結 論

 

             政治與宗教之間的適當關係為何呢？這一直是個頗富爭議性

         的問題。西方社會在宗教改革與教皇權威崩潰以後，政教分離主

         義大行。然而，各種違背政教分離主義的現象卻又層出不窮。二

         十世紀以來，一波波的新神學更強烈地衝擊著傳統的政教分離主

         義。我們不敢說政教分離主義已經崩潰，然而，它正迅速地走下

         坡卻是一個不爭的事實。我們要特別指出的是，在這樣一個歷史

         的過程中，非西方國家的政教經驗扮演著一個相當重要的角色。

         更明白地說，亞非及拉丁美洲的政教經驗正是一股強烈衝決政教

         分離主義的力量。先是西方國家挾帝國主義的船堅砲利將基督教

         傳佈給亞非世界。此一行動的本身就違背了政教分離的原則。繼

         而是被殖民地的教會與信徒，在環境重重的壓力與挑戰下與民族

         主義結合。一方面是為了拯救在帝國主義多重侵略與剝削下幾近

         分崩離析的國家；另一方面也是為了維護宗教在這樣一個滿目瘡

         痍之國家中的意義與地位，遂不得不將信仰轉化為一種與社會暨

         政治密切結合的世俗彌賽亞。

        

             中國在民九至民十七期間的政教經驗便是一個典型的例証。

         正如蔣夢麟所說的，耶穌「是騎在砲彈上飛過來的」（註１）。

         傳教士不僅挾著條約與武力，甚至還發展出一套戰爭神學，來辯

         護為什麼「以武力傳播愛」。雖然傳教士仍聲稱政教分離，但這

         樣的說辭幾乎沒有任何意義。當然，絕大部分關心此一課題的中

         國人也都不予相信。相反地，他們在當時充分體認出一種難以忍

         受的政教關係模式，亦即洋教凌駕在國家與王法之上。這樣一種

         政教形式顯然遠遠偏離了中國傳統的主流（註２）。它使得國家

         主義反教逐漸興起，並取代過去的文化主義反教運動。

 

             進入民國以後，隨著中國時局與思潮的發展，在新文化運動

         的影響下，首先展現的是一種功利原則的國家主義反教特質。從

         外在的論証理據來看，民九至民十的反教可分為科學主義、藝術

         取代論以及人文主義三個取向。但這些都只是基於對中國富強的

         工具性價值而來的批評。他們隱藏在背後的擔憂，是惟恐宗教成

         為一種對國家及社會的腐敗、破壞、分裂與落後的力量。一方面

         ，它充滿了浪漫與熱烈的愛國情愫；另一方面，卻又講究超然、

         理性與冷靜的精神，不願意委身於某單一的理念或主義，或是獨

         鍾於某一家之言。因此，它雖然蒐羅各家的宗教見解，以超然、

         理性而冷靜地分析宗教的優劣利弊，卻意理地僅以宗教具有多少

         促進國家富強的價值為評價標準。

 

             對於當時許多持基要傾向的教士與信徒而言，這些反教言論

         似乎熟悉，卻又陌生。為什麼說「熟悉」呢？因為在西方原本就

         常見科學、藝術與人文的反教論調。那又為什麼「陌生」呢？因

         為他們一向所體認的宗教信仰，是相當個人、內在而超越的，是

         一種對自我、靈魂、宇宙及生老病死的救贖與終極關懷。而如今

         反教者竟然要求一種世俗的國家意義。他們很自然地將反教運動

         的本質詮釋為魔鬼對真理的攻擊，並且繼續活在他們那種聖俗二

         元劃分的世界觀中。

 

             民十一以後，智識主義以及實驗主義逐漸失勢。它們一向認

         為，中國政治與社會的腐敗與紛亂，歸根究底就是這一塊田地還

         沒有經過科學理性的耕耘。然而，陳獨秀、李大釗、孫中山先生

         、許多的學生以及國共兩黨的黨員，卻相信中國的田地所迫切需

         要的並不只是科學理性，更是主義與革命的洗禮。他們仍然是熱

         血愛國的分子，卻逐漸揚棄了功利原則的國家主義；轉而選擇一

         種引領他們獻身、戰鬥、直接行動的意理式的國家主義。

 

             由於以反帝為使命之部分政黨黨員的刻意經營，反教開始轉

         化為反帝運動的一個支流。這個「帝」字徹底改變了反教運動的

         本質與風貌。它一方面使得原本汎非宗教的立場轉變為專非基督

         教；另一方面，宗教則不再被強調為一種對國家及社會的腐敗、

         破壞、分裂與落後的內部因素，而是被當作侵略中國的一種外力

         與強權實體。也就是說，此後的反教不再是新文化運動中知識階

         層「破壞偶像浪潮」的一環，而是中國革命熱情下之排外主義的

         一部分。

 

