政治神學中的詮釋危機

 

 

           基督徒經常犯一個錯誤，

           就是對於那些沒有清楚聖經教導的議題，

           也抱持著如同基要福音般的毫不妥協態度。

           聖經雖是我們權威的基礎，

           卻也是我們權威的限度。

           基督徒相信聖經所談論的一切都是權威的；

           但聖經卻不談論一切。

           對於那些不是清楚啟示或上帝旨意的事物，

           誰膽敢宣稱自己有認知的權威？

           如果上帝都「沒說話」，

           那麼基督徒就不應該「說大話」。

 

 

    聖經中的政治觀？

                                               

    「聖經中的政治觀？」，對於關心政治的基督徒而言，這當

然是一個重大的課題；卻也是一個有問題的「問題」。當我們愈

是討論所謂的「聖經中的政治觀」時，往往會愈討論愈是心虛。

因為，雖是翻遍了聖經，似乎也建構不出一套「聖經中的政治觀

」來。這是我們的不才與欠學呢？或是有其它的原因？

 

    或許，我們可以很嚴肅的來思考這樣一個問題，到底聖經中

有沒有一種所謂的「政治觀」？如果我們說沒有，恐怕很多基督

徒在心理上無法接受。不過，如果「觀」這個字指的是有系統的

、整體的看法，那麼，實在是沒有所謂的「聖經中的政治觀」。

 

    聖經是一切的答案？

 

    儘管許多教會人士經常說道，「聖經是一切的答案」。然而

，聖經卻不談論一切。譬如，聖經不談論環保與核能的問題，聖

經也不談論海峽兩岸的統獨問題。不只是這些具體政策的爭論，

就算是原則性的問題，譬如，聖經是主張開明專制抑大眾民主呢

？資本經濟抑社會主義呢？順服政權抑革命反抗呢？即使在專業

的聖經學者中也一直爭論不休。我們必需承認，聖經到底是一本

以靈魂救贖為主旨的著作。而不是一本專門的政治學、社會學、

經濟學或是科學等的教科書。對於靈魂的救贖，聖經的教導是完

整的，一句話都不能減少，也一句話都不能增加。然而，對於政

治，或是其它諸如經濟、科學、環保、女權等的領域，聖經卻只

有零星的、間接的與隱涵的教導、榜樣或例証。而這些零星的、

間接的與隱涵的教導、榜樣或例証，並不足以構成一套完整而有

系統的「聖經中的政治觀」。

 

    雙重困擾

 

    這是基督徒「文化使命」的一個基本難題；而且這個難題帶

來了雙重的困擾。一方面，因為聖經對它們只有零星的、間接的

與隱涵的教導、榜樣或例証，導致許多基督徒自然的忽略了它們

，甚至發展出一種積極或消極的反動態度。這不正是台灣福音派

與靈恩派中的普遍現象嗎？

 

    另一方面，也正因為聖經對它們只有零星的、間接的與隱涵

的教導、榜樣或例証，以至於基督徒在這些問題的思考上反而有

更大的想像空間。進一步發展的結果就是立場紛紜、莫衷一是了

。譬如說，一個基督徒可以根據聖經中的罪觀神學以及創造論，

來提倡民主人權､反抗專制。但同時另一基督徒卻也可以搬出保

羅，宣稱「君權神授」，不容抗拒與侵犯。再譬如，如果按照喀

爾文教派的看法，財富是上帝給勤勞者的獎賞，因而私有財產制

度、甚至資本主義經濟都是可以支持及肯定的了。然而，拉丁美

洲的解放神學家卻也可以根據初期教會凡物公用的歷史而來主張

共產主義。

 

    近代西教士的戰爭神學

 

    衡諸近代中國的教會史，正為這種情形作了最佳的註解。譬

如，在晚清時期的許多西教士眼中，帝國主義對中國所發動的戰

爭，就被詮釋為上帝的偉大福音計劃的一部份。因為他們眼見中

國社會的各種民間信仰、以及對基督教的頑強排斥，很自然的就

將中國當作是撒旦的首要堡壘與「敵基督」的最大國度。而列強

也就順理成章地被當作是上帝用來打擊魔鬼的刀劍了。著名的美

國傳教士衛三畏（Samuel Wells Williams）就說道：

 

        我們不懷疑那位說祂帶刀劍來到地上的已經來了，我們

    不懷疑上帝眾仇敵的迅速瓦解以及祂自己國度的建立。祂要

    攪動、再攪動（中國），直到祂樹立起和平之君。

 

