基先生對德先生的意義

 

 

            人為萬物的尺度？

            不，在罪的宰制與作用下，

            人充其量不過是一把刻度模糊､扭曲的尺。

            既是這樣，

            還有誰在判斷與決策上是絕對的權威？

            因而，

            誰企圖以絕對的意志加諸於我，

            就對我形成了戰爭狀態。

 

 

    自從鴉片戰爭之後的一連串挫敗，中國便日愈渴求現代化，

迄今仍如火如荼。而在此一追求過程中，雖然深度一波波推進，

由器械層面而制度層面、由制度層面而至於思想行為層面，但是

作為西方文明重要基礎的「基先生」（Mr. Christianity）則始

終在排斥之列。事實上，中國人根本不願意將基督教尊稱為「先

生」。相對於「德先生」（Mr. Democracy）與「賽先生」（Mr.

Science ），基督教與儒家都被當作是落後在時代潮流之外的「

老頭」。像是胡適、陳獨秀和吳稚暉等人，就將基督教當作德先

生與賽先生的絆腳石，是有待破壞的「偶像」；另一些人如蔡元

培、李石曾和李思純等，則認為「美小姐」（Miss  Beauty）可

以取代宗教。但經過了七十多年後的今天，為什麼我們的德先生

還是這樣的不成熟與混亂呢？海峽彼岸更不必說了。在六四天安

門事件中，學生所喊的還是七十多年前五四青年的口號！「擁抱

民主」何竟對中國人是這樣的痛苦？

 

    如今，我們回顧中國人追求民主的歷史，不禁要問，基督教

真是德先生與賽先生的絆腳石嗎？一部忠實的西洋文明史是這麼

記載與詮說的嗎？一個不容否認的事實是，在過去所有我們可知

的文明中，唯獨西方滋長出持久而穩定的民主。作為西方文明重

要支柱的基督教，難道未曾在民主的形成與發展上扮演過重要的

正面角色嗎？七、八○年前的中國拒絕了基先生，這或許是一種

夾雜了複雜因素的悲劇性選擇。誠然今天西方的民主並不全然就

是基督教神學創造的結果；甚至它對於民主還曾經出現過負面的

影響。但我們在這一篇文章中，卻要從基督教神學的核心，以中

西文化對照的角度，來辯護基先生可以如何的來支援德先生。

 

    斯多噶主義與基先生的天賦人權

 

    首先，當然最重要的就是民主理念中的「天賦人權」觀念了

。這無疑地是源自於斯多噶主義（Stoicism）的珍貴遺產。雖然

斯多噶主義的神觀與後來的基督教完全不同。但是基督教卻在人

權觀念上與之表現出高度的相似性。人作為「上帝的兒女」，已

經超越了種族､階級､地域或是其它任何的籓離，享有平等而不

可剝奪的人性尊嚴，彼此理當互愛與尊重。事實上，人性尊嚴的

觀念由於基督教在後世的流傳與普及，較之斯多噶主義的時代，

更為發揚光大與影響深遠了。

 

    另一方面，斯多噶主義的人權觀念是奠基在人所普遍具有的

理性能力上。因為他們所體會的「上帝」就只是「理性」的化身

。但基督教的人權觀念是來自於人按著上帝的形象被造時所秉賦

有的「神性」，而所謂的理性卻只是這個神性的一個部份。這樣

看來，基督教神學為天賦人權的觀念提供了一個更為廣闊的基礎

。

 

    理性為人權的基礎與條件？

 

    原本，早在亞里斯多德（Aristotle ）的哲學中，就以理性

為自由的基礎與條件。而奴隸作為一種缺乏理性能力的存在，理

所當然地不得享有自主權。所以亞里斯多德相信，「奴隸被主人

管理所獲得的好處，同等於主人管理奴隸所獲得的好處。」斯多

噶主義雖然透過否定奴隸缺乏理性能力而予以解放了，但是在理

論層次上，他們的人權觀念並無法脫開理性主義所造成的困境。

甚至在所強調與堅持的「唯理性主義」下，這種人權觀念顯得更

加薄弱而易脆了。試問，那些沒有獨立思考能力的嬰兒或智障者

，是否因而沒有人權了呢？而就算是一般擁有正常理性的人，難

道在日常行為上不也是充斥著非理性､反理性､直覺式或是情緒

性的判斷嗎？它們又是否應該排除於人權保障的範疇呢？

 