             在北伐統一以後，意理式的國家主義反教又有了一個新發展

         。因為，在帝國主義的中國同伴 ── 軍閥 ── 被掃除後，可

         以說已經使得反帝革命得到了階段性的勝利。因此，原本防禦式

         的國家主義反教遂轉變為一種對內的統整式的國家主義反教。這

         種統整式的國家主義，其主要內涵不再是排抗外力了，而是要求

         國內的各個階層、團體與次文化臣服、效忠並整合於國家或代表

         國家的一切政治符號與意識形態。宗教作為一種社會團體、民間

         力量與次文化，部分國民黨員很自然地也要求其臣服、效忠，並

         整合於新的政治秩序與三民主義下。至此，中國的政教關係可以

         說回復到了鴉片戰爭以前的模式了，亦即將宗教完全隸屬於國家

         之下。

 

             顯而易見地，從民九至民十七，整個反教運動都逼使政教分

         離主義沒有一絲生存的餘地。從中國此一獨特於西方世界的歷史

         經驗，我們要問，政教分離主義到底有多大的適用性？尤其在那

         些掙扎著脫離飢餓與貧窮、政治上內憂外患、以及社會體制與規

         範瀕臨解構的國度中。約略來說，在工業化以及政治基礎結構穩

         定的西方國家中，教會與信徒要維持對政治與社會的超然並不困

         難，因為，國家所面臨的只是一些公共政策的問題。教會與信徒

         可以隨著各自的興趣參與或不參與。然而，在諸如近代中國這樣

         的開發中國家裡，教會與信徒則面臨著帝國主義、軍閥割據、共

         和民主、建國統一、經濟凋敝與社會混亂等諸多棘手的基本問題

         。一方面，愛國的知識菁英以及主要的政治勢力，都企圖召喚與

         整合他們，以投入建國或改造的行列；另一方面，國家的悲慘光

         景也令他們若採行政教分離主義會深覺內疚、愧對良知。

 

             事實上，即使在先進的西方社會中，所謂的「政教分離」一

         詞亦有待澄清，因為它有相當分歧的用法。其中的「政」及「教

         」通常都只是一種泛稱。「政」可能指的是政治、政策、政府、

         政權當局、官員或公職人員等；而「教」則可能指著宗教、宗教

         組織、神職人員或一般教徒。我們必須指出，它們彼此之間的互

         動關係有極大的差異，並不能籠統地概括為「政教關係」。

 

             如果所謂的「政」是指著政治或政策，那麼，無論就東西方

         社會而言，政教分離都會面臨實際上的困難。因為政治具有極大

         的擴張性，它既是管理眾人之事，何以宗教可能例外？它必然有

         一些或多或少的宗教政策。另一方面，宗教亦可能具有其政治暨

         社會的理念與使命。而無論是教徒作為一個公民、或是教會作為

         一個社會團體，它們都具有憲法所保障的不可剝奪的參政權。它

         們可以進行壓力政治，也可以推派候選人參加選舉，甚至可以組

         織政黨。政治作為一種範疇，基於社會體系的整體關連性，它必

         然要與「教」發生許多互動。

 

             但若「政」指的是政府體制或政權當局；而「教」是專指廟

         堂或教會等的組織，那麼，政教分離則屬可能。其中的理由很簡

         單，因為組織的分離是可能的。事實上，西方中世紀對於此一課

         題的爭論所在，正就是教會組織與政府體制的不分，它握有精神

         之劍，也同時握有世俗之劍。它們若是不分離，教主便是國王，

         而國王又兼為教主了。

 

             就民九至民十七的期間而言，敬虔與基要傾向的教徒似乎未

         能釐清政教分離的真義，以至於他們始終將反教運動的本質當作

         是魔鬼對真理的攻擊。然而，護教者卻體會出，反教運動的本質

         正是知識菁英的愛國召喚以及主要政治勢力的整合企圖。因此，

         對於反教運動，他們寧可如趙紫宸所說的，視其為〈新境對教會

         的祈嚮〉。

 

             我們可以說，護教者所作的轉化，正是神學家田立克（Paul 

         Tillich）所謂的「關聯」（correlation）神學。田立克指出，

         上帝的信息並不能只當作是一種永恆、客觀、一成不變的存在，

         它還必須進入主觀的層次，與人類生活的歷史情境互相關聯。他

         相信，一個真信仰者要不斷地適應社會的新變遷，並與當代的思

         潮對話及整合（註３）。這是一種以「對話」取代「教條」的途

         徑。就民九至民十七的期間而言，將耶穌塑造為一個世俗的彌賽

         亞，幾乎可以說是護教者與當時中國「處境化」的唯一出路。而

         其目的就是為了能夠與時代思潮及社會菁英對話。

 

