的是什麼本質與類型的國家主義呢？

 

             原本，反教只是基於中國的文化主義。但是，隨著強權在中

         國勢力與利益的擴張，文化主義的反教就逐漸由國家主義的反教

         所取代了。在本章中，我們將首先探討這樣一個轉變的過程。然

         後，我們將就此一新興的國家主義反教，分析其在五四以後至民

         十七年間不同階段的本質與類型。必需附帶說明的是，我們所謂

         的文化主義，即一種強調華夏文化優越性的態度，它或可稱為文

         化上的民族主義。而所謂的國家主義，則指的是形成近代國家觀

         念的民族主義（註２）。

 

        第一節  國家主義反教的興起

 

             國家的要素有人民、領土、政府與主權。傳統中國雖然早就

         具備了這四項要素，卻仍欠缺近代的國家主義。一些學者認為，

         在清中葉以前，中國沒有主權觀念，而這正是中國欠缺近代國家

         主義的原因（註３）。此一見解有待商榷。事實上，清中葉以前

         的中國就已充分具備所謂的主權了。它雖然不是主權在民或多元

         主權，卻是典型的君主主權（註４）。傳統中國欠缺近代國家主

         義的主要原因，不是她沒有主權觀念。相反地，是一種強烈的文

         化本位主義使得君主主權觀念過度膨脹，以至於將「中國」延伸

         成為「天下」。因此，它的真正本質，用梁漱溟的話來說，「不

         是國家至上，不是種族至上，而是文化至上」（註５）。

        

             所謂的「文化至上」並不是說中國沒有種族主義，相反地，

         自古以來，中國就具有強烈的「異族」觀念，即所謂「非我族類

         ，其心必異」（註６）。它尤其展現在反抗異族統治上（註７）

         。然而，此一種族主義卻在文化主義下被約限了。基於對華夏文

         化的優越信念，中國不承認異族也是一文化主權體。也就是說，

         他們被視為一群低等文化或是根本沒有文化的國家。連帶地，對

         於異族作為一政治主權體的事實也往往視而不見。種族主義原本

         是滋長近代國家主義的泉源，然而中國的文化主義卻壓制了種族

         主義的發展（註８）。

        

             從政治學來看，文化的高低並不是國家的要素之一。但中國

         的文化主義卻使得所謂的外交體系與國際關係始終未能形成。在

         儒家的王道觀念影響下，中國強烈地傾向於以文化的角度來自我

         界定，也因此往往以文化的地位來界定異族。異族的政治主權雖

         然存在，甚至有時候還壓過中國；但是從文化的角度來看，那仍

         然是不屑一顧的「霸道」文化體。誠如學者李文森（Joseph  R.

         Levenson）在分析梁啟超的國家主義時所說的，「競爭的觀念是

         國家主義的本質；……而文化的中國（卻）不接受挑戰」（註９

         ）。她唯我獨尊。在極為優越的自我認同下，文化主義不僅壓制

         了種族主義，並進一步形成以漢民族為世界之大中至正（亦即所

         謂的 The Middle State ）的世界主義。也就是所謂的「天下」

         或是「天朝意象」（註１０）。無論是天下或天朝，其本質都是

         文化意義的；但在中國強盛而異邦折服之時，則又很自然地擴及

         於政治的層次，形成體制完密的封貢關係（註１１）。

        

             很明顯地，在文化主義、種族主義、世界主義以及國家主義

         的環結中，關鍵的一環是文化主義。也就是說，只要文化優越主

         義被打破了，異族作為一政治主權體的意義便很有可能會逐漸突

         顯出來。而國家主義的誕生也由此出現了契機。

 

             這種由文化主義逐漸走向國家主義的歷程，在近代中國是相

         當明顯的（註１２）。中國文化優越主義在近代逐漸崩潰，使得

         它自己不再能支援一種漠視西方異族為一政治主權體的態度。中

         國開始發現自己不僅是國際之一員、世界之一隅，而且，還是極

         衰弱而悲慘的一員。相對而言，西方異族則是「強權」。

 

             在此，我們要強調的是，近代中國在從文化主義走向國家主

         義的歷程中，反教運動實扮演著一個重要的角色。自清中葉以來

         ，文化主義的反教逐漸轉變為國家主義的反教，而民九至民十七

         期間的情形則仍承繼著此一現象。只是在晚清時期，文化主義反

         教還深具勢力；而到了民國以後，就幾乎為國家主義反教所完全

         取代了。

        

             約略來說，晚清以來中國官紳反教的原因，大致可以分為三

         條路線：一條是將基督教當作正統思想或儒家傳統文化的敵對體

         。另一條是將基督教當作秘密結社之類的政治安全敵對體。再一

         條則是將基督教當作外國強權，是要亡中國、滅華種的敵對體。

         第一條反教路線明顯地是基於中國的文化主義，可以稱為文化主

         義的反教。第二條反教路線是基於統治與治安的理由，可以說是

         秩序意識下的反教。事實上，它正是本書第一章中所謂的中國政

         權當局對宗教的傳統態度。至於第三條反教路線，則正說明了晚

         清逐步遞昇中的國家主義，可以稱為國家主義的反教。

 

             秩序意識下的反教與國家主義的反教有其類似之處，但嚴格

         來說，仍然稍有不同。它並不與西方列強有必然關連，它只是出

         於中國傳統政治對叛黨與秘密結社、社會治安或是邊疆防務的考

         慮。叛黨與秘密結社帶來的危機最多是改朝換代。而對中國人來

         說，改朝換代與亡國滅種是迥異的兩件事。改朝換代只是變了一

         個政府，人民仍然在傳統的文化下過著既往的生活與行為方式；

         而亡國滅種則是一種徹底的毀壞與摧殘，不只是變了一個政府，

         而且傳統的文化、宗教、思想、規範、典章、制度、生活以及行

         為方式也都要隨而逝去了。簡單地說，叛黨與秘密結社的顧慮很

         少有近代國家主義的成份；而將基督教當作外國強權、要亡國滅

         種的敵對體，則具有濃厚的排外性國家主義成份。

 

             在晚清時期，將基督教當作叛黨或秘密結社的反教解釋，是

         絕對存在的。尤其在太平天國之亂的影響下，此一反教訴求大為

         強化。但是這種對基督教的反對訴求並未成為主流。

        

             事實上，它在明末清初的反教言論中早就存在了。我們可以

         舉兩個例子。一個是楊光先，他就曾表示，耶穌會的教士們所傳

         入的西學與宗教，有一個共同的陰謀，就是要將中國屈服於歐洲

         的權威之下。而由教士與信徒所組成的教會，就類似中國的秘密

         結社，他們定期聚集並組織分工。教士繼續保持與異邦的聯繫，

         接受其指令，並且不斷地獲取資金。而教士的傳教活動則是一種

         腐化華夏子民的措施，使他們聽命於教士，俾將來能裡應外合。

         另一個例子是沈榷。他在一六一六年（萬曆四四年）所引發的南

         京教案中，就奏疏指摘基督教上交士大夫、下結愚民，定期聚眾

         ，呼朋引黨，意圖謀奪中國。他提醒皇帝，「若更不覺察，胡奴

         接踵於城闉，虎翼養成而莫問，『一朝竊發，患豈及圖？』」在

         他看來，天文、曆書、典籍與科技等只是傳教的託辭與藉口。而

         「胡奴」最終目的無非是經由教義的流傳以主持中國（註１３）

         。

        

             乍看之下，楊光先與沈榷已經具有了外抗強權的觀念。事實

         上，它的本質仍是一種以秩序意識為基調的排外，而非以國家主

         義為基調的排外。因為此時的中國仍未面臨西方列強的侵略。他

         們的顧慮，主要是基於一種將教會類同於叛黨與秘密結社的觀念

         所致，或者是將基督教視為蠻夷戎狄之類的覬覦者。事實上，這

         種秩序意識下的反教不僅適用於解釋明末清初的基督教情形，也

         適用於解釋東漢末年的道教、或是魏晉南北朝時期的佛教。它是

         中國政教關係的古老傳統之一，並不足以解釋清中葉以後反基督

         教運動的熾烈現象。

         

             在解釋清末反教上具有相當顯著的地位，反而應該是文化主

         義的反教路線，亦即將基督教當作正統思想或儒家傳統文化的敵

         對體。譬如，學者王文杰即說道，晚清「教案算是中國舊傳統舊

         禮俗對新的西洋宗教勢力的排斥和鬥爭，它是中西精神文化的衝

         突」（註１４）。林榮洪也說道，清末的反教「大部份是由於基

         督教與傳統文化之間有所衝突」（註１５）。此一看法的形成，

         主要在於晚清反教文獻中出現了很多基督教如何敗壞風俗、人心

         、倫常、禮教與社稷的言論。此外，則是受到柯保安所謂的正統

         闢異端之反教傳統的影響（註１６）。對於此一立場，我們已經

         在首章中提出了批評，不再贅述。但我們幾乎可以大膽假設，若

         要從中國的政教傳統來看，反而在寬容基督教上是大有餘地的。

         它更不足以充份解釋清中葉以後反基督教運動的熾烈。其實，柯

         保安也並沒有將清中葉以後的反教視同於文化主義的反教，但一

         些學者似乎未加細察，卻企圖以文化主義來詮釋晚清的反教。即

         使頗負盛名的學者魯珍晞也錯誤地認為，十九世紀士紳之排斥基

         督教，是因為它的價值觀及傳教士貶抑了儒家正統（註１７）。

        

             我們並不否認，以儒家正統為核心的文化主義是晚清反教的

         部份原因，但與明末清初比較起來，它卻不能解釋原本主要是屬

         於教義、習俗或禮儀上的爭論，為何愈演愈烈，變成數以百計的

         凌虐、流血、暴力、武力與砲艦的教案（註１８），乃至庚子時

         殘酷的義和團事件與八國聯軍、以及後來民九至民十七年的反教

         風潮？似乎傳統文化主義的反教解釋一直被高估了。它雖然充斥

         在許多的反教篇章中，但它在晚清的反教運動上所提供的，無寧

         是附加價值與催化作用。事實上，基督教與傳統文化的衝突早在

         一八六○年（咸豐十年）前就已經相當嚴重了（註１９）。而文

         化主義的反教訴求在明末清初的反教言論中也大都已經出現（註

         ２０）。

        