    但在基督教的神學下，人性尊嚴的享有不再以理性能力為必

要條件。人之所以為「人」（person），它的地位並非只是緣因

於理性，更包括了道德､情感與意志。更進一步來說，道德的抉

擇､情感的依附或是意志的作用，都不是因為它們合乎理性的規

範而才能獲得肯定與價值。相反地，它們就是自身存在的價值與

理由。而這才是現代民主中所體會的人權真諦。

 

    或許我們可以說，對於反民主的霍布斯（T.  Hobbes）而言

，他的自然權利觀念是受到了斯多噶主義的影響。但是盧梭（J.

J.  Rousseau）與洛克（J. Locke）的人權觀念，則肯定都是來

自於基督教了。試問，盧梭作為一個浪漫主義之父，如何可能從

斯多噶主義的「唯理性」哲學中來領受人權觀念呢？而洛克作為

一個對理性功能深刻反省的經驗主義者，又如何可能同意一種建

立在理性主義上的自然權利思想呢？

 

    自由意志與人權

 

    更重要的是，在斯多噶主義中的宿命論（Fatalism）下，自

由意志的思想是極為有限而淡薄的。它作為戰亂時代下的一種消

極而忍耐的哲學，對於現實環境的抗爭行動幾乎完全被壓抑了。

而在盧梭與洛克的人權思想中卻不然。它們不僅以自由意志為核

心的概念，並且還充滿了對現實環境一種隨時準備付諸行動的抗

爭理念。譬如盧梭，在《社約論》中的第一句話就是「人生而自

由，卻處處在桎梏之中。」他又將自由當作「人」在定義上的要

件，他相信人在還未受文明社會腐化以前，是享有一種上帝所賦

予的「天然的自由」（natural  liberty）。洛克則以自由意志

來對抗霍布斯的屈從意志。他相信上帝賦予了人類決斷自己命運

與前途的自然權利，即令是任何所謂的「主權者」也不能剝奪。

而如果誰企圖以絕對的權力加諸於他人，便是將自己置入了與該

人的戰爭狀態之中（it is that who attempts to get another

man  into  his  absolute  power does thereby put himself

into a state of war with him.）。

 

    金律是民主社會的規範

 

    更進一步地，自然權利是絕對的嗎？是由人專斷、咨意而行

的嗎？如果按照霍布斯的看法，自然權利是各個人按照其意志，

運用一己力量以保存自我的自由。並因而他可以按照自己的判斷

與理由，去作任何他覺得是達成其目的最佳手段的事（[natural

right]  is the liberty each man has to use his power, as

he  will himself, for the preservation of his own nature

──that is to say, of his own life ──and consequently

of doing anything which, in his own judgment and reason,

he  shall conceive to be the aptest means thereunto.）但

是在洛克看來，人權卻不是絕對的。那麼，自由意志的運用原則

與規範應該是什麼呢？洛克竟然提出了完全根據於基督教的「自

然法」觀念來。而這個自然法就是登山寶訓中的所謂「金律」（

The  Golden Rule）了。亦即是耶穌所說的，「無論何事，你們

願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」（〈馬太福音〉七章

十二節）我們不難理解，在這樣的「金律」中顯示出了一種類似

於儒家恕道的「移情能力」（empathy ）；它「善推其所為」，

並「舉斯心加諸彼」。洛克指出，這正是自由意志的運用原則與

規範。上帝不僅給我們自由意志去選擇､行為及創造，祂也給予

我們運用此一自由意志的「金律」。它告訴了我們，若要別人尊

重一己的自由選擇､行為與創造，就得先尊重別人的自由選擇､

行為與創造。

 