    在一八五八年（咸豐八年）時，衛三畏繼續指出，英國的攻

擊「大為強化了一個盼望，即上帝正預備在中國人當中有力地作

工。」他相信此一鬥爭將為傳教士們「鬆開土壤」，以便「撒種

」。西教士蕭克（Henristta  Shuck），甚至將英國的海軍「當

作是上主直接的工具，用以清除阻礙聖神真理前進的垃圾。」另

一位極力督促列強干預中國（包括佔領台灣）的美國傳教士領袖

伯駕（Peter Parker），在鴉片戰爭後也曾說道，

 

        回顧事情目前的狀況，我勉強自己不將它只視為一件鴉

    片或英國的事務；而是上主偉大的計畫，祂使人的邪惡來促

    成祂對中國的慈愛目的，打破她孤高排拒的城牆。

 

    固然戰爭帶給中國的是悲慘的災害，但是，借用喀爾文的話

來說，或許正是「上帝對世人的忿怒所施的審判」。這個審判當

然是痛楚的，但與永生之樂比較起來，它卻是短暫而必要的。因

此，英國傳教士楊格非（Griffith  John）說道，「戰爭是對中

國偉大祝福的一個泉源。它是可畏的懲罰，但中國需要它，而且

將會因它而更好。」以此而言，這些西教士相信，列強打開中國

的門戶，不能不說是上帝的一項祝福與禮物。而且，這項祝福與

禮物是雙重的，中西方都同蒙其惠。西方人終於可以償還所欠中

國人的「福音的債」，這個「福音的債」是上帝給「白種人的負

擔」。而中國人呢？則是得到上帝的福音，脫離悖逆的生活。

 

    無產階級革命的耶穌

 

    再譬如五四以後到北伐統一的期間，中國的許多教會領袖竟

都將耶穌詮釋為一個「革命家」，為了是因應當時的國家主義浪

潮。而其中最有趣的是將耶穌描繪為一個無產階級的先鋒。說耶

穌也「受統治階級奴役的壓迫，和資產階級經濟的掠奪。」「他

的家庭完全是貧困的小工人的家庭」，「他沒有財產，無從收房

租得利息，他沒有富親，無從享受每年額定的收入。」「只有貧

窮的人配做耶穌的門徒，只有貧窮的人敢和耶穌同受凍餒，同暴

風塵。」而一位林漢達還作了一首詩來描繪耶穌的無產階級特性

。詩中說道，

 

              無產階級的耶穌喲，

              你為何生在馬槽裡？

              一睜眼，就是破的窗，敗的壁，

              風雨怎庇？大雪何處避？

              驢馬的生活你先嘗，

              奴隸的痛苦你留意。

              狐狸有洞，飛鳥有巢，

              你竟無枕首之地。

              你為何受凍受餓，將名利丟棄？

              臨死衣服被人剝奪，

              安葬的還是別人的墳地！

             　……

              你豎起十字架奮臂，

              將特權階級打倒，

              揩盡貧民的眼淚！

 

    他們甚至還引用了無政府主義者巴枯寧的「到民間去」的主

張，來批評基督教青年會以及西方傳教士所作的社會服務。在他

們看來，福音並不能只偏重精神生活，而不注重農工的現實問題

。否則，就不是耶穌的道成肉身，而只是演了一幕戲。王治心因

而說道，「『到民間去』是以改造群眾生活為前提，要改造群眾

的生活，必須親身加入到無產階級的群眾之中，與他們共同生活

。」

 

 

    信仰與教會的主體性

 

    近代中國的這一段教會史實在是發人深省的。我們忍不住要

問，到底「耶穌是誰？」很顯然的，這些對耶穌世俗角色的解釋

，並不能說是聖經的必然推演與邏輯，而多是周遭的意識形態的

反映以及信徒自己的偏好。政治神學因而面臨了兩個重大的挑戰

。第一，是該如何超越它所難以避免的詮釋危機，以展現基督信

仰與教會的主體性呢？

 

    基督教與世俗思想，幾乎可以說有一個永遠的區別，那就是

在考察世界時彼此不同的歷史向度。基督教相信，支配歷史發展

的不只是歷史或自然的內在因素，更包括了歷史與自然以外的超

越因素。而人的意義也並不只是存在於與家庭、社會或國家的關

係中，更存在於一層與永恆與上帝的關係之中。因此，無論是現

世的建構、或是對現世的批判，基督教相信，都不能從現世歷史

與自然中找到最終的合理根據；相反地，它們必需改以「超越的

向度」（transcendental dimension）。否則，一切的建構與批

判就將只是「瞎子領瞎子」的悲劇。

 