             對於晚清以後反教運動的急遽擴大，我們恐怕得從第三條路

         線、也就是國家主義的反教，才能獲得比較妥當的解釋。歷史學

         者馬斯（Hosea B. Morse）即指出，反教運動的急遽擴大與西方

         列強及日本在中國利益的增長有密切的關係（註２１）。在陳銀

         崑對清末教案的研究中，則提供了更有力的統計證據。他指出了

         教案發生的三個高潮期與列強侵逼中國均有密切的關係（註２２

         ）。根據他的統計，其中光緒十年的四八案中有卅三案係由中法

         戰爭引起；而光緒二一年的六十案中有卅四案係由甲午戰爭引起

         ；光緒二四年的七七案中則有卅九案與列強的租借港灣及劃分勢

         力範圍的背景有關（註２３）。造成這種相關性的原因有二：一

         方面，是前章所提到過的護教行動的政治轉化。它大為強化了基

         督教的侵略特質，使得傳教士及其事業都儼然成為強權政治體的

         一部分。在保護傳教條約下，中國官紳目睹並備嘗了一種基督教

         高於中國官府、朝廷及王法的政教關係局面，而中國也在此一局

         面下逐步走入西方基督教國家的吞噬中。這種強烈的危機體認，

         從中國歷來的反教意識而言，可以說是絕無僅有的。葛洪的抨擊

         符籙派道教、韓愈的闢佛、或是佛教「三武一宗」的法難等，都

         未曾出現過清中葉以後的這種亡國滅種的危機意識。它不能不刺

         激滋長中國的近代國家主義。另一個原因則正如柯保安所敘述的

         ，

 

                 （傳教士）是最主要的離開口岸而大規模冒險深入內地

             的外國人，長久以來，也是真正每天活動領域廣及中華帝國

             各處各地的唯一外國人。……傳教士是外國侵略的惟一具體

             的表徵，也因此是反對侵略的惟一能觸及的有血肉身軀的抗

             爭對象（註２４）。

        

             基督教在這兩重情況下被當作代表外國強權、要亡中國滅華

         種的最直接敵對體。從鴉片戰爭及英法聯軍以後，此一國家主義

         路線的反教文字就逐漸增多了。王炳燮就是一個典型的例子，他

         對基督教就深具這種強權政治與亡國滅種的憂慮。在他看來，英

         法吞噬海外，率用基督教。爪哇、菲律賓、日本與印度都是明證

         。洋人自恃強大，藐視中國一切，惟獨對「人民之眾，尚有畏忌

         之心」，因此，才「以傳教陰結中國之人心」（註２５）。他在

         另一處反教文字中，更明顯地將傳教與強權政治下的條約利益結

         合。他說道：

 

                 前壬寅年和約，尚無傳教之事，此次換約，所以增入傳

             教者，非傳教不足以收中國之人心也。假使十二年後再行換

             約，彼恃教人之眾，所增之款必更有勝不可眾者（註２６）

             。

  

             此外，如同治元年湖南闔省士紳的一份反教公檄，也同樣批

         評道，基督教行之印度，印度就為其所併吞；後來行之日本，日

         本便也為其所亂。而如今傳來中國，其陰謀則如「司馬昭之心，

         路人可知者也」（註２７）。

        

             光緒以後，隨著中法戰爭、甲午戰爭以及列強的租借港灣與

         瓜分勢力範圍，國家主義的反教更為熾烈了。光緒十三年，在山

         東一份揭帖中，即批評基督教「蔓延中國」、「好行強橫」、「

         入教後，有事即以教民為兵，……使我中國人自相殘殺」。它甚

         至說，基督教帶給中國的恥辱「尤非五胡亂華、遼金弱宋所可比

         也」。別具意義的是，此一揭帖竟也模仿而作了八款具體反洋教

         行動的所謂「條約」（註２８）。這可以說是列強不平等條約如

         何刺激反教運動的另一明証。

        

             此一路線的反教，嚴格來說，並不是反對「基督」教，而是

         反對「洋」教。而所謂的反對「洋」教，也不是基於它是一種外

         來的異族文化，而是基於它在政治上的對華侵略性。反教者普遍

         地相信，「洋人創教堂實為侵略之地基」（註２９）。或者，如

         反教健將周漢所說的，是「借傳教陷害我大清民人，……借傳教

         窺竊我大清社稷也」（註３０）。

        

             另一個典型的例子是四川的余棟臣，他也將傳教與西方的侵

         略結合。他的反教檄文就說道，

        

                 今洋人者，海船通商，耶穌傳教，……焚我清宮，滅我

             屬國，既佔上海，又割台灣，膠州強立岵鎮，中國意欲瓜分

             。自古夷狄之橫，未有如今日者。我朝文宗皇帝，駕逼熱河

             ，茍非犬羊之逼，豈抱鼎沸之痛（註３１）？

 

             不只是官紳，即使一些民間流傳的反教歌謠也很清楚地反映

         出這種強權政治的體認，

 

                 ……每逢一宗教案起，喪權辱國輸到底，無人來把正氣

             伸，做個皇清骨鯁臣。

                 ……自從鬼子到中華，富強害得成貧困。不獨通商傳教

             人，假名游歷數不盡。甲想奪我築路權，乙想礦產齊吞併。

                 ……天主教，叫天豬，……借槍炮，作護符，官府不敢

             問，衙役不能捕，但願人人學周處，齊心來把這害除（註３

             ２）。

 

             我們必需指出，這種威脅意識並不與基督教的外來性產生必

         然的關係。也就是說，沒有理由因為基督教是外來的文化，就產

         生了一種亡國滅種的危機意識。在明末清初之際，在沈榷、楊光

         先、王啟元、黃貞、許大受、陳侯光、李燦、林啟陸、鄒維璉、

         株宏、晏文輝、蔣德璟、黃宗羲、顏壯其以及張潮等的主要反教

         文字中，就幾乎找不到這種亡國滅種的危機意識，而還只是屬於

         一種在「天下」或是「天朝意象」下的文化主義（註３３）。

 

             這種瀰漫的威脅意識很快地昇高了宗教衝突中的「主戰」情

         緒與氣氛。它們不再止於口誅筆伐的層次。它們愈來愈趨向於破

         壞、淩虐、鬥毆、流血、訴訟、仇殺、武力與砲艦（註３４）。

         義和團所掀起的庚子教案，可以說便是此一威脅意識宣洩的最高

         潮。

 

             在此一時期，幾乎很少反教者批評指摘滿清的統治腐敗。相

         反地，透過反教使得他們彼此更緊密團結。傳教士被形容為「欺

         辱我中國大清皇帝」與「荼毒我中國大清百姓」的「豬羊雜種」

         （註３５）。很明顯地，反教者與清廷形成了防禦西方強權的共

         同體。這就正如一位西方學者白魯恂（Lucian  W. Pye）所說的

         ，整個中國的近代紀元，愈接觸外在世界，「中國的自我意識」

         （self-consciously Chinese）就愈強烈（註３６）。可以說，

         整個種族主義的矛頭都轉向了洋人與洋教。而隨著洋人與洋教在

         華勢力的擴張，國家主義的反教也就跟著擴張了。

        

             一直要到庚子義和團事件後，種族主義才明顯而普遍地將矛

         頭轉向滿清（註３７）。而似乎很巧合的，一九○一年（光緒二

         七年）以後的教案銳減了。造成此後教案銳減的原因是多重的，

         然而，種族主義的轉向恐怕在此一事上具有關鍵的意義。就如費

         正清（John K. Fairbank）所指出的，一九○一年義和團事件以

         辛丑條約結束後，就終止了對不平等條約下外人特權的「盲目抵

         抗」（註３８）。此一說法大致是正確的。光緒帝的蒙塵西安、

         慈禧的下詔罪己、懲辦兇首、鉅額的賠款、以及聯軍的殘忍報復

         ，使得仇洋排外的氣燄為之大挫。國人很自然地將這種挫敗歸咎

         於清廷的蹣頇與無能，它一方面加深了統治危機；另一方面，則

         如李劍農所說的，使得推動維新與改革的「新勢力復活」（註３

         ９）。

        

             這並不是說中國官紳放棄了對代表強權之基督教的抗爭、或

         是變得比較冷靜與理性了。而是在強烈的挫敗下將反強權與排外

         的心理轉移到清廷身上去了。這種注意力與罪咎的轉移，造成了

         種族主義的變化，也使得基督教得到了暫時的喘息。反過來說，

         這種喘息的出現又似乎可以佐證，清末反教的最深根源是強權政

         治、而非傳統文化的因素。就某種意義來說，自清中葉以來之宗

         教衝突的本質是不變的，民國時期的情形承續了清末的反教傳統

         ，都是在強權政治下的國家主義反教。只是在晚清時期，文化主

         義反教還深具勢力；而到了民國以後，就幾乎為國家主義反教所

         完全取代了。

 

             進入民國時代以後，不平等條約仍未廢除、國家建設遲緩、

         軍閥割據分裂、政局紛亂不安，而強權政治依舊威脅中國。尤其

         是日本對華提出的廿一條要求、以及中國在巴黎和會的失敗，更

         強烈地挫傷中國人的自尊。在此一背景下的反教自然更進一步展

         現國家主義的特色。新興的知識階層與政治菁英承繼了清末的士

         紳與官僚的反教，並將國家主義的反教帶到一個空前的高潮。

 

             在晚清時期，國家主義的反教雖然已經日漸增強，而文化主

         義的反教則繼續佔有重要的地位。這是由於晚清時文化主義雖然

         動搖，卻仍未全盤崩潰。尤其對於宗教這種屬於文化的「體」的

         問題，此時的中國人仍不屑於向西方學習。然而，新中國成立以

         後，在新文化與五四運動的影響下，反儒家與傳統禮教的情形高

         漲，整個中國西化的深度已進入了所謂的思想與行為層面。中國

         的文化優越主義在此時徹底崩潰了。文化主義的反教也隨而煙消

         雲散。它在陷入一種自身難保的光景後，已經沒有力氣再來批判

         宗教了。相反地，它要求自己成為國教，以鞏固並重振它在歷史

         上的正統地位。但是這個由康有為等人所領導的尊孔運動還是失

         敗了。

        

             事實上，有關「儒家是否為一宗教」的論爭，不過是代表將

         儒家聖化或世俗化的兩種取向：一種要將孔孟神格化，將儒家建

         構為一宗教系統，以便於更有效地維繫社會與政治；另一種取向

         則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。重要的是，這兩

         種取向共同的終極關懷，既非儒家、亦非宗教，仍是國家。就以

         主張儒家為一宗教的藍公武來說，在他所謂的〈宗教建設論〉中

         ，就明白地揭示其以孔教救國的動機，他說道，

                     