    如果依據霍布斯的看法，保障自我權利的最佳法則，就是按

照自己的判斷與理由，去作任何自己覺得必要的事。但在洛克的

「金律」主張下，保障自我權利的最佳法則，卻是對別人欲求的

滿足與權利的尊重。因為他相信，霍布斯的方法只會帶來自我與

他人之間的戰爭狀態，並因而使彼此的欲求與權利受到最大的傷

害。相反的，「金律」是一種設身處地､為他人著想的道德能力

。而弔詭的是，就在這種設身處地､為他人著想的的道德能力下

，個人反而獲得了最佳的人權與自保。這不正是《大學》裡所

謂的「挈矩之道」嗎？它不僅提昇了儒學的現代意義，也充分顯

示出了基先生對德先生的正面價值。其實，今天台灣的民主困境

不正是由於缺乏這樣的「金律」嗎？人人但知按一己的判斷與理

由，採取一切必要的手段與途徑，來爭取自我的利益與福祉。但

卻因為缺乏一種設身處地､為他人著想的道德能力，而陷入了霍

布斯所謂的「人人對抗人人」（everyone  against everyone）

的戰爭狀態。以此而言，洛克從基督教的「金律」來建構自由社

會中的民主理論，實在是一項深具意義的「文化使命」努力了。

 

    幽黯意識否定了權威

 

    除此之外，基督教對人性的強烈「罪」觀也在民主理念的形

成過程中發揮了重大的作用。顯而易見的，「罪」是聖經中最重

要的一個主題。嚴格來說，原本在希臘時代還只有「惡」（evil

）的觀念，而沒有後來基督教的那種「罪」（sin ）的觀念。從

辯士派（Sophists）的普羅道格拉斯（Protagoras）的名言「人

為萬物的尺度」中，可以發現他們完全缺乏學者張灝所說的一種

對人性的「幽黯意識」。他們並未能深刻體會到，人不過是一把

刻度模糊､扭曲的尺。而這樣一把刻度模糊､扭曲的尺又怎麼能

拿來衡量萬事萬物呢？

 

    即使是到了蘇格拉底（Socrates）､柏拉圖（Plato ）以及

亞里斯多德，對於「罪」的體認也仍然缺乏一種對人性的幽黯意

識。譬如是蘇格拉底與柏拉圖，就始終認為人之所以犯罪乃是出

於無知。而一個人如果知道什麼是「善」，就不會去為惡了。他

們批評辯士派以及其他的哲學家所提出來的只是有關於「善」的

一些零星､片斷､甚或偏頗的「意見」（opinions），而非關乎

「善」的本體的「知識」（knowledge ）。這就是為什麼柏拉圖

在《理想國》一書中會主張「哲學家皇帝」（Philosopher-king

）了。因為唯有哲學家懂得「辯證法」，而此一訓練正是理解「

善的知識」的不二法門。後來的亞里斯多德修正了這樣的看法。

因為，如果說犯罪是出於無知，那為什麼有時候雖然能夠分辨是

非善惡，卻還是犯了錯呢？對於這樣一個問題，亞里斯多德的診

斷是歸因於自我控制過程中疏忽､不小心或是衝動。其實，此一

看法與中國人所謂的「人非聖賢，孰能無過！」是相當接近的。

 

    基督教的絕對罪觀

 

    但是在基督教的保羅看來，「罪」的本質全然不是這麼一回

事。他相信，「罪」乃是令人難以自拔的一個宰制勢力；而它作

用在人的身上就形成了一種類似於自然法則的「律」。更嚴重的

是，它乃是以對「善」的挑釁､攻擊與摧毀為目的。因此，道德

準則不存在則矣，但若是存在，「罪」就「發動」了一種去違背

與叛逆它的慾望（參〈羅馬書〉七章七至二四節）。到了第四､

五世紀的教父奧古斯丁（Augustine ），這種罪觀神學表達得更

為透徹清晰了。奧古斯丁在《懺悔錄》中就指出，自己對於罪是

多麼的厭惡，卻又多麼地享受罪中之樂；而他痛苦的根源並不只

是自己犯了罪，更是對罪之「愛」。在他看來，犯罪既不是出於

無知，也不是因為疏忽或不小心。「罪」的本質乃是根源於人的

劣根性的一種對於「善」的蓄意違背與存心叛逆。犯罪因而根本

就是一種積極取向的為惡。

 

    更進一步的，這種惡根性對人類的宰制是普遍與絕對的。不

僅沒有人能例外，也沒有人可以宣稱擁有比較上的「善」。甚至

是世人認為純真無邪的嬰兒，奧古斯丁也發展了對人性的幽黯意

識。他說道，

 

        如果嬰兒是純真無邪的，那不是因為他沒有傷害的意志

    （lack  of will to do harm），而是他沒有傷害的力量（

    lack of strength）。

 