    而這種「超越的向度」，正就是信仰與教會在「文化使命」

上展現其主體性的真正基礎了。基督徒的參與政治因而並不是在

既有的政治勢力或意識形態中選一個來認同；更不是要為既有的

政治勢力或意識形態提供宗教或神學基礎。但如果我們分析台灣

國、台語教會兩大陣營與政治的互動關係，卻會發現雙方幾乎都

是先有了政治立場與意識形態，而後再據以來尋找聖經基礎的。

這樣的「政治神學」無可避免的經常只是反映了各自周遭的意識

形態､以及信徒或教會自己的預設立場。它們當然缺乏基督信仰

在凡俗世界的超越性，而教會也在有意或無意之間失去了主體性

。

 

    就以國語系統的教會圈來說。台灣從五○年代以來的白色恐

怖、萬年國會､黨禁､報禁､早住民、雛妓、勞工等等的問題，

國語系統的教會圈就幾乎從來沒有一句正義之言；不只沒有，還

跟著歌功頌德。更悲哀的是，還在國民黨的主導下去打擊政治立

場不同的長老會弟兄。而屬於台語系統的長老會又如何呢？他們

固然在台灣歷史上扮演著令人敬佩的抗議角色。然而，筆者卻經

常在懷疑，他們在基督徒的政治倫理上到底帶給了黨外勢力多少

正面的影響？相對於民進黨的理念與具體行為，他們又展現了多

少基督信仰的超越性與教會的主體性呢？

 

    趙紫宸對教會的呼籲

 

    在民國二○年代教會參與政治的熱潮中，趙紫宸就曾經特別

提醒教會不可以做「政府的留聲機器」，失卻了「審判是非，鼓

勵正誼，反抗罪惡」的主體性，淪為「政黨或政府的走狗」。他

還說道，

 

        教會絕對的不應當加入任何政黨，絕對的不應當跟著呼

    叫「革命」的人嚷「革命」，跟著高唱「三民主義」的人說

    耶穌也講「三民主義」，跟著談黨化教育的人亂鬧黨化教育

    。教會是超乎政黨的機關，……政府不良，有罪惡；她就要

    責備，不當原諒。政府為善，有良政治，她就當稱許激勵，

    求上帝佑護。國家與他國開釁的時候，她只能求上帝饒恕交

    戰國的罪惡，……若教會處於武力之下，伏於刀俎之上，她

    雖不能發言持論，她還當守持正誼，明示原則，而流淚祈禱

    。

 

    趙紫宸的這番話實在是鞭辟入裡、令人為之動容的。但這

種堅持教會主體性的立場經常反而不討好。在當時就有不少基

督教領袖，積極的期望基督教投身國民黨所領導的國民革命。

譬如劉廷芳就有一個類比。他說道，

 

        （孫中山先生）自覺被上帝召喚此正與摩西少年在何烈

    山頂牧羊時從荊棘中聞聲應召相同。他創立民國，使四萬萬

    同胞脫離滿清專制的權威，正如摩西引導同胞出埃及。他為

    革命勞碌四十年，又與摩西曠野中引導希伯來人四十年的時

    期相等。摩西領民出埃及，而未能親入迦南，中山先生今日

    革命的工作只成第一步，而要建設真正民國的志願，還未達

    到。摩西登尼頗山頭，遙望迦南而死。中山先生撒手歸去，

    我中華國民流乳與蜜之迦南，還遠在前途。尼頗山頭的遺囑

    ，與中山先生勸國民努力的遺囑，實後先相映。同信一主的

    信徒，讀先生遺囑，當撩乾眼淚，努力進迦南呵！

 

    在這段引文中，劉廷芳幾乎將孫中山先生類比為帶以色列人

出埃及的民族領袖──摩西。他還另外作了一首輓聯，來論定這

一位二十世紀的中國摩西。「少年何烈受靈，領此邦決心出埃及

。今日尼頗遺囑，願吾民努力進迦南。」很明顯地，劉廷芳這裡

所謂的當「努力進迦南」，指的就是要信徒努力實踐國民革命。

事實上，透過孫中山先生與摩西的類比，國民革命已經不再是世

俗的政客革命，相反地，成為一種由上帝啟動、且代表上帝正義

的聖戰了。從此一詮釋取向來看，中國這種政教「合一」的發展

實為驚人。一方面，它反映出國民黨在社會上的龐大勢力，以及

宗教界對其國民革命主張的深刻認同；另一方面也顯示出，宗教

作為一種社會力量，一些熱情的國民黨員很努力地企圖加以吸納

與整合。

 

    詮釋範疇內的絕對主義危機

 