                 是以欲治今日之中國，不可不先治今日之社會，欲治今

             日之社會，則舍宗教以外無他途。……思想純潔、志行堅強

             ，則惡習何患不除，風化何患不敦，法制何患不備，政治何

             患不善，文化何患不進，國勢何患不強。宗教實立國之根本

             ，……此我所以有宗教建設論之作也（註４０）。

 

             至於主張儒家非一宗教者或中國根本無宗教者，則可能出於

         兩種心態，一種心態是如狄郁所描述的，「謂孔教不當與宗教同

         儕，若儕諸宗教，適所以卑視孔教，而小之乎孔子矣」（註４１

         ）。另一種心態，則是在科學與理性主義的浪潮下，意欲強調中

         國文明之非宗教或「理性」特質，以面對西方國家在政治及經濟

         諸方面的優越性（註４２）。事實上，就是這種心態才使得梁啟

         超以巫術性的道教為中國的羞恥（註４３）。幾乎可以說，隱藏

         在梁啟超之宗教觀背後的動機也是國家主義（註４４）。

        

             孔教運動的失敗是儒家正統地位動搖的最明顯証據。但是基

         督教並未因此獲利，更未曾填補、取代儒家失勢後所留下的思想

         空間。這個空間早已為西方的新思想所佔滿了。對基督教來說，

         這種局面只不過是換了一個批判者。基督教在不久之後也步入了

         儒家的命運，遭受空前熱烈的討論與抨擊。所不同的只是換了一

         套概念架構。文化主義的反教訴求，諸如基督教如何敗壞風俗、

         人心、倫常、禮教與社稷等（註４５），幾乎完全沒落了。取而

         代之的是用西方的科學、美學、自由主義、資本主義、帝國主義

         及社會主義等來批判基督教。但國家主義的反教卻未曾稍歇，只

         是轉換了一種新形式。就誠如李文森所說的，如果文化主義未曾

         崩潰，則要引進外來文化以支持國家主義是絕對不被容許的。「

         中國必須從她那高傲的、受人尊敬的地位（她作為世界的地位）

         上走下來，以便她可以再升到另一個受人尊敬的地位（她作為國

         家的地位）上去」（註４６）。

 

 

       第二節  功利原則之國家主義反教

 

 

             為什麼我們認為，在民九至民十年的期間，訴諸科學、美學

         、社會主義以及人文主義的反教，基本上也都是國家主義的取向

         呢？這不僅是因為它們與五四愛國運動在時間上的鄰接性，更因

         為反教者共同的態度是怎樣讓中國富強起來。作為一種意識形態

         ，國家主義與眾不同之處，在於它可以沒有固定的內容。它只是

         基於民族意識與愛國情操的一種心理狀態。任何能夠滿足這種民

         族意識與愛國情操的「材料」都可以作它的內容。反教問題自然

         也不例外。然而，這一種訴諸科學、美學、社會主義以及人文主

         義的反教，反映出的是什麼本質與類型的國家主義呢？這是一個

         饒富趣味的問題。在給予其詳細的說明與析論以前，我們可以暫

         時稱之為「功利原則的國家主義」（utilitarian  nationalism

         ）。

        

             嚴格來說，宗教的本質是個人內在的一種終極的追求。它的

         意義是個別的、哲學的或是道德情操的。然而，民初的反教者往

         往捨棄了此一宗教考察的途徑。他們的著眼點是基督教對中國的

         利弊與意義。他們考察宗教的途徑，主要是質問它具有多少國家

         的、社會的以及世俗的意義。

        

             從某一角度來看，檢討宗教對於中國富強的工具性價值並不

         稀奇。因為，清末以來的許多新思想，倡導者所著重的都是它們

         對於中國富強的工具性價值，而不是它們在西方的原型或根本意

         義（註４７）。像是梁啟超，便將彌勒（J. S. Mill）的「個人

         」與「社會」說成「人民」與「政府」，他討論自由主義時，關

         切國家富強尤甚於個人福址（註４８）。王韜、鄭觀應、康有為

         、何啟與胡禮垣等維新思想家，在談民權的時候也欠缺西方個體

         主義的意涵，而將之視為聯結統治者與被治者、團結認同，以達

         致富強的融合劑（註４９）。

 

             但從另一個角度來看，檢討宗教對於中國富強的工具性價值

         卻又是絕無僅有的情形。自洋務運動以來，這種工具性價值的追

         求一直只限於那些與西方富強密切相關的課題上。基督教從來就

         不是提倡富強之維新人物所關心的課題。他們甚至經常對之不屑

         一顧（註５０）。然而，在民九至民十年的期間，竟然有這麼多

         倡導新思想的人熱衷於檢討宗教對於中國富強的工具性價值，而

         且是相當理性、冷靜、有深度而廣泛地辯論。這一個轉變如何解

         釋呢？

        

             一些傳教士及學者將之歸因於辛亥革命後的轉變（註５１）

         。然而，研究辛亥革命的學者，卻一再提醒我們不應高估一九一

         一年事件的「革命性」，因為它除了推翻清廷之外，在中國的整

         個社會結構以及價值體系上並未帶來什麼可觀的「革命」（註５

         ２）。所謂的憲法、民主、共和、國會與政黨，幾乎是一日未曾

         實現。我們無法相信，一紙「宗教自由」的憲法條文，可以在民

         初時改變基督教的在華地位。基督教在民初時期所經歷的「黃金

         歲月」，恐怕不能由辛亥革命後的新局面與國家政策來詮釋。

 

             我們寧可說，對宗教態度的轉變是知識分子對中國西化問題

         思考的深化結果。也就是當西化的深度進入講求思想與行為層面

         的變革後，導致了國人開始對西方文明的文化根源 ── 基督教

          ── 產生好奇與探究的興趣。清末以來之「中體西用」的典範

         已經崩潰了，此時的中國人充分肯定西方也有「體」（註５３）

         。他們在討論那些能使中國富強的思想與行為層面的問題時，碰

         到了一個不得不面對的宗教問題。他們熱切地想探究，作為西方

         文明根源之一的基督教，對於中國的富強有什麼價值與意義。再

         加上五四以後整個自由與解放氣氛的刺激，國人對基督教遂產生

         了濃厚的好奇與研究興趣。所以，正如一位宣教士史巴翰（  C.

         G. Sparham）在民八年時說到的，「直接傳福音的機會從未像今

         天這樣地好。……現在，基督徒的信息找到了自願的聽道者，反

         對已經消逝了」（註５４）。

   

             不過史巴翰過份樂觀了。因為中國人此時對基督教所產生的

         興趣，其本質是功利原則的，而非對宗教原型的單純追求。他們

         所熱衷的固然有不少是「個人的救贖」，但主要的關懷卻著眼於

         「國家的救贖」。在追求國家富強的背景下，他們所質疑的重點

         ，顯然不是宗教有什麼超越的、個人的以及內在的價值與意義；

         而是宗教有什麼世俗的、國家的以及社會的價值與意義。所以，

         李璜提出來的問題是「新中國是否還要宗教」（註５５）？又說

         實行社會主義不假神力，批評「宗教的精神全放在天堂」（註５

         ６）。陳獨秀則以宗教為文明改進的障礙（註５７）。而胡適則

         要求以對社會的貢獻、而非以神的制裁或祐福來衡量何為「不朽

         」（註５８）。另一個典型的例子是後來成為一位教會領袖的徐

         寶謙，他說自己皈依基督是為了找出一個能替國家服務的「倫理

         基礎」（註５９）。國家主義是驅策他們進行宗教思考的動力，

         國家主義也同時規範了他們思考的途徑。新文化運動雖然富於浪

         漫與解放的精神，但同時卻又夾雜著輕個體而重全體的愛國思想

         。他們一方面從對個體發展的妨礙與麻痺來批評宗教，如朱執信

         、劉師復、曾慕韓以及周太玄等；另一方面又鄙視任何強調個人

         救贖的宗教，而嚮往國家的救贖。隱藏在其背後的擔憂，是惟恐

         這種妨礙與麻痺會成為一種對國家及社會的腐敗、破壞、分裂與

         落後的力量。

 

             我們可以說，對國家富強的工具性考量，是民九至民十年宗

         教討論發生的真正原因；而非林榮洪所暗示的，是對尊孔問題批

         評的餘波或擴張（註６０）。其與熱烈批評孔教運動的民五相隔

         了將近四年。此一期間的宗教討論，無寧說是五四運動的「破壞

         偶像浪潮」（註６１）與文化改造訴求的一個發展與延續，也是

         新文化運動之革命時期的一個部分。就正如當時的一位教士史道

         特（J. L. Stuart）所說的，「對非基督教徒而言，無一信息比

         宗教信仰治療國家病弱的強大力量更為動聽了」（註６２）。此

         一背景，使得此時的反教因而幾乎完全未染及反西方或排外主義

         。

 

             五四運動對此一時期宗教討論的影響極具關鍵。然而，其影

         響卻非來自逐漸與政治結合的學生激進主義，而係來自日漸洶湧

         的文化、教育與思想改造運動。學生激進主義要到民十一年春夏

         以後才漸漸在宗教問題上發生影響力。

        

             從某個角度來說，學生與知識菁英在五四運動中是勝利了。

         民八年六月，北京政府罷免了曹汝霖、章宗祥以及陸宗輿三位官

         員，釋放學生並承認錯誤、表示歉意。而巴黎和會的中國代表也

         拒絕簽字。事實上，勝利的不只是學生和知識菁英，更是他們所

         代表的新文化。國人在對他們的同情、感動與佩服之餘，更進一

         步地肯定了新文化的價值。而他們所象徵的也不只是一種新思想

         與新作風，更代表了社會的良化與中國的希望。這種普遍的觀感

         使得先前的新文化運動推波助瀾，進入了文化改造的革命時期。

         其中主要的一支，便是號召打倒一切權威的「偶像破壞浪潮」。

         此一號召在五四運動前就燃起了，但在民八年九月陳獨秀出獄時

         則達到了最高潮（註６３）。他們不僅要打倒軍閥、政客與政黨

         的權威，也要打倒傳統、家庭以及宗教的權威。這些「偶像」被

         當作腐敗國家富強的內部因素。在劉半農的一篇歡迎陳獨秀的詩

         〈D ──〉中，就將宗教當作該推翻的威權之一，他說道，

 

             朋友！

                 『上帝說，「要有光」，就有了光，』

             這種荒唐話，誰要他遺留在世上？

             你們聽我說：

             要有光，應該自己做工，自己造光 ──

             ……

             要知道怎樣的造光，且看我的朋友

             D ── ！

             ……

             我不拜耶穌經上的『神』，不拜古印度人的『晨』，

             只在黑夜中遠遠的仰望著你（註６４）。

 