    而若是罪的問題沒有解決，則嬰兒終究會長大，並成為「叢

林之獸」。至於此一罪性的外顯，則正是人世間的一切自私自利

。並且，奧古斯丁相信，人對於自私自利的追逐是徹底的、永無

止境的，甚至是不可抑制地以「極大化」為目標。

 

    基先生這樣的罪觀，著實提供了極為深刻的對人性的幽黯意

識。它當然推翻了希臘那種「以人為萬物的尺度」的信念。因為

，人基於其劣根性，充其量不過是一把刻度模糊､扭曲的尺。在

人對萬事萬物的衡量中，反映出來的無寧更多是一己的私心､傲

慢與偏見。更深一層來推論，這種幽黯意識又正是民主發展的重

要基礎。因為，否定了「以人為萬物的尺度」，在某種意義上同

時也否定了任何一個人可以在判斷或決策上為絕對的權威。在「

罪」的宰制與作用下，「沒有一個是義人」，那麼，除了仰望上

帝的恩典與憐憫外，誰又可以判斷別人的是與不是或義與不義呢

？

 

    君王：一個需要領洗與救贖的罪人

 

    君王當然也不能例外。事實上，中世紀的教權能夠發展的一

個重要關鍵，即君王也是一個需要領洗與救贖的罪人。這樣一個

對人性的信念非但提供了「精神之劍」一個發展的理據，更也發

揮了對世俗神聖性的貶抑功能。因為幾乎所有的專制理論都預設

了統治者的睿智､以及對臣民的善意與慈愛，並藉此解除了臣民

的反抗與武裝。而一種對人性的幽黯意識則根本地懷疑統治者的

睿智､以及對臣民的善意與慈愛；更不要說是柏拉圖與霍布斯所

聲稱的那種「全善」與「至愛」了。因為統治者也是有罪的人，

心中同樣充滿了邪情私慾，沒有正直、良善與公義。

 

    其實，奧古斯丁就是在這樣的認知下，嚴厲的抨擊在當時象

徵著國家最高成就的羅馬政權。他相信，絕大多數的政權當局者

，根本的動機就只是自我利益的提昇，一概都是權力慾望（ the

lust for power）。他也對世俗之劍的清明、為善與公義毫無信

心。奧古斯丁要求「赤裸裸的估量他們，赤裸裸的評斷他們！」

（Weigh them naked; judge them naked! ）他指出，隱藏在公

正法律和威儀榮耀背後的，實在是腐化、鬥爭、邪惡、敗德、侵

略、傲慢與暴力。他們「完全沒有正義，只是一個大盜王國。」

誠如學者特爾慈（E. Troeltsch）所說的，奧古丁對於世俗之劍

的罪惡性的控訴，在後來經常得到了無限的擴張。

 

    從對人性的幽黯意識來看，所謂的君王「愛」民，也只是虛

假的政治神話。「非親非故」，為什麼君王要愛我呢？因此，洛

克說得好，君王只有一個時候會「愛」民，那就是當「愛」民對

自己有利的時候（not  out  of any love the master has for

them, but love of himself and the profit they bring him.

）。這種對統治者不信任的思想深刻地打擊了專制主義。而專斷

的權力再也不能隱藏在所謂的睿智､善意與慈愛的保護下了。統

治行為的本質不過是統治者的自我之愛與利益的延伸。它的最終

企圖還是一種以自我為中心的佔有。這種對統治者不信任的結果

，當然是產生了種種限制政府權力的措施。譬如洛克，就提出了

人民同意權、革命權利、有限政府職能以及國會至上等原則。而

孟德斯鳩（Montesquieu）則提出了制衡與分權的學說。

 

    世俗權威神聖性的貶抑

 

    不只是對人而言，在基督教看來，除了上帝的神聖性以外，

即使是人以外的一切傳統、制度、規範與符號也都失去了「絕對

神聖性」。當然，「相對神聖性」還是容許存在的。譬如是中世

紀的聖職觀念､或是喀爾文（J.  Calvin）所謂的政府神聖性。

但是它們與上帝比較起來，都只有次等的位階。因此，從西方的

歷史中可以發現，只要有人挺身鼓吹、或是迫於情勢，人們並不

難接受革命、反抗或是放伐暴君的觀念。反觀中國，卻充滿了神

聖化的政治人物、傳統制度、社會倫常與政治符號。而既然它們

是神聖的，又如何能反抗、推翻或是革命呢？縱令有人挺身鼓吹

、甚或是情勢逼迫，人們仍然視之為絕對的禁忌。

 

