基先生對賽先生的意義

 

 

              在美麗的自然世界的造化中，

              上帝故意地處處留下祂的蹤跡。

              科學的探究，因此，

              是一項神學的責任；

              它或者可以讓我們更認識上帝的作為，

              並揣摹祂的旨意。

 

 

    你信什麼教？科學教

 

    賽先生（Mr.  Science）是時代的新「神」。確實，它「神

」通廣大，它徹底改變了社會、歷史與自然，但是這位神與基先

生（Mr. Christianity）的「上帝」互不相容嗎？是的，如果將

它當作神，也就是所謂的科學主義，那麼，它就確實與基先生勢

不兩立。不過，科學是一種方法，或是一套知識體，而科學主義

卻是一種思想，一種信仰，或者說是一種意識形態。科學主義將

一切存在都放入自然秩序中，而由於自然秩序是用科學方法來探

討的，因此，也就認定一切的存在只有經由科學方法才能研究。

進一步地，則是否認精神實體以及形上價值的客觀性。

 

    很明顯地，科學主義陷入一種決定論的謬誤。而且，它將作

為一種方法的科學（as  a method）與作為一種價值的科學（as

a  value）混為一談，如果科學可以作為一種目的價值來選擇，

那豈不是同時預設了另一種也可以選擇的價值嗎？既然都是價值

的選擇，就都只是信仰的課題。所以，一個科學主義者並沒有資

格說「你錯了」，他只能說「我不同意你的意見」。在某種意義

上，一個科學主義者也是個宗教徒，只是所拜的「神」不一樣罷

了。而他對宗教的批判也可以詮釋為一類宗教性的不寬容。

 

    科學能推論出人生觀嗎？

 

    如果我們承認科學主義的不當，那麼，我們就為神學打開了

一扇門。科學有科學的領域，神學有神學的世界。一個探討的是

律則（rule）以及自然世界中的種種關係。其實，這正是愛因斯

坦所持的的科學觀，它的核心關懷是「實然」（what it is）的

問題；而另一個則是探討意義與價值，它的核心關懷是「應然」

（what  it ought to be）的問題。它們分屬兩種不同的語言。

科學的語言要求的是精確、客觀性以及經驗的意涵；宗教的語言

則不同，它不是不追求精確，而是有很多現象無法量化，它必需

容忍含混、籠統，甚或歧義。宗教語言也要求客觀，但是，一個

人在與神的關係中，不僅是一個冷靜的觀察者與思考者，更是一

個充滿情愫、意志和價值的參與者與行動者。他與上帝交融契合

，互為主體與客體。「解釋項」（explanans）的行動隨時引起

「被解釋項」（explanadums ）的反應，而被解釋項的反應又回

過頭來影響解釋項的解釋，他如何客觀呢？但是自然科學的語言

就沒有這個問題。

 

    另一方面，科學語言要求概念得有經驗的意涵，也就是說，

它必需是在人類的經驗世界中可以找到對應的存在。宗教的語言

也同時要求經驗性，耶穌的存在就有經驗性，祂成為肉身，生活

在經驗世界中。教會的歷史也很明顯地有經驗性。即使是上帝也

有經驗性，因為祂不是一位超絕的神，而是一位超越又內在的神

。祂在經驗世界中自我啟示與彰顯。因此，也才使得人類有宗教

經驗的可能。但是，經驗世界卻不能涵蓋祂，祂是可知的、可經

驗的，卻不是全部被知、或可以全部被經驗，人對宗教的知識也

不能從經驗中得到必然的判斷。

 

    就誠如諾貝爾獎得主海森堡（W.  Heisenberg）所說的，由

嚴格實驗証明出來的科學真理，不能讓直觀的宗教去懷疑，而由

神學精髓推衍出來的倫理與情操，也不能容由純理性的科學來定

奪。科學能夠推翻、常常推翻也應該推翻的，是宗教徒有關科學

的「推論」，諸如地球是宇宙的中心、地球不是圓的等，但是宗

教經驗本身、宗教情操以及超自然的啟示與神蹟，則不是科學語

言的對象。宗教徒要避免根據宗教經驗、情操、經文而發展科學

推論，而科學家也要避免根據實驗、數據或學說而論定神學判斷

。

 