             在這樣的背景之下，知識分子對宗教檢討的結果，當然是否

         定的。他們認為新中國的建設既不需要它，也容不下它。所謂容

         不下它，是因為它通不過科學與理性；而且它自私、逃避，造成

         精神、思想與道德的妨礙與麻痺。而所謂不需要它，則是因為其

         感情的功能可以由藝術與美育替代之。我們可以將這些反教的言

         論歸納出三條路線予以分別說明，即科學取向、藝術取向以及人

         文取向的反教（註６５）。這些反教的取向，絕非我們一般所想

         像的熱情於政治符號崇拜的國家主義，亦即一種「意理式的國家

         主義」（ideological  nationalism）；相反地，它們是一種功

         利原則的國家主義，只是尋求國家富強的工具。它們的特質之一

         ，反而是在字裡行間看不見熱情於政治符號崇拜的字眼，只存在

         有宗教如何違背科學、藝術、社會主義等的理據。

 

             吳稚暉是一個從科學反教的典型例子，他可以說是一個「唯

         物的科學主義」者，根本否認超越物質的精神存在，他「開除了

         上帝的名額；放逐了精神元素的靈魂」（註６６）。他承認「耶

         穌教之較文明，過于我國之多神教遠甚」。但根本上，則「徵實

         者為科學，懷疑者為哲理，而妄斷者為宗教。」「果有上帝，吾

         必露體而罵之曰，『惡徒』」（註６７）！對吳稚暉而言，基於

         唯物的科學主義，「凡是說著天字，大都是道理兩字的替身字眼

         罷了」（註６８）。不止宗教，即如美學與文學也在其反對之列

         （註６９）。

 

             陳獨秀亦是一唯物科學論者，他認為人死沒有靈魂，生時的

         一切苦樂善惡都為物質界自然法則所支配（註７０）。科學有客

         觀的現象及主觀的理性；想像卻是超脫它們而憑空構造，有假定

         而無實證。而「宗教美文，皆想像時代之產物」（註７１）。在

         〈偶像破壞論〉一文中，他更指出，「天地鬼神的存在，倘不能

         確實證明，一切宗教都是一種騙人的偶像。……都是無用的、…

         …都應該破壞」（註７２）。他同意李石曾的看法，新中國要排

         斥傳統的迷信，但取而代之的不是另一個迷信的宗教 ── 基督

         教，而是科學真理（註７３）。

 

             胡適不是唯物的科學主義者，卻是經驗的科學主義者。他深

         受赫胥黎（T. Huxley）的存疑主義（Agnosticism）影響，認為

         「只有那證據充分的知識，方才可以信仰，凡沒有充分證據的，

         只可存疑，不當信仰」（註７４）。嚴格來說，根據這種存疑主

         義，並不能有充分的理由反對宗教，因為神的存在與靈魂不朽，

         並不能證明，但也不能否定。對詹姆士（William  James）來說

         ，存疑主義就無礙於宗教信仰，因為，

 

                 存疑的態度仍舊免不了這個難關；……若宗教是假的，

             你固可以免得上當；若宗教竟是真的，你豈不吃虧了麼？存

             疑的危險，豈不同信仰一樣嗎？信仰時，若宗教是真的，固

             佔便宜；若是假的，便上當了。譬如你愛上了一個女子，但

             不能斷定現在的安琪兒將來不會變作母夜叉，你難道因此就

             永遠遲疑不敢向她求婚了嗎（註７５）？

 

             胡適分析赫胥黎一派對宗教的態度是「輸贏沒有把握，還是

         不賭為妙」。而詹姆士笑他們膽小，「不賭那會贏？我願意賭，

         我就賭，我就大膽的賭去，只當我不會輸」（註７６）？胡適稱

         讚詹姆士的哲學有精采之處，但「終不免太偏向意志的方面，…

         …容易被一般宗教家利用去做宗教的辯護」（註７７）。

 

             其實，胡適的態度有一個背景，因為他接受陳獨秀的一項看

         法，即認為「我們對于未發見的物質固然可以存疑，而對于超物

         質而獨立存在並且可以支配物質的什麼心，什麼神靈與上帝，我

         們已無疑可存了」（註７８）。胡適相信科學已經證明了，而非

         尚在存疑中。他說：

 

                 根據於一切科學……正用不著什麼超自然的主宰或造物

             者。根據於生物的科學的知識……叫人更可以明白那「有好

             生之德」的主宰的假設是不能成立的（註７９）。

 

             王星拱亦由科學的角度來反教。然而，他並未力言科學否定

         上帝與靈魂，也未抱持存疑主義。他的反教立場，主要是宗教徒

         追求知識的態度與方法，與科學者格格不入。具體來說有三點：

         第一、是科學對於不知的問題總採取分析比較的態度，宗教則「

         都拿一個共總的玄學的存體 ── 上帝 ── 去解決」，上帝成

         為「水火兵兵都能退卻」的法寶（註８０）。第二、是宗教在知

         與不知之間設一個界限，認為「科學有科學的合法領土，……在

         這個領土之內，是科學定律所管理的，……在這個領土之外，是

         上帝所管理的」。王星拱則認為「科學以全體宇宙為領土，並無

         合法的領土之可言」。科學以其分析方法為武器，可以將其領土

         擴充得極其廣大（註８１）。第三、則是科學決不敢離開經驗而

         發展理論，宗教則經常「陷入於唯心的構造之危險之中」（註８

         ２）。

 

             坦白說，這些言論與其說是科學的反教，無寧說是科學主義

         的反教。科學是一種方法，科學主義則是一種思想、一種信仰（

         註８３）。所以，胡適會說它們是「科學的人生觀」、是一種「

         新信仰」（註８４）。此一「信仰」反映出，他們在尋求國家的

         富強之途上，寧取「科學的救贖」，而捨棄「宗教的救贖」。這

         種「新信仰」並未被知識界全盤接受。一些知識分子極力強調科

         學對於人類情感方面的有限性，如梁啟超（註８５）、劉伯明（

         註８６）、梁漱溟（註８７）以及屠孝實等（註８８）。

 

             除了科學取向外，從藝術的角度反教也是重要的一支。最有

         代表性的是蔡元培的以美育代宗教說。蔡元培認為，「宗教之原

         始，不外因吾人精神之作用而構成」。人的精神作用普通分為三

         種：智識、意志及情感。過去，這三種精神作用皆附麗於宗教；

         如今，由於科學的發達，知識作用遂告獨立；由於科學的應用於

         倫理，意志作用亦告獨立。「於是宗教所最有密切關係者，惟有

         情感作用，即所謂美感」（註８９）。他繼續指出，美育的附麗

         於宗教，實有許多害處。最大的害處，是宗教的擴張性與排它性

         ，使得美育不復能「陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而

         使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也」。而且「轉以刺

         激感情」（註９０）。蔡元培認為，人的感情作用附麗於宗教下

         ，則無論崇閎之美、悲劇之美或是滑稽之美，都只有一個結果，

         就是失其陶養和諧的功用，而流於攻擊異己、人我之見以及利害

         得失的計較。因此，他的結論是不如捨宗教而易以純粹之美育（

         註９１）。

 

             蔡元培的觀點，對不少反教者很有影響。王星拱、李思純、

         李石曾都是典型的例子。王星拱就針對那些強調宗教在情感方面

         有其好處及必要性的人表示，「它的好處，也是可以用教育美術

         去代替的」，他又說道：

 

                 我們承認：若是我們相信一個物外的東西，固然可以有

             安慰苦惱的效能，但是這個效能，是可完全自美術裡供給出

             來的。……若有好的詩詞圖畫音樂風景，也可以使我們有精

             神的愉快，並用不著什麼宗教的態度，把人自有知而退入於

             無知（註９２）。

 

             李思純的說法亦很類似，他說一切宗教都以一種美感表達出

         最高生活，「佛教的光明、淨土、妙莊嚴路、妙蓮華……耶教的

         天國樂園、回教的戰血紅寶石，都是一種美的境界，也同時是一

         種善的象徵。……藝術實有代替宗教的作用」（註９３）。

 

             李石曾也說道，「科學家常欲以科學所得，盡取宗教而代之

         ，愚以為此種態度亦未必盡合」（註９４）。然而，他只接受「

         藝術感能」的宗教，而排斥自我內省、倫理、論理或自然哲學的

         宗教，他所欣賞的只是施萊馬赫（Schleiermacher）、尼采（Ni

         etzsche）及柏格森（Bergson）的宗教觀，因為他們均由藝術的

         眼光來著眼。他說「宗教之發榮滋長，悉視藝術以為準繩，……

         由藝術而成之宗教的直觀，實為宗教之最上乘」（註９５）。在

         另一段文字中他亦指出：

 

                 從前說宗教是美的基本，現在不然，現在美是宗教的基

             本了。……完全融合於美的裡面，就是心魂都不免為之搖蕩

             ，……宇宙之間，可算是一個大藝術品的貯藏所，……那一

             種對象不可以藝術美之愛代宗教美之愛（註９６）。

 

             這種宗教觀實即李石曾所說的「人性的宗教」，它超越了上

         帝，也超越了理性（註９７）。在科學主義的批評下，宗教退居

         於感情的領域；如今，在藝術論的主張下，即使感情這塊最後的

         領域也保不住了。宗教變成了於「理」於「情」皆有害之物。

 

             此一藝術論對宗教的考察途徑，顯然比較從超越的、個人的

         以及內在的價值與意義著手。但我們必須指出，當時討論美育並

         非是一件偶發的或零星的事情。他們相信新中國的建設需要一種

         新精神與新情操，而美育正是培養此種新精神與新情操的一個必

         要部分。因此，他們所探討的「人」，與其說是個體主義意涵下

         的「存在」（being ），無寧說是國家或社會下的一個「成員」

         （member）。同樣地，在藝術論及科學論的詮釋下，宗教之為害

         ，也並不只是對個別存在體之理性與情感的不良影響，更在於此

         種不良影響會成為一種對國家及社會的腐敗、破壞、分裂與落後

         的力量。

 

             這一種思考特質在人文取向的反教言論中更加突顯了。國家

         與社會的「救贖需要」始終是驅策反教者進行宗教思考的動力。

         當然，人文取向的反教並不訴諸科學的論據或是藝術的感能。它

         最大的特徵是以人文世界的自由、互助、奉獻及不朽，來抗拒天

         堂主義與神權。國家主義者李璜即說道，國家的建設應不假神力

         ，而是要基於人的自發。他說道：

 