    或許這其中牽涉到一個有趣的課題。為什麼在中國文化裡的

「天」不能像基督教的「上帝」那樣發揮對世俗神聖性的「貶抑

功能」呢？嚴格來說，中國文化並不是缺乏所謂的「超越意識」

。而是它還多了一種以某些「聖人」可代表超越的「天」的理論

。不只是先秦有關於「天」的一些看法，最典型的是西漢董仲舒

的論調了。對他來說，天道高遠，非凡人所及，必需有一個中間

的媒介者，而此正是整個陰陽五行能否調合與依序運作的關鍵所

在。亦即是所謂的「君道」了。

 

    董仲舒的君道：天人之間的樞軸地位

     

    董仲舒基本上接受孟子的性善說，但又同時覺得人性中有不

能全善的遺憾。他說孟子所謂的性善只是「善於禽獸之善」，還

不及孔子所謂的「善人吾不得見之」的善。但另一方面，董仲舒

卻又不是荀子的性惡論。他表示道：

 

        故性比於禾，善比於米。米出禾中而未可全為米也。善

    出性中而性未可全為善也。……天之所為，有所至而止。止

    之內謂之天性，止之外謂之人事（《春秋繁露》，〈深察名

    號第三五〉）。

 

    而這個「人事」指的是什麼呢？就是「君道」與「王教」了

。在董仲舒書中的另一處就明白的說道，「止之內謂之天性，止

之外謂之王教。」（〈實性第三六〉）他又指出，

 

        天生民，性有善質而未能善，於是為之立王以善之。此

    天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承

    天意以成民之性為任者也（〈深察名號第三五〉）。

 

    我們可以發現，在董仲舒的主張下，君王對人民有一種絕對

必要的「成善性」。天子變成了臣民的「善」質的實現者。這種

天人關係論顯然的並不是直接而透徹式的，而是間接而兩段式的

。事實上，在西方的基督教神學中，天人之間也是間接而兩段式

的；它以耶穌為天人之間的媒介。

 

    但不同的是，耶穌是基督，是由上帝而非由人類派出的代表

。耶穌並且被稱為與上帝同質同體的「聖子」，只有「祂」能夠

作為天人之間的媒介。理所當然的，基督教強烈地排拒以任何的

「人」來擔任這個媒介。相反地，在中國的天人理論中，則並沒

有像耶穌這樣與上帝同質同體的類似於「聖子」的存在。因而，

擔任天人之間的媒介角色者，就只有在人世間代表著最高權威的

君王了。無論如何，經由董仲舒的詮釋，君王站穩了在天人之間

的一個樞軸地位。但是在西方的基督教世界中，則君王根本搶不

到這樣一個樞軸的地位。因為溝通與媒介天人之間的橋樑角色已

經被耶穌給獨佔去了。而任何企圖搶佔此一地位與角色的「人」

，則必然被視為嚴重的傲慢､僭越與異端。

 

    結果，在中國文化裡的「天」並不能真正發揮制衡皇帝的原

始功能；反而是賦予了「天子」及其相關一切制度與符號的神聖

性。也就是說，它所提供的不是對世俗神聖性的貶抑功能，而是

「增強功能」了。就此而言，董仲舒原本想藉「天」以制衡君王

的企圖可以說是完全失敗了。西漢末期與東漢以後的史實也證明

了這一點。

 

    但我們必需提醒的是，西方其實也不乏借上帝來增強世俗神

聖性的情形。譬如是所謂的「君權神授說」。然而，不可否認的

，基督教神學至少留下了開拓出反抗、推翻或革命思想的廣大空

間，而這種「潛在性」在中國文化裡卻是嚴重缺乏的。

 

    絕對服從義務的排除

 