             教義的客觀性與絕對性也自然隨而淡化了。這可以說是一種

         較清教徒所為更為徹底的宗教世俗化。事實上，早在韋伯的論証

         中，就已經顯示出世俗化與理性化的密切關係。在科學主義的浪

         潮下，不僅宗教遭到嚴苛的批判，事實上，護教者自己的神學思

         想也備嘗了一次科學的洗禮。因此，在他們的護教文字中，經常

         地流露一種德國神學家布特曼（Rudolf  Bultmann）所謂的「袪

         神話化」（de-mythologization）的特質（註４）。我們相信，

         這種袪神話化的特質，一方面導致護教者對「聖界」採取了淡化

         、甚或貶抑的態度（desacralization ）（註５）；另一方面也

         使得他們以理性思考代替了宗教情緒與信條。一個明顯的証據是

         ，當時護教者們所發表的社會信條與宣言，遠遠地超過宗教信條

         與宣言。宗教幾乎已經完全變成了一種只是指引人們現世思考與

         行為的結構。

 

             這樣一個世俗的彌賽亞，不論是與國民黨的國民革命、巴枯

         寧的無產階級革命、或是陳獨秀的人格改造結合，最重要的是，

         護教者集中於將耶穌詮釋為一個政治或社會的革命者。此一詮釋

         自然是時代氣氛與風潮所致；然而，也可以說是宗教世俗化下的

         一種可能邏輯。

 

             在韋伯就儒家與基督新教的比較研究中，就反覆地陳述了此

         一觀點。按照韋伯的看法，儒家是不必「入」世的，因為他們本

         來就在「此世」。而且，儒家並沒有另一個形上世界，並無從發

         生一種由「彼世」入世的過程。因此，

 

                 所有倫理上的超越嚮往，所有在超俗世上帝的命令與凡

             俗世界之間的緊張性，所有此世以外的憧憬，以及所有關於

             惡根性的觀念，全然不見了（註６）。

 

             相反地，清教徒卻有一個「彼世」，而且這個「彼世」並非

         與「此世」互不相干的。清教徒一方面被要求「入」世；另一方

         面，則被要求不能「屬」世（註７）。屬世意謂著一個人完全缺

         乏超越意識，只是努力於認同及結合於現世既存的結構、道德與

         價值體系。清教徒的入世則不然，它要求一個人抱持著「彼世」

         的道德與價值理念來生活於現世。對於儒家來說，現世並非沒有

         罪惡。然而現世的罪惡並無需求助於「彼世」來解決。韋伯相信

         ，這導致了儒家只是努力於認同及結合現存世界的政治暨社會結

         構與意識形態，從而缺乏一種強而有力的批判意識。相反地，基

         督教中的超越意識則為清教徒們提供了衡量現世的尺度、批判現

         世的泉源、以及改造現世的動力。在「彼世」的對照下，「此世

         」當然顯得污穢不堪、亟待改造。而所有的「傳統」與任何形式

         的既存「權威」也都失去了神聖性。按著清教徒的天職與召喚，

         他們不得不依照上帝的道德與價值來改造與支配這個世界了（註

         ８）。

 

             韋伯的分析提醒了我們，基督教在考察世界時有一種不同的

         歷史向度。基督教相信，支配歷史的不只是歷史的內在因素，更

         包括了歷史以外的超越因素。而人的意義也並不只是存在於與家

         庭、社會或國家的世俗關係中，更存在於一層與永恆及上帝的關

         聯裡。因此，無論是現世的建構、或是對現世的批判，都不能從

         現世歷史中找到最終的合理根據；相反地，它們必需改以超越的

         向度。否則，一切的建構與批判就將只是耶穌所說的「瞎子領瞎

         子」（馬太福音第十五章第十四節）。

        

             韋伯對於儒家缺乏社會批判力的解釋或許是可議的，但對於

         清教徒擔綱改造現世的論述卻是言之成理的。或許我們可以用來

         解釋，相對於其它宗教，為什麼入世以後的基督教較富於道德與

         價值的先知以及現世的革命者？然而，我們又如何解釋基督教歷

         史中許多不參與社會改造與政治革命的教派呢？對韋伯而言，此

         一問題應該是可以輕易回答的。這些教派所以成為社會中保守與

         反動的力量，主要是他們根本停留在「彼世」，而未嘗發生一種

         「入」世的過程。因此，在超俗世上帝的命令與凡俗世界之間的

         緊張性也是不存在的。他們根本無心於世界的改造，所寄望者不

         過是如何逃脫世界此一鉅大的靈魂監獄。

 