                 靠著自己的能力，人類的互助，前途一片都是光明。我

             們為什麼要向上帝求憐赦，……我們為什麼退隱著向上帝去

             贖罪，難道我們本這自由創造的能力，天天向社會去貢獻，

             還不能贖我們的罪嗎？……我們該當極力把我們這兩手一腦

             貢獻在社會改造上，去謀他的進步，我們不該當背著手，向

             著天，對那不識不知的上帝去說話（註９８）。

 

             很顯然地，李璜相信，將自己奉獻給社會的改造，遠比奉獻

         給什麼上帝有意義。在當時強烈的救國氣氛下，他批評宗教已經

         完全違逆了社會主義救國的時代使命，因為「社會主義的精神全

         放在這世界，宗教的精神全放在天堂」（註９９）。

 

             在科學與人生觀論戰期間，胡適也同樣表達出這種要求世俗

         化（secularization）的理念。他說「為全種萬世而生活」是最

         高的宗教，而那些替人謀死後的天堂、淨土的宗教，則是自私自

         利的宗教」（註１００）。在另外一篇文章〈不朽 ── 我的宗

         教〉中，他更批評宗教中靈魂不滅的觀念，而以「大我的不朽」

         為中國所真正需要的新宗教。他說，「『大我』便是古往今來一

         切『小我』的紀功碑、彰善祠、罪狀判決書，孝子慈孫百世不能

         改的惡諡法」（註１０１）。因此，人類行為的動機與評準，乃

         是對社會的貢獻，而不是神的制裁或祐福。而錯誤的行為，也「

         永不能消除，永不能懺悔」（註１０２）。人是責任與榮譽的發

         動者、實踐者及承擔者。

 

             這種人文取向的一個發展結果，就是只要耶穌的人格、事業

         、教訓，而其餘一切的神話都不要。除了胡適之外，錢玄同也有

         類似的表示。不過，錢玄同的宗教立場卻主要是受到了陳獨秀的

         影響（註１０３）。

        

             陳獨秀反對宗教與偶像，也強烈地責備教會與信徒，但卻小

         心翼翼地保護住耶穌。而他雖然要耶穌，卻只保留祂的人格。在

         他的唯物科學主義信念下，耶穌的神性被排除了，只剩下耶穌的

         人性。他相信，「基督教底根本教義只是信與愛，別的都是枝葉

         」。他不僅否定古代的「傳說、附會」，也看不上「現代一切虛

         無瑣碎的神學，形式的教儀」。他並宣稱這是「新信仰」（註１

         ０４）。他還說道，基督教沒有歷史和科學的證據，但這只「是

         教義上小小的缺點」，而「至可寶貴的成分」是什麼呢？就是耶

         穌的博愛與犧牲（註１０５）。

 

             然而，耶穌的博愛與犧牲，對中國有什麼意義呢？令人驚訝

         的是，陳獨秀認為耶穌的人格可以用來解救中國。他不滿國人對

         基督教問題的輕視態度，因為這導致中國失去了它的好處（註１

         ０６）。他細心地列出中國人排斥基督教的十種原因，然後結論

         說道：「平心而論，實在是中國人底錯處多，外國人底錯處不過

         一兩樣」（註１０７）。他衷心期望中國人正眼看看我們對於耶

         穌的需要。在批評梁漱溟的東西文化觀時，他說道，中國文化「

         偏於倫理的道義」，而欠缺「美的宗教的純情感」。而這正是「

         中國人墮落底根由」，理由是什麼呢？因為「離開情感的倫理道

         義，是形式的不是裡面的；離開情感的知識，是片段的不是貫串

         的，是後天的不是先天的，是過客不是主人，是機器、柴炭，不

         是蒸汽與火」（註１０８）。而正基於這種「美的宗教的純情感

         」的欠缺，所以陳獨秀力言：

 

                 要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感

             ，培養在我們的血裡。將我們從墮落在冷酷、黑闇、污濁、

             坑中救起（註１０９）。

 

             這種可以用來救國的宗教主張，正是陳獨秀早期所說的〈我

         之愛國主義〉的一種。它充分反映出「功利原則的國家主義」的

         一個特色，即在工具理性與實驗主義的引導下，採行文化、教育

         與人格改造的救國途徑。

        

             就如前文所說的，國家主義與眾不同之處，在於它可以沒有

         固定的內容。它只是基於民族意識與愛國情操的一種心理狀態。

         任何能夠滿足這種民族意識與愛國情操的「材料」都可以作它的

         內容。我們可以說，陳獨秀就是以耶穌的人格為國家主義的內容

         。

 

             另有一些人文取向的反教則是由消極方面來立論的，申言宗

         教對人發揚其精神、道德及思想的妨礙與麻痺。朱執信即認為信

         仰宗教如同吸食鴉片，使人在精神上中毒，是一種慢性精神的自

         殺（註１１０）。劉師復則認為「宗教……固足為道德腐敗之原

         因」（註１１１）。李石曾亦指出：

 

                 道德云者，乃為善為自然之動機。至宗教之道德，乃以

             賞罰為作用，適與真道德相反。……不惟宗教道德為無用，

             有之，適反足以縛束人群良好動機，而阻礙自然良好之發展

             （註１１２）。

 

             曾慕韓亦說道，宗教「束縛自由思想而妨礙真理之發見；使

         人趨於迷信而不能開拓命運；……誘人為善去惡，而使人失其自

         動的為善去惡之良知」（註１１３）。

 

             周太玄也表示宗教是一種逃避心理，「由苦悶的生涯中逃到

         神前去」（註１１４），而宗教上的道德倫理觀念，可謂之為「

         催眠術的道德觀」，麻木了神經中樞，直接的支配一切行為。宗

         教使人為了道德，「失卻了人格，失卻了自由的意志，這便是他

         們道德的代價」（註１１５）。他又說：

 

                 宗教家的道德觀，正如將人關在黑牢內又給他一支蠟燭

             ；被他關禁的人，仍歌功頌德，說要不是它這支蠟燭，必致

             終久看不見光明。他不知他本來有的光明已經被人遮去了（

             註１１６）。

 

             周太玄相信，道德是「人與人間由經驗實利比較得來的一種

         藏於心中的共同尺度。根本說來，並無須如何受他動的提醒，只

         須不受外力的鉗制」（註１１７）。

 

             在他看來，宗教是利用人性的弱點乘隙而入。然而，人不應

         該上當，他應該吃苦、忍耐、奮鬥，尋出一條路來。「這條路並

         不是說在我以外，尚有一個全能者為我主持；實在就是由於自己

         本身的解悟，自力的建設」（註１１８）。

 

             總括來說，在這些反教者的眼中，中國需要科學的救贖，宗

         教卻違背科學。中國需要美育來培養新精神與新情操，宗教卻「

         轉以刺激感情」。中國迫切地需要社會重建，宗教卻在搞天堂主

         義。中國需要新的國民人格與道德，宗教卻提供逃避與鴉片，使

         人在「催眠術的道德觀」下「失卻了人格」。中國需要自由與民

         主，宗教卻處處「束縛自由思想」，剝奪人的自由意志。

 

             上述的這些反教言論的理性與精細可以說是相當罕見的。它

         的風格明顯地是由新文化運動的某些特質所決定的。一方面，是

         此一時期濃厚的智識主義（intellectualism ）氣氛。它相信理

         性、充分而公平的討論是解決問題的最佳途徑。這使得情緒性、

         偏頗的、或是訴諸宣言、示威與學潮的反教風格幾乎完全被排除

         了。反教者一再強調自身客觀的態度、理性的精神、公平的原則

         以及出於研究的單純興趣（註１１９）。

        

             另一方面，則是受到了杜威實驗主義的影響。事實上，它是

         與智識主義互相支援的。但它尤其強調一種反對「主義」的科學

         實驗原則。它講究理性，但所執著的是一種特殊的理性，即對價

         值與信仰採取一定距離的疏遠。因此，它反對教條、意識形態、

         大規模的斷言以及籠統曖昧的信念。可以說，它的本質是一種工

         具理性，而不是用以抉擇價值與信念的目的理性。它的主要功能

         是在尋求達到既定目標的最佳途徑。它強調對於諸多選項在利弊

         得失上的細膩而周詳的算計。它也要求在整個過程中排除情緒與

         信念，好讓理性能不受干擾的分析與判斷。很明顯地，這種態度

         與清末民初知識分子追求富強的工具性價值立場不謀而合，而且

         互相強化。它們的結合在此一時期即形成了我們所謂的功利原則

         的國家主義。

 

             功利原則的國家主義，其實是相當弔詭的。從強烈的愛國情

         操與民族意識來說，他們是不折不扣的國家主義者；但是他們的

         科學與理性的言論及姿態，又幾乎遮掩住任何信仰的色彩。它使

         我們在反教言論的表面理據中幾乎看不到對國家的熱情。它以工

         具理性來思考及衡量一件事物對國家富強的價值；但由於工具理

         性的極大優勢與信念，以至於它又根本反對任何運用目的理性的

         產物，諸如教條、信仰與主義。事實上，他們對於宗教的批判，

         在某種意義上，正顯示出他們拒絕作一個意識形態者或是偶像崇

         拜者，不論是形上或是形下意義的。

        

             早期陳獨秀的國家信念就是一個典型的例子。他熱愛並殷切

         中國的富強與前途，又同時反對狂熱的愛國主義。民五年十月，

         他在一篇〈我之愛國主義〉中表示，愛國烈士的捨身捐軀雖然可

         歌可泣，卻不足以救中國之危。因為中國之危在於「民族之公德

         私德之墮落」，「拔本塞源之計」，是改善「國民之性質與行為

         」。在工具理性與實驗主義的引導下，陳獨秀採行了文化、教育

         與人格改造的救國途徑。他歸納出勤、儉、廉、潔、誠與信六個

         德目為指導，並強調這是一種「持續的治本的愛國主義」（註１

         ２０）。民七年八月，陳獨秀更進一步反對將國家當作一種偶像

         崇拜。他說道：

 

                 國家也不過是一種騙人的偶像，他本身亦無什麼真實能

             力。現在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過是藉此對內

             擁護貴族財主的權利，對外侵害弱小國的權利罷了。……世

             界上有了什麼國家，才有什麼國際競爭；現在歐洲的戰爭，

             殺人如麻，就是這種偶像在那裡作怪（註１２１）。

 

             事實上，就是這種國家主義才使得陳獨秀轉化出前述那種要

         以耶穌人格來救中國的說法。

 