    除了貶抑世俗權威的神聖性之外，另一方面，基督教神學也

得以袪除了在下位者無所逃於天地之間的絕對服從義務。因為，

基先生要求以一切的代價來換取對上帝唯一而絕對的忠貞。不只

是彼得說道「順從神不順從人是應當的」（〈使徒行傳〉五章二

九節）。就是耶穌自己也說道，「若不愛我勝過愛自己的父母、

妻子、兒女、弟兄姐妹、和自己的性命，就不能作我的門徒。」

（〈路加福音〉十四章二六節）相對於這種忠貞，一切世俗的忠

貞也都成為次等而相對的了。而當世俗權威的作為違背了上帝與

良心時，世俗的服從義務就完全喪失了。事實上，即使按照保羅

在〈羅馬書〉十三章的立場而言，對世俗權威的服從也只是對上

帝服從的一部分。因為，正是由於上帝要求服從世俗權威，才產

生了所謂的對世俗權威的服從。

 

    中國人性的無上昇華

 

    相對於西方的基督教神學，中國思想裡對人性的幽黯意識確

實是相當薄弱的。基本上，儒家以及中國化以後的佛教，都始終

堅持著人性向上透的無限性。從孔孟的「人皆可以為堯舜」以及

佛教的「立地成佛」､到王陽明的「滿街子都是聖人」，都表現

了一種對人性無限昇華的「光明意識」。而在流傳民間的宗教裡

，媽祖、關公或是保生大帝等，也都是由人昇華而為神祇。

 

    當然，我們並不是說中國的思想裡完全沒有對人的惡根性的

體認。譬如，荀子就主張性惡。而屬於法家的商鞅與韓非更是如

此了。但是，一方面，他們這樣的主張都不屬於中國思想史裡的

「正統」，影響誠屬有限。另一方面，即使是荀子，也只是在人

性的本源上與孟子唱反調。對於人性無限昇華的光明意識則並無

不同。因此，荀子也會說出「塗之人可以為禹」這樣類似於孟子

的話來。至於商鞅與韓非的絕對性惡論，更不過是君王獨裁的工

具理論罷了。他們幾乎完全沒有處理君王自身的絕對性惡問題。

        

    從某一方面來說，中國的這種光明意識對人格與道德的提昇

當然有著很大的鼓舞作用。但另一方面，卻顯得不夠誠實，並易

於流為自我的無限化。用到政治上來，就經常轉變成了統治者的

無限權威了。因為，既然看不到人性的幽黯與惡根面，自然就不

可能採取低調而現實主義的途徑來面對統治權力。它往往轉以高

調的道德來規範「君父」。中國人因而只能「期待」或是「預設

」統治者修養「仁民愛物」的道德情操。而將近兩千年來的政治

也一直在這種既期待又預設的矛盾情結中發展。相反的，西方基

督教的幽黯意識卻不是這樣。它並不期待也不預設統治者修養「

仁民愛物」的道德情操，而是發展出一套客觀對立的制衡法律，

監督並迫使統治者不得不「仁民愛物」。

 

    幽黯意識下的懺悔傳統

 

    我們還可以發現，基督教對人性的幽黯意識，在西方產生了

一種深厚的「懺悔傳統」。譬如是奧古斯丁以及盧梭的《懺悔錄

》。但在中國文化裡，這也是十足薄弱的。中國的「功德文學」

無寧更為發達。它所記載的多是一個人立功、立德與立言的光明

面。或許有人會辯稱中國也有「悔過傳統」。譬如是曾子的「三

省吾身」､或是在朱熹《近思錄》中的記載。但是，嚴格來說，

它們與基督教對人性的幽黯意識還是有所差異的。在一位學者錢

新祖的分析中就清楚的指出，與西方的基督教比較起來，中國「

悔過文學」的最大區別之處，是以自我為「批判者」，也同時以

自我為「被批判者」。自我忽而在「內」成為被控訴的對象，又

忽而在「外」成為控訴者。相反的，在西方的基督教傳統下，上

帝卻是絕對的批判者，而自我則是永遠的被批判者。絕無從發生

角色互換或轉移的可能。

 

    內省自覺的文化死路

 