    如果宗教徒以及科學家都不能避免地作了這樣的事，那麼，

宗教徒就要虛心地接受科學的糾正，而且還不能認為別人反宗教

。同樣地，科學家也要誠心地接受神學的駁斥，而不能認為別人

反科學。

 

    自然是第二本聖經

 

    宗教與科學雖然分屬兩套語言，但是彼此卻發生密切的互動

關係。這種關係可能有正面的，也可能有負面的。但是我們發現

，在眾多文明中，惟有基先生的文明持續而豐富地發展了科學。

我們有理由相信，基先生不僅不是賽先生的絆腳石，而且還有卓

越的貢獻。

 

    首先，在西方的科學史中，基先生提供了發展科學的神學動

機與信念。早期的科學家，如克卜勒（J.  Kepler）、牛頓（I.

Newton）、富蘭克林（B.  Franklin）、法拉第（M. Faraday）

、馬克士威爾（C. Maxwell）以及培根（F. Bacon）們都相信，

上帝創造了這一個美麗而奧妙的自然世界，而且在其中啟示並彰

顯了祂自己。在自然世界的造化過程中，上帝處處留下了祂的蹤

跡，而且不是不小心留下的，而是故意留下的，因為祂樂意藉此

來啟示祂自己。因此，這些科學家們相信，只要我們好好研究這

一個自然世界，便可以從蛛絲螞跡中尋獲神之一二，進一步地，

這樣的研究有助於証明神、認識神的作為以及揣摹祂的旨意。

 

    他們甚至相信，科學研究因此是信徒的一項神學責任，而不

只是出於個人的興趣與好奇。根本「自然」就可以當作第二本「

聖經」。第一本聖經敘述的是有關耶穌基督的特殊啟示，而這第

二本「聖經」所敘述的，則是有關神的存在、神的作為以及神的

旨意的一般啟示。因而，當時的清教徒們不僅被教導要好好讀聖

經，而且也要勤於自然哲學的研究（當時所謂的自然哲學就是今

天所謂的科學）。

 

    牛頓就曾明白地表示，他的科學研究的目標是為了証明神。

波義耳（R. Boyle）也認為科學的研究使自己更親近神。另一個

明顯的情形是，這些科學家常將自然的現象與聖經的內容彼此類

比附會，雖然犯了許多錯誤，但卻充分証明了他們在發展科學上

的神學動機與信念。克卜勒就曾將太陽、行星及空間的關係，比

擬為聖父、聖子和聖靈的三位一體，最後還結論說，聖靈是一種

與推動行星運動有關的原動力。富蘭克林則曾基於靈魂不滅的信

仰，而發現物質不滅定律。李約瑟（Joseph Needham）在敘述胚

胎學史時，也特別強調原罪觀念是不少此方面研究的動機。

 

    此題有解，我不相信解不出來

 

    這種情形與孔恩（T.  Kuhn）對科學史的研究成果是不謀而

合的。孔恩在哲學及社會科學領域中掀起了極大的震撼。他從科

學史的研究中發現，科學發展的邏輯並不是像過去所以為地那麼

理性、客觀、經驗性和累積性，相反地，它充斥著許多非理性、

主觀、先驗性和革命性的成分。他指出，如果我們要暸解科學史

的真正過程，就必需先暸解每一個時代中科學社群所秉持的世界

觀，這個世界觀形成了一個指導科學進行的典範（paradigm）。

而所謂的科學革命，就是從一個典範過渡到另一個典範，也可以

說，是從一個世界觀到另一個世界觀的信仰轉變的過程。

 