             五四運動固然充滿了浪漫的愛國精神，卻又對「中國」抱持

         一定的距離，要求理性地來分辨出「國粹」與「國渣」。這種辨

         別「國粹」與「國渣」的態度，所反映的不只是對傳統文化的批

         評，也透顯出對國家之愛的理性與功利原則。它反映了杜威實驗

         主義的一個特色，即它是一種「全無教條」的教條（a doctrine

         of  no doctrine at all）（註１２２）。或者說，是一種反對

         「標準答案」的「『問題』主義」（Questionism ）。它要規避

         價值，事實上卻隱涵了一種強烈的價值。而在民初中國的惡劣情

         境下，它所隱涵的價值就是國家主義。

        

             除了陳獨秀之外，即使是熱烈倡導國家主義的「少年中國學

         會」也顯現了類似的特色。他們的國家主義也規範在「科學的精

         神」下，並採取一種「奮鬥、實踐、堅忍、儉僕」的人格改造與

         教育救國的途徑（註１２３）。他們堅持「不規定主義」，也「

         不接近政黨」（註１２４）。民十年七月以後，內部開始了路線

         上的分裂。然而，反共派的成員如曾琦、李璜、張夢九、何魯之

         、左舜生、余家菊、陳啟天等，可以說仍持續這種功利原則的國

         家主義。一直到民十三年思想界氣氛走向反帝國主義後才有所轉

         變。

        

             這種微妙性在此一期間的反教問題上也充分顯現。一方面，

         知識分子理性而冷靜地分析宗教的優劣利弊，另一方面，卻意理

         地以「富強主義」來評判宗教的本質，要求一種世俗的、國家的

         與社會的宗教價值與意義。對許多傳教士來說，尤其敬虔與基要

         傾向者，這些反教言論似乎熟悉，卻又陌生。為什麼說是「熟悉

         」呢？因為在西方原本就常見科學、藝術與人文的反教論調。那

         又為什麼「陌生」呢？因為他們經常所體認的宗教信仰，是相當

         個人、內在而超越的，是一種對自我、靈魂、宇宙與生老病死的

         救贖與終極關懷。而如今中國的反教者，卻要求宗教一種世俗的

         國家意義。事實上，基督教會中的有識之士也漸漸體會出，原來

         ，反教者所期待者，並不只是宗教討論上的知性滿足，還包括了

         國家主義的情緒需要。

 

        第三節  意理式之國家主義反教

 

             民十一年以後，反教中的國家主義產生了新的變化。正如我

         們在前章所詳細分析的，情勢轉向對革命與主義的熱望。智識主

         義以及實驗主義逐漸失勢。它們一向認為，中國政治與社會的腐

         敗與紛亂，歸根究底就是這一塊田地還沒有經過科學理性的耕耘

         。然而，陳獨秀、李大釗、孫中山先生、許多的學生以及國共兩

         黨的一些黨員，卻相信中國的田地所迫切需要的不只是科學理性

         ，更是主義與革命的洗禮。他們仍然是熱血愛國的分子，卻逐漸

         揚棄了功利原則的國家主義；轉而選擇一種引領他們獻身、戰鬥

         、直接行動的「意理式的國家主義」。

 

             意理式的國家主義的興起，雖然意謂著國人對一種新時代哲

         學的需要，但並不表示科學與理性對他們已經完全失去了作用。

         相反地，科學與理性甚至還扮演著一種支援的角色。許多青年學

         生與知識菁英轉向共產主義，原因之一就是他們相信馬克斯的學

         說是理性的、而非意識形態。它提供的是對中國社會的一種科學

         性分析。事實上，這也正是馬克斯對自己學說的看法。他以自己

         的學說為科學的社會主義，而將其它的社會主義當作烏托邦及意

         識形態。

 

             無可諱言地，革命的需要是造成意理式國家主義興起的主要

         背景。因為，意識形態對於革命深具效用。它的哲學與社會分析

         可以指陳並形成議題，有時則可以用來合理化某一價值或事態（

         state of affairs）。它的價值與世界觀則可幫助變動社會中的

         個人尋找自我的認同，形成共同的規範。除此以外，它所提供的

         憧憬則為群體的遠景與行動提供指針。它更可以鼓舞革命的勇氣

         與決心、或是造成一種團結，形成輿論、風氣與潮流。至於它的

         行動綱領則直接提供了實踐其價值與憧憬的具體策略與步驟。

 

             除了革命的需要，政黨的推波助瀾也是造成意識形態高漲的

         關鍵之一。民十三年以後，無論是共產黨或改組後的國民黨，對

         於「主義」的效用都具有莫大的信心與期望。在蘇俄的影響下，

         此時國民黨所採取的正是孫中山先生所說的「把黨放在國上」的

         政策（註１２５）。他們肯定現階段的急切使命，不只是建國，

         更是建黨。因為從民初以來的黨爭與軍閥的教訓，孫中山先生深

         信，若是沒有堅強而鞏固的政黨，是不能談建國的。所以，全力

         突顯黨、造成黨、宣傳與整合黨，便成為民十三年以後的最大目

         標。意識形態進一步成為迫切的需要與核心的訴求。

 

             這樣的背景對反教深具影響。就如前章所討論的，在共產黨

         與一些激進國民黨員的影響下，民十三年以後的反教就是黨務的

         一部份，為了是全力突顯黨、造成黨、宣傳與整合黨，擴大反帝

         國主義的宣傳，使反帝國主義成為全國性的意識形態。這種意識

         形態愈是強大與深入人心，黨所能動員與吸收的力量與資源就愈

         大。革命的情勢也就更為有利。總觀民十三至十六年的反教運動

         ，幾乎完全沒有文化討論的意義。在這一個高潮期間，共產黨與

         一些激進的國民黨員，都認定反基督教與收回教育權運動是拉攏

         或吸收學生與知識份子的途徑；另一方面，也由於反教運動的群

         眾性，而有助於結合社會各界，達成國家統一與主權建立。

 

             列寧所揭櫫的反帝國主義，在此一時期逐漸有效吸納了中國

         的意理式國家主義。而孫中山先生也在民十三年以後重拾原本在

         推翻滿清後就已放棄了民族主義，並賦予新的意義與詮釋，即從

         反滿轉化為反帝。他清楚地表示，反帝之路就是要恢復民族主義

         （註１２６）。當然，他所要恢復的並不是新文化運動時期的那

         種功利原則的民族主義，而是徹底意理式的民族主義。無論是列

         寧或孫中山先生都深刻地信仰「主義」對革命與政黨的效用。對

         於中國社會與國家前途的診斷與藥方，它與實驗主義者不同的是

         ，其中充滿了情愫、信仰與斷言。冷靜與邏輯化的分析理性，此

         時已為目的理性所取代。智識主義也在政治行動主義的高漲與熱

         望下逐漸式微沒落了。這種由意識形態而產生的行動取向，正可

         以解釋為什麼民十三年以後的反教由文化討論轉變為一種社會運

         動。

        

             很明顯地，在功利原則的國家主義主導下，民九至民十年間

         的反教者，比較不關心基督教的帝國主義特性，甚至不專非基督

         教。但民十一年、尤其是民十三年以後的反教者則不然。由於他

         們熱衷於對軍閥的革命與中國政治的獨立自主，因此他們最核心

         的反教訴求轉變為基督教的帝國主義特性。

 

             這種反帝的訴求特性，先是在民十一年的反教運動中以反資

         本主義姿態出現。在〈非基督教學生同盟宣言及通電〉中即表示

         ，現代的基督教及基督教會，是殘酷、壓迫及悲慘之資本主義社

         會的「助桀為虐」的惡魔，「是我們底仇敵，非與彼決一死戰不

         可」。又說道：

 

                 現代的基督教及基督教會，就是這經濟侵略底先鋒隊。

             各國資本家在中國設立教會，無非要誘惑中國人民歡迎資本

             主義；在中國設立基督教青年會，無非要養成資本家底良善

             走狗。簡單說一句，目的即在於吮吸中國人民底膏血（註１

             ２７）。

 

             陳獨秀則以「我給你聖經，你給我利權。」來諷刺基督教，

         他說自己「眼見青年會在中國恭維權貴、交歡財主」，「無論新

         舊教會都以勢力金錢號召，所以中國的教徒，最大多數是『吃教

         』的人」（註１２８）。

 

             另一位署名盧淑的作者，在〈基督教與資本主義〉一文中亦

         表示，「我們認定基督教是資本主義的化身；教會、青年會是資

         本主義間接掠奪無產階級的工具。」他聲稱基督教徒在中國的勢

         力日益擴大，有銀行、有工廠、有教育權、有兵力、又占有政治

         的優越地位，「儼然成了一個大大的掠奪階級」。他說基督教表

         面上有宣傳平等、慈善及反對私有財產的社會主義，但實質上這

         不過是「僧侶清理貴族心火的聖水」，骨子裡，基督教是特權階

         級底逢迎者（註１２９）。那裡資本家發旺，那裡基督教也繁榮

         。

 

             馬克斯的名言 ── 「宗教是人民的鴉片」，則在此一時期

         為中國的反教者提供了分析角度。基督教被批評是以「無抵抗主

         義」來軟化及麻醉窮人。有一首題為〈我們窮人不能再要你了〉

         反教詩即說道：

 

             反抗是罪惡，奴隸要服從主人；

             奴隸不應有二心，主人甚事都可能。

             耶穌呀！這是你的偉大的教條呀！阿們！

             窮富由天定，窮人不應恨富人；

             富人日日食粱肉，窮人餓死無人問。

             耶穌呀！這是你的無限的博愛呀！阿們！

             忍耐是良方，死後可以上天庭；

             天庭享樂是真的，地下受苦要甚緊？

             耶穌呀！這是你所賜與的安慰呀！阿們！

             遍地是血痕，強者犧牲弱者命；

             世界變成屠場了，黑暗遮蔽了光明。

             耶穌呀！這是你的偉大的神力呀！阿們！

             慈悲的主呀！

             你真是窮人的大敵，你是富人的福音。

             我們窮人不能再要你了！阿們！

             神聖的主呀！

             你真是太過神聖！

             你為富人的工具，你騙窮人的心靈。滾開罷！

             我們窮人不能再要你了！阿們（註１３０）！

 

             反帝訴求在民十三以後更全面突顯了。幾個典型的例子是吳

         稚暉、〈非基督教大同盟宣言〉、梅雲龍、李春蕃以及《反基督

         教週刊》等的反教言論。吳稚暉在民十三年「反帝國主義大同盟

         」成立後，即控訴「那班宗教的洋大人，他們都要我們中國的同

         胞個個變成『無定河邊骨』」（註１３１）。他說：

 