    中國文化裡對道德與真理所採取的進路，無疑的是「內省自

覺」的堅固傳統。然而，內省自覺雖是高貴的，卻也是一條文化

死路。因為，在我們所體認的現實經驗中，絕大部分的人只有在

極少的時候才會「自我批判」。大多數的時候，我們一般人反而

是在「自義」。或許我們可以這樣來譬喻，內省自覺的超越途徑

，就好比一場是自導自演的法庭審判。自己雖是「嫌疑犯」，卻

也同時是主持控訴的「檢察官」､以及作最後宣判裁決的「法官

」。它通常的結局自然是無罪開釋了。因為，人的存在有一種較

之康德（I.  Kant）的「無上命令」更無上的命令，就是霍布斯

所說的「自保」。在「自保」的趨迫下，人經常選擇的是對自己

有利的辯詞､判斷與立場。結果，一場「自我批判」雖然會發展

出「自我責備」，卻也極為可能演變成「自我辯解」､「自我原

諒」､甚至是「自我肯定」､「自滿」與「自義」了。

 

    筆者曾經自忖，為什麼傳統中國有那麼多滿足於自我道德文

章､或自命是「聖人」､又自以為「仰俯皆無愧於天地」的儒家

知識分子呢？其實，從內省自覺的文化進路來看是易於理解的。

因為，這麼一場自導自演的審判反而成了當事者自我辯護的絕佳

訓練。因而，一個人愈是自以為經常在內省，那種無罪的自信與

驕傲竟然是愈為增強了。原來，內省自覺是要我們透過「知罪」

而後「祛罪」。結果，卻經常只是祛除了對罪的那種感覺，就是

所謂的「罪疚」了。此後則愈是沒有能力「知罪」了。

 

    或許我們可以從這裡得到解釋，為什麼佛洛依德（S. Freud

）的精神分析對西方人曾經帶來那樣鉅大的震憾，而對於中國人

卻似乎就不靈光了。因為，中國人所講究的內省自覺反而替自我

的罪疚開展了一條脫逃之路。而佛洛依德所謂的「超我」，對中

國人來說，只不過是「自我」的另一種形式與化身。因此，給自

己壓力的就是自己。當然，要舒解壓力也只需要求助於一個最好

商量與講話、又對自己最有感情的自己。這就是學者余英時所謂

的「內在超越」的真正本質了。

 

    相反的，在基督教神學下，「超我」卻往往意謂著一個絕對

而永不妥協的上帝。祂是唯一的控訴與裁決者。而人則只是一個

有罪而等待審判的焦慮的存在。除了懺悔與認罪，人完全沒有脫

逃之路。而一切的自我辯解､自我原諒､自我肯定､自滿或是自

義在此也都不可能存在了。比較起來，余英時可能忽略了，「內

在超越」雖然在某種程度上可以修正韋伯（M. Weber）對儒家的

看法。但不可否認的是，它所產生的「緊張性」較之基先生的「

外在超越」還有著很大的距離。

 

    基先生與民主文化

 

    值此台灣民主政治及自由主義如火如荼發展之際，我們要再

問，基先生是德先生的絆腳石嗎？當然，我們絕不致於會幼稚的

認為西方的民主完全是基督教神學創造的結果。我們甚至也承認

，基督教對於民主還曾經出現過負面的影響。但是另一方面，由

於中國的民主是移植過來的，而不是由本土文化中所生長出來的

。那麼，未來中國的民主政治及自由主義，要建立在什麼樣的文

化土壤上呢？

 

    基先生不只提供了有著更完整基礎的人權理念，更也透過「

民主之父」──洛克──的詮釋，提供了耶穌在登山寶訓中所說

的「金律」，來作為民主社會中的規範。另一方面，基先生的絕

對罪觀也產生了一種低調而現實的幽黯意識，並進一步刺激出了

一套客觀對立的制衡法律。它不只貶抑了世俗權威的神聖性，事

實上，也經由絕對權威與絕對服從義務的否定而維護了自由。基

先生對一切權力的宣告，是「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以

先拿石頭打他。」（〈約翰福音〉八章八節）

 

    對於許多的中國人或是人文主義者來說，基督教的絕對罪觀

是惹人生厭的講論。然而，他們其實是始終未能認清，無罪的驕

傲正是最大的罪。因為它遮蓋住了一切的罪。而一個人愈是自覺

無罪，並不就是真的無罪；他只是成了一個沒有罪疚感的人罷了

。相反的，認罪的本身就是神性的一種表現與見証。因而，人在

認罪的那一刻，雖然是羞恥的一刻，卻也是光榮的一刻。