    除了基督信仰的超越性與教會的主體性之外，政治神學基於

詮釋的危機而面臨的第二個挑戰，就是如何彼此學習在政治立場

上的寬容，並且在承認差異與多元的前提下互相對話､凝聚共識

。事實上，我們從上述對耶穌世俗角色的衝突看法中就可以深刻

體認到，沒有一個人能夠確切的說自己的政治立場是上帝的真理

。同樣的，沒有一個人能夠說自己對於台灣未來的藍圖是聖經的

教導。拉丁美洲的解放神學是如此、韓國的民眾神學是如此、台

灣長老會的鄉土、自決或是出頭天的神學也是如此。因為，無論

是保守或激進、反動或革命，都經常可以根據自身的立場或偏好

，來詮釋基督教對於政治、社會、經濟或文化等的主張。

 

    對於一個鄙棄聖俗二元論及肯定現世的基督教徒來說，信仰

是具有穿透力的，它提供的是一種全人以至於全世界、終極以至

於現實的關懷。它應該要由個人的層次逐步向外穿透，擴及家庭

、社團以及國家的層次。但我們必需指出的是，愈是屬於內層領

域的問題，聖經的直接教導就愈豐富或清楚；相反地，愈是屬於

外層領域的問題，聖經的直接教導就愈稀少或模糊。換個角度來

說，愈是屬於內層領域的問題，聖經的主導性與權威性就愈易於

突顯，而個人的詮釋範圍、思考的自由空間、以及在應用與實踐

上的彈性就相對縮小了。譬如「耶穌是基督，是永生神的兒子。

」反之，愈是屬於外層領域的問題，聖經的主導性與權威性就愈

難於表現，而個人的詮釋範圍、思考的自由空間、以及在應用與

實踐上的彈性也就相對地增大了（請參如下的示意圖）。

 

 示意圖：

 

┌─────┐              │  │  │  │  ┌─────┐

│直接的教導│  │  │  │  │  │  │  │  │間接的教導│

│啟示的領域│←│←│←│←│←│←│←│  │詮釋的領域│

│絕對的空間│  │→│→│→│→│→│→│→│相對的空間│

│權威與審判│  │  │  │  │  │  │  │  │多元與寬容│

└─────┘              │  │  │  │  └─────┘

 

                靈  魂  體  個  家  社  國

                            人  庭  會  家

                            層  層  層  層

                            次  次  次  次

 

    無論如何，聖經到底是一本以靈魂救贖為主旨的著作。對於

此一主旨以外的問題，爭論什麼是聖經的原始教義似乎已經沒有

意義了。因為，它已經從「客觀意義」的層面走到了詮釋學所謂

的「主觀意義」層面了。它們必得依賴一種所謂的「第二度創造

」（請參本書〈框框神學與創造神學〉乙文）。

 

    事實上，並不只是政治立場，在其它的文化問題上，基督徒

經常犯的一個錯誤，就是對於那些沒有清楚聖經啟示的議題，也

抱持著如同基要福音那樣的一種毫不妥協的絕對主義。基督徒往

往太習慣地以權威性的態度告白自己的一切立場。然而卻忽略了

：聖經雖是我們權威的基礎，卻也是我們權威的限度。基督徒相

信聖經所談論的一切都是權威的；但聖經卻不談論一切。而對於

那些不是清楚啟示或上帝旨意的事物，誰膽敢宣稱自己有認知的

權威？如果上帝都「沒說話」，那麼基督徒就不應該「說大話」

。相反的，對於這一類的課題，基督徒當學習的是持以「七分的

肯定，三分的寬容。」

 

    基督徒的答案？

 

    尤其，政治問題往往不是在明顯的「好」與「壞」、或「對

」與「錯」中作抉擇。譬如是要統或獨、修憲抑制憲的問題，無

論人選擇了那一邊，都不能說違背聖經或是不道德。因此，許多

社會衝突與政治議題，並不見得存在有一種所謂的「基督徒的答

案」。在這種情況下，唯一的可行之路，就是彼此學習在政治立

場上的寬容，並且在承認差異與多元的前提下互相對話､凝聚共

識。更甭說因為彼此政治立場的差異，而拒絕在一起領聖餐､或

根本懷疑對方有否重生了。台灣教會的上一代就在這一點上跌倒

了。我們容讓政治立場的差異來撕裂基督合一的身體。筆者在此

衷心地期望，台灣教會的上一代政治恩怨能夠在我們這一代結束

。對於台灣的政治問題，讓我們共認彼此所擁有的立場，都不能

算是嚴格意義上的「聖經中的政治觀」或「基督徒的答案」，而

都只是一些應該彼此尊重、有商量餘地、甚至可以折衷妥協的「

個人意見」。