                 李鴻章善於「以夷制夷」，確是很好的。外人利用基督

             教徒在中國傳播侵略主義，又廣召我國人信教，為他們宣傳

             ，他們這種辦法，也不外「以夷制夷」（註１３２）。

 

             在〈非基督教大同盟宣言〉中，則表示帝國主義保留與利用

         基督教，有兩層用意：一是用以麻醉本國的工人階級，使其相信

         社會的貧富是出於神意，不應以階級之爭破壞之。另一則是用以

         麻醉被征服的殖民地半殖民地的民眾，使其相信他們的兵艦軍隊

         ，是為了贈送上帝的福音而來，是為了贈送教育及一切文化而來

         ；使被征服的民眾，對他們永遠感恩戴德，不思反抗。宣言中又

         說道，「神父牧師頭裡走，軍艦兵隊後面跟，聖經每頁上都寫著

         『送槍炮來送銀子去』，八十年來這種傳教通商的現象，我們怎

         能夠忘記」（註１３３）！

 

             梅雲龍則從保護傳教的不平等條約來抨擊基督教與帝國主義

         的勾結。他先分析基督教在中國的發展，然後質問了兩個問題：

         首先，基督教傳入中國，既有三百四十餘年的歷史，為什麼激進

         於短期的八十餘年內？其次，鴉片戰爭後，基督教在中國遂由衰

         落而進於中興，且此後中國外交失敗一次，基督教的勢力即發展

         一次；宗教與政治為什麼互為因果（註１３４）？他的結論就是

         保護傳教的不平等條約此一鐵證，而教案則因此成為帝國主義利

         用以發展勢力的好題目，雙方步驟，一致不亂（註１３５）。

 

             李春蕃則一開始就否定傳教與帝國主義風馬牛不相及的辯詞

         ，他很清楚地說明了西班牙、葡萄牙以及法國藉傳教擴大勢力範

         圍的政策。在中國方面，他則舉了三個有力的證據：第一、是咸

         豐六年，廣西殺了兩個法國教士，引起了英法聯軍。第二、是光

         緒二三年，山東曹州傷了兩個德國教士，導致了德國佔據膠州灣

         、青島租借九九年以及山東的開礦築路權。第三、則是傳教士在

         中國教民有關訴訟上的干預、偏袒，以及地方奸民的以教會為護

         身符。他的結論是「傳教先貿易而來，而國旗又跟著貿易。總之

         ，傳教為帝國主義造下了一條好好的路，使帝國主義可以長驅直

         進」（註１３６）。

 

             廣東的反對基督教大同盟，則要求「凡我大中華旗幟下底國

         民，要一齊大聲喊叫」：

 

                 基督教是亡國教，

                 基督教堂的鐘聲是亡國的警鐘，

                 基督教青年會是亡國窟，

                 基督教學校是亡國奴的製造者，

                 耶穌聖誕日是亡國的警告日（註１３７）。

 

             反帝的訴求也展現在向教會機構收回教育主權的熱烈運動中

         。外國宣教團體在中國所設立的各級學校，被視為帝國主義的文

         化侵略。雖然並非所有的收回教育主權運動者都由國家主義的立

         場出發，例如蔡元培（註１３８）、胡適（註１３９）以及梁啟

         超（註１４０），他們的主張實本於自由主義的教育理念。但是

         最熱衷於此的青年黨成員如余家菊、李璜以及陳啟天等人，則很

         明顯地訴諸國家主義。這股收回教育權的力量起源甚早，但在反

         帝國主義的革命情勢逐漸形成以後，則經歷了大幅的轉變。一方

         面，一些成員轉而投入國共兩黨的反帝革命陣營，與黨團共同將

         收回教育主權從口誅筆伐的層次昇高為持續的罷課、退學與破壞

         等學潮。這正是陳獨秀所說的，「與其主張收回教育權，不如主

         張破壞外人在華教育權」。而這個「破壞」，則有賴於促成「在

         教會學校受奴隸教育的二十萬男女青年有這樣的覺悟與決心」（

         註１４１）。隨著革命勢力的擴張與勝利，此一路線的收回教育

         權運動獲得了空前的成果。另一方面，一些繼續堅持思想與教育

         改造途徑的青年黨員，雖然反對以鬥爭及暴力來收回教育權，但

         他們也同樣受到了濃厚的反帝國主義的情緒所影響，使得其國家

         主義也增添了不少意識形態的成分。

 

             在民十二年的一次會議中，該學會即曾決議，「反對喪失民

         族性的教會教育及近於侵略的文化政策」，以求延續愛國家保種

         族的精神（註１４２）。余家菊也說道，「於中華民族之前途有

         至大的危險的，當首推教會教育」。而「教育權之喪失乃武力侵

         略之當然結果」（註１４３）。他視教會學校欲「基督化」中國

         教育界，是可怕的文化侵略（註１４４）。他控訴教會教育威脅

         「國家安全」、妨礙「國民性之發揚」、破壞「國民情意之融恰

         」、阻擾「立國理想之凝成」與侵蝕「國民人格」（註１４５）

         。

 

             必須說明的是，雖然「反帝」此一意理式的國家主義是中國

         在民十三年後的共同特徵，但在國民黨、屬於青年黨勢力的醒獅

         派、以及共產黨之間卻有不同的詮釋與理解。在孫中山先生看來

         ，帝國主義是一種扭曲而偏差的國家主義，它變成了對弱小民族

         的侵略與掠奪。他相信有一種既保國衛疆、又濟弱扶傾的純正的

         國家主義。然而，共產黨的意理式國家主義卻呈現出一種矛盾。

         列寧認定國家為壓迫與欺騙無產階級的工具，而在壓迫與欺騙下

         的無產階級終將覺醒，起而革命、追求解放。他相信這是全世界

         被壓迫國家的共同命運，而一種世界的、國際的無產階級革命也

         終將誕生。這種觀點形成了共產黨國際主義。而國際主義卻又顯

         然地與國家主義互相衝突。

 

             醒獅派的國家主義者雖然也反帝，卻根本否定有一種所謂的

         「國際帝國主義」（註１４６）。相反地，他們認為蘇俄才是包

         藏禍心的國際帝國主義。他們不贊成將帝國主義當作一個整體來

         全面打倒，更斷然拒斥假借蘇俄的力量解決中國問題。他們相信

         ，這已經違背了國家主義的自決原則（註１４７）。共產黨理所

         當然地予以反擊（註１４８）。陳獨秀甚至辯稱，孫中山先生的

         民族主義「是國際的，決不是國家的」，展現一種「現代殖民地

         國際民族運動之特性」（註１４９）。這種論調顯然很難站得住

         腳。蔣中正先生便曾警告說道，「總理說民族主義就是三民主義

         ，所以我們三民主義也實在是一個國家主義」。他要求黃埔軍校

         的學生不要落入共產黨的反國家主義的圈套中，他也認定國家主

         義與第三國際的矛盾性（註１５０）。然而，國家主義與第三國

         際的矛盾性，並未阻止中國共產黨在民眾運動與宣傳中運用民族

         情感與愛國意識，來進行反帝國主義與擴張政策。它的信仰與立

         場雖是反國家主義，而策略與過程卻是國家主義。

 

             這些對於反帝國主義的不同詮釋與理解，似乎未曾對民十三

         以後的反教運動造成什麼顯著的差距。可以說，國共兩黨與屬於

         青年黨勢力的醒獅派，在運用國家主義以收回教育權上不分軒輊

         ，只是手段上有屬於溫和抑暴力的區別罷了。

 

             隨著國家主義的意識形態化，個體地位也逐漸面臨被貶抑與

         矮化的命運。在功利原則的國家主義下，還可以同時包容當時中

         國所瀰漫著的反權威、個人與自由主義。因為一種全無「主義」

         的態度，反而為其它主義留下了一個游刃的空間。它所講究的超

         然、理性與冷靜的精神，有效地瓦解了意識形態所慣有的排它性

         。它不願意委身於某單一的理念或主義，或是獨鍾於某一家之言

         ；而寧可在許多競爭性的理念或主義中游離、擷取與綜合。這種

         特質的國家主義，一方面使得民初的思想界出現一種百家爭鳴的

         局面；另一方面，則使得國家主義並不走上反民主或是咒詛個體

         的結論。它完全規避了黑格爾的國家主義中全體與個體的絕對矛

         盾性。然而，在意理式的國家主義下，這個讓個人與自由主義游

         刃的空間不再存在了。它展現了意識形態所慣有的獨佔性與排它

         性，它也要求學生與黨員們的自由要為主義與革命的大業犧牲。

         意理式的國家主義相信，只有透過個體自由的犧牲，才能換取民

         族的自由。可以說，在啟蒙與救亡的兩難中，救亡壓過了啟蒙。

         這種「個人」與「國家」之間的緊張當然在「五四」就已經出現

         ，一方面，新文化運動本身富於浪漫與解放的精神；另一方面，

         又夾雜著輕個體而重全體的愛國思想。但在民十三以後，則隨著

         革命熱情的盛勢而普遍取向於為國家自由而犧牲個人自由了。

 

             在這樣的思想氣氛下，很自然地，「個人救贖」再一次臣服

         於「國家救贖」的優先性下。新文化運動時期的反教者，還擔憂

         宗教對個體發展的妨礙與麻痺會成為一種對國家及社會的腐敗、

         破壞、分裂與落後的力量。但在民十一、尤其是民十三以後，這

         種從宗教對個體發展的妨礙與麻痺來立論者，幾乎已經找不到了

         。甚至將它當作一種對國家及社會的腐敗、破壞、分裂與落後的

         力量的立論都顯著減弱了。新的詮釋比較不將宗教當作一種腐敗

         國家富強的內部因素；而是當作侵略中國的一種外力與強權。

        

             比較起來，此前（即民九至民十）的反教是汎論宗教，從文

         化與理性上來討論宗教問題。嚴格來說，它的態度與精神並不能

         說是一種「反的情愫」（anti-feeling），而是一種「非」宗教

         的（ irreligious）立場。但在民十三以後的反教則專門針對著

         基督徒而來，它將基督教作為一種外來的社會暨政治實體，依其

         實踐行為而非教義的優劣來攻擊之（註１５１）。就如廖仲凱在

         民十三年的反教運動大會中所說的：

 