             衡諸民九至民十七期間的政治神學，我們有理由相信，護教

         者所以如此集中地將耶穌詮釋為革命者，固然是當時一種熱衷於

         革命的氣氛與風潮所致；但另一方面，也是超俗世上帝與凡俗世

         界之間的緊張性所致。從護教文字中可以清楚地看見，護教者很

         努力地根據聖經建構一個「上帝國」的模型，然後，再依照此一

         模型來對應批評當前中國的社會與政治。

 

             不過，我們在此也發現了韋伯的一項缺失，即清教徒的「入

         」世與他們的擔綱改造世界並沒有必然關係。其中一個關鍵的原

         因是，聖經中對於政治、社會、經濟與文化等的直接主張，不僅

         不豐富，而且甚不明確。聖經無論如何不是一本專門的政治學、

         社會學、經濟學或文化學等的著作。對於聖經是主張開明專制抑

         大眾民主、資本經濟抑共產主義、順服政權抑革命反抗等問題，

         即使在專業的聖經學者中也一直爭論不休。因此，基督教徒即使

         是「入世」，也未必會去改造 ── 反而有可能去支持 ── 既

         存的體制與意識形態。儘管許多教會人士經常說道，「聖經是一

         切的答案」；然而，聖經卻並不談論一切。譬如，聖經不談論環

         保與核能的問題，聖經也不談論海峽兩岸的統獨問題。對於許多

         現世的意理與衝突，聖經所能提供的往往只是零星的、間接的、

         推論的或隱涵的教導與例証。而這些零星的、間接的、推論的或

         隱涵的教導與例証，並不足以構成一套完整而有系統的所謂聖經

         的政治觀、經濟觀、文化觀或社會觀。

 

             對於一個鄙棄聖俗二元論及肯定現世的基督教徒來說，信仰

         是具有穿透力的，它提供的是一種全人以至於全世界、終極以至

         於現實的關懷。它應該要由個人的層次逐步向外穿透，擴及家庭

         、社團以及國家的層次。但我們必需指出的是，愈是屬於內層領

         域的問題，聖經的直接教導就愈豐富或清楚；相反地，愈是屬於

         外層領域的問題，聖經的直接教導就愈稀少或模糊。換個角度來

         說，愈是屬於內層領域的問題，聖經的主導性與權威性就愈易於

         突顯，而個人的詮釋範圍、思考的自由空間、以及在應用與實踐

         上的彈性就相對縮小了。相反地，愈是屬於外層領域的問題，聖

         經的主導性與權威性就愈難於表現，而個人的詮釋範圍、思考的

         自由空間、以及在應用與實踐上的彈性也就相對地增大了。無論

         如何，聖經到底是一本以靈魂救贖為主旨的著作。對於此一主旨

         以外的問題，恐怕是屬於詮釋學的範疇了。它們必得依賴一種對

         經文的「第二度創造」（create the second degree）（註９）

         。

 

             聖經作為一種「普世的」（universal ）啟示，原本就難以

         套入某一國家或文化的特殊情境中；而聖經若作為一種「殊別的

         」（particular）啟示，則當時又只針對猶太人的生活與歷史情

         境而寫作。對於社會與國家層次之類的課題，它當然留下了很大

         的思考空間給各種不同的政見與主義。無論是保守或激進、反動

         或革命，都可以根據自身的立場或偏好，來詮釋基督教對於政治

         、社會、經濟或文化等的主張。在這種情況下，爭論什麼是聖經

         的原始教義似乎已經沒有意義了。因為，它已經從客觀意義的層

         面走到詮釋學所謂的主觀意義（subjective meaning）的層面（

         註１０）。詮釋者在田立克上述的「關聯」中，已經將政治、社

         會、經濟與文化諸情境及其有關的主張與價值「內化」到基督教

         了。

 

             民九至民十七期間的政治神學，顯然為此一情況作了極佳的

         註腳。無論是西方傳教士的戰爭神學、或是護教者的世俗彌賽亞

         ，所反映的多是詮釋者各自周遭情境中的主義與價值。耶穌忽而

         為摧毀異教國的戰神，忽而為國際和平的使者，忽而為國民黨的

         國民革命者，忽而為無產階級的領袖，又忽而為國民人格的表率

         。這些彌賽亞的世俗角色與意義，似乎並非聖經的必然推演與邏

         輯，而多是詮釋者自己的意理與偏好。他們所建構的世俗藍圖恐

         怕也只能在有限的範圍稱為上帝的真理。附帶地，我們想問，是

         否解放神學、民眾神學、草根神學與台灣的鄉土神學，也非聖經

         的必然推演與邏輯？而如果說愈往社會與國家的層次，聖經的直

         接教導就愈少，也愈屬於詮釋學的主觀意義的範疇，那麼，是否

         它所需要的在立場上的謙虛與寬容也愈要增加？