                 我們反對基督教，是拿政治立場去反對的。因為他在中

             國實挾有一種非法的，優越的勢力，像現在中國佛教，回教

             ，一樣的地位，我們便不反對他了。若說到牠的教義，玄之

             又玄，那是辯到世界末日，還是沒有結果的（註１５２）。

 

             另一位國民黨的反教者魯監察也同樣清楚地透露出，反教只

         是針對反帝，而不是針對基督教的教義與神學。他說道：

 

                 反對基督教，祇反對帝國主義者利用基督教來侵略中國

             ，至真正實行基督教博愛平等之教旨者，不在反對之列。…

             …反對基督徒為帝國主義走狗，決不反對真正信仰基督教而

             熱心愛國之人（註１５３）。

        

             我們可以說，民十三以後的反教是道道地地的「反」基運動

         （anti-christian  movement）（註１５４）。它不再是新文化

         運動中知識階層「破壞偶像浪潮」的一環，而是中國革命熱情下

         之排外主義的一部分。

 

             這種轉變正反映了新文化運動以及實驗主義的失勢。新文化

         運動時期那種「二○年不談政治」的「『問題』主義」已經不能

         應付中國的問題。而林毓生所說「藉智識與文化以解決問題的途

         徑」也被政治改革的優先性所取代了。功利原則的國家主義在科

         學與實驗主義下反對盲目的信仰、任何的偶像與權威。結果，當

         時用來破壞宗教的國家主義，卻正可以用來摧毀一切的國家主義

         。我們幾乎可以說，功利原則的國家主義是自我摧毀的。他們要

         國家強盛，但所持的實驗主義卻不支持信仰國家。它使他們成為

         一個自由主義者，不願意因為信仰國家而失去個人的自由與民主

         。團體主義與自由主義始終在學生們心中強烈矛盾著。民十一、

         尤其是民十三以後，意理式國家主義的興起結束了此一矛盾。在

         反帝國主義的旗幟下，國家不再是該咒詛的偶像了。一種對民族

         與國家的信仰真正誕生。意識形態雖然是偏執、激進而情緒的。

         然而，這種國家主義卻至少有一個優點，就是它不會在愈邁向高

         潮之際自我摧毀。實驗主義則不然，它在愈邁向頂點的時候，卻

         會發展出反對自身的反命題（antithesis）來。

 

             在北伐統一以後，意理式的國家主義又有了一個新發展。原

         先，它的主要內涵是排外主義的一部份，而這種排抗外力的性質

         使得它成為一種典型的「防禦式的國家主義」（defensive nati

         onalism ）。然而，在帝國主義的中國同伴 ── 軍閥 ── 被

         掃除後，可以說已經使得反帝革命得到了階段性的勝利。國家主

         義遂轉變為一種對內的「統整式的國家主義」（integrative na

         tionalism）。這種統整式的國家主義，其主要內涵不再是排抗

         外力了，而是要求國內的各個階層、團體與次文化臣服、效忠並

         整合於國家或代表國家的一切政治符號與意識形態。

 

             宗教在此種情況下又面臨來自國家主義的新挑戰。作為一種

         社會團體、民間力量與次文化，部分國民黨員很自然地也要求其

         臣服、效忠，並整合於新的政治秩序與三民主義下。這種情形在

         西方的思想史中是屢見不鮮的。就像倡導絕對王權的霍布斯（T.

         Hobbes）所說的，「要是神權有挑釁『宣告什麼是罪』的權利，

         那麼，其結果就是祂在挑釁『宣告什麼是法律』的權利了（罪不

         過是違反法律罷了）」（註１５５）。他堅持教會要絕對臣服、

         效忠及整合於國家，不能「給人們兩種律法，兩個首長，兩個國

         家，使人們依從兩種互相矛盾的義務，使人們同時忠於宗教又忠

         於國家」（註１５６）。倡導「公意志」（The General Will）

         的盧梭（J. J. Rousseau）也指出，神學上的不容忍在性質上與

         政治上的不容忍是沒有兩樣的（註１５７）。他在欣賞霍布斯的

         政教觀之餘竟也說道，「但凡敢說『教會以外沒有救贖』的人，

         都應該逐出國境」（註１５８）。「將他驅逐，不是因為他不虔

         誠，而是因為他是一個反社會的人，不愛法律與正義，不在必要

         時犧牲生命以盡義務」（註１５９）。其實，霍布斯與盧梭的此

         一看法正就是所謂的在宗教問題上的統整式的國家主義。

 

             在此一時期中，最具代表性的要屬張振之的反教言論了。他

         說，街頭的許多教會佈告與傳單，「幾乎比國民黨的標語還要多

         。這種事實令人惹氣不惹氣」（註１６０）？他強烈地主張一種

         「以黨建國，以黨治國論」，並且不容許同時對基督教與國民黨

         維持一種雙重忠貞。他說，許多基督教徒「一面進黨、一面信教

         」的作法，是一種「狗屁不通的『黨教合作論』」「危及黨的理

         論與地位……要毫不客氣地打倒他」（註１６１）！他進一步要

         求信徒效法馮玉祥「棄教而就黨」。因為：

 

                 宗教一方面的好處，我們黨裡都包括了。我們做黨員的

             ，畢生致全力於黨的建設還來不及，那裡來有閒功夫去管教

             不教的問題呢！……我們黨的唯一的領導者中山先生的精神

             ，更來得偉大精深，為摩西耶穌所不能比擬！中山先生的自

             由平等博愛的學說，更非粗淺的教義所能望及！我們只有把

             全部的聰明才智獻給黨，不管什麼教不教，而在黨之下更不

             應該使教有具體的組織。說是他們努力為勞苦民眾謀幸福，

             難道我們黨不是努力為勞苦民眾謀幸福的嗎？他們宣傳的是

             上帝，上帝是唯一的尊者。我們的  總理豈不是在上帝之下

             呢？……教義實在是黨義之一部分，儘可以不必掛教的招牌

             （註１６２）。

 

             客觀地說，對基督教的信仰與對三民主義的信仰，是可以分

         開的兩回事，它們並不適合放在同一個層次上作「非此即彼」的

         抉擇（an  either-or decision）。後者是一種世俗的、政治的

         信仰，而前者的本質則以終極的問題為內涵，或者可以借用梁漱

         溟的話來說，它是「人的情志方面之安慰勗勉」及「人的知識作

         用之超外背反」（註１６３）。我們相信，張振之將兩者推演為

         一種「非此即彼」的抉擇，並非由於他的無知或錯誤，而是一種

         為黨的主義爭取權威地位的強烈企圖使然。

                                               

             他在另一處又說道，「胡漢民先生說中山賢於儒墨，我們也

         可以依樣說中山賢於耶穌」（註１６４）。他絕不承認孫中山先

         生是耶穌的「繼承者」，他一再地聲稱中山先生「是世界的創造

         者」（註１６５）。他甚至反對憲法中的「信教自由」。理由是

         說，「一個人進了黨便把自己的自由交給了黨」，既然個人自由

         都不存在了，還有什麼信教的自由嗎？「做了中國國民黨的黨員

         ，便只有黨的自由，沒有什麼教不教的自由；退一步說，信了教

         ，也沒有再來信黨的自由。『二者不可得兼，舍教而就黨者也』

         」（註１６６）。他堅持在「獨一性的黨」之下，絕不允許還有

         一個「獨一性的教」的存在（註１６７）。

 

             這種統整式的國家主義也在另一位忠貞的黨員袁業裕的反教

         言論中充分透顯出來。他說，

 

                 假如宗教信仰可以其他的信仰來代替，如蔡孑民同志從

             前主張以美術代宗教，我現在卻主張凡是中國國民黨員都應

             當以三民主義的信仰代替宗教的信仰（註１６８）。

 

             他甚至對於基督教救濟下層民眾的工作也頗不以為然。他宣

         稱只有國民黨具有建國、治國的惟一權利。因為只有「三民主義

         者看清楚中國的現狀和關係」，基督教想救民，「實際上反成為

         害民」。「要救濟中國，只有整個的三民主義，所以在現在不能

         有鼓勵基教宣傳的用意，以減低人民對於三民主義的信仰」（註

         １６９）。

 

             他承認孫中山先生的確作過基督教的信仰者，「然而正因為

         總理不迷信基督教義，不迷信夢想的天國，所以才有三民主義的

         發明，並且畢生努力於實現三民主義的國民革命」。既然「總理

         生平信仰之誠不在基教，而在三民主義」，因此，無論是基督教

         徒或是國民黨員，「實現三民主義，才真是仰慰總理生平信仰之

         誠」（註１７０）。

 

             從這些反教言論，我們可以看到北伐以後政教關係的一種新

         發展。事實上，它也幾乎完全反映在實踐層面。最明顯的証據，

         是此後教會學校的「基督化教育」為「黨化教育」所取代。在「

         黨化教育大綱」中，與教會學校有間接關係者，有「各級應加授

         三民主義」（第一條）、「審查各級教科書，以不違背黨義為原

         則」（第二條）、「各校應於每學期舉行總理紀念週，作政治報

         告」（第五條）、「各校每星期應舉行關於黨義之特別演講」（

         第六條）、「各校教職員應指導學生作黨的組織及黨的活動之工

         作」（第七條）以及「學校應設訓育部對學生施行黨的訓練」（

         第十二條）等。而與教會學校有直接關係者，則有「制定取締外

         人及私立學校章程，以不違背黨義為原則」（第十七條）以及「

         教育行政機關，應隨時派人往各校，尤其是教會學校，考察其是

         否依黨的原則辦理」（第十八條）（註１７１）。廣東省黨部所

         擬頒行的訓育主任工作，甚至是「禁止反動思想之宣傳 ── 如

         國家主義，宗法社會思想，復古思想，浪漫思想，及一切宗教─

         ─ 特別基督教 ── 等宣傳」（註１７２）。

 

             事實上，不只是基督化教育被取代了，胡適與蔣夢麟等的自

         由主義教育理念也遭到了否定。正如魯珍晞所說的，在統一全國

         後，自由主義的教育理念並未被國民黨所接受。實際的政策是要

         求公民必須在一標準教育下予以「國家化」與「社會化」（註１

         ７３）。

        

             明顯地，國民黨員要求基督教臣服、效忠，並整合於新的政

         治秩序與三民主義下。三民主義作為一種意識形態，此時已由「

         抗爭者」的角色轉變為「當權者」。它努力尋求一種獨佔而正統

         的地位。而基督教則由「侵略者」轉變為一個被保護的「臣民」

         角色。「國家之下的宗教」的局面便在此一統整式的國家主義下

         徹底形成了。