    孔恩所謂的典範，包括有科學上的「符號通式」（symbolic

generalization）。譬如牛頓運動定律（f = ma）或是歐姆定律

（I = V/R）等；以及範例（exemplars），亦即具體的科學解答

以及如何做研究的實例。此外，還有兩項成分，即形上學的典範

（metaphysical paradigm）以及共享的價值。

 

    孔恩有時將典範說成一個黑箱子，而且這個箱子與所謂的迷

信及私見比較起來，並不見得高明多少。但是他深深「懷疑如果

沒有這種觀念箱子，研究工作是否能夠進行。」科學研究在這種

情形下，變成了一種解謎活動，而解謎的動力則來自兩方面，第

一，是典範對解謎提供了信心，也就是說，在典範的主導下，他

相信這個謎題「有解」，如果沒有這種信心，好奇、興趣或是懷

疑，都會在枯燥、無助與重重困難下半途而廢。根本科學研究的

動力，就不是一般所以為的好奇、興趣或是懷疑。只有在「有解

」的信心下，才會在苦思不得以及百般挫折後還孜孜不倦地從事

研究。而這個信心是必需靠典範來提供的。第二，是典範對解謎

活動所提供的價值滿足感。也就是說，如果解謎活動對於滿足典

範有愈高的價值，科學家就會愈努力地投入解謎的活動。因為他

體認到一種無上的責任與使命感。缺乏這種感受，則解謎活動也

可能在無聊與挫敗下而放棄。

 

    讓我們榮耀上帝的創造與合理的自然秩序

 

    事實上，對於牛頓、波義耳、富蘭克林、馬克士威爾、法拉

第、克卜勒以及培根這些科學家而言，自己所從事的科學研究，

就是在解開上帝創造之奧秘與美妙的「謎」，而且，支持他們孜

孜不倦研究的動力，是他們相信這個謎是「有解」的，因為祂樂

於藉著這個自然世界來啟示並彰顯祂自己，在造化過程的點點滴

滴中，祂故意留下了自己的痕跡，叫我們對知道「神的永能和神

性……無可推諉」（〈羅馬書〉一章二十節）。

 

    另一方面，這些科學家們也相信，信實的上帝不會創造一個

荒謬的自然世界，而獨一的神也不可能創造一個不統一的自然世

界，必定存在著一個合理的自然秩序。上帝既然對人類有祂的旨

意和計劃，當然對這個宇宙與自然世界有祂的旨意和計劃。另一

位諾貝爾獎的得主蒲朗克（Max Planck），甚至將合理的自然秩

序比擬為上帝的代名詞。我們可以說，這個合理的自然秩序，正

是科學家解謎時心中所存的預設，而若是沒有這個預設，那如何

對科學謎題產生「有解」的信心呢？

 

    我們不能據以認定基先生提供了一個指導科學研究的典範，

但我們卻可以說，基先生曾經是科學典範中一個很重要的成分。

祂不僅提供了「有解」的信心，而且也確實曾經在許多重要科學

家的心目中，提供了孜孜不倦研究科學的無上使命感。因為他們

相信，自己的努力會使人們用更謙遜的態度來崇拜造物主的無窮

美善。就誠如培根所說的，沒有一件事比科學的研究更能鞏固基

先生的基礎了。因為科學研究是去「發現」已經存在那兒的律則

，科學家從來不曾「創造」出什麼律則，因此，科學如果有什麼

成就，將只是榮耀神，而不是榮耀人。「一切都為了榮耀神」（

all for the glory of God），正是喀爾文教派以及清教徒們最

強烈的信念，在這個信念下，輔以基先生的神學，不僅如韋伯（

M. Weber）所言，助長了資本主義，而且也刺激蓬勃了科學。

 

    相信有罪又有限的人，還是相信儀器、實驗與程序？

 

    除此以外，基先生對於罪的幽黯意識、以及人存在的有限性

的神學，也在科學發展上佔了一個重要的角色。這一點可以在培

根的思想中看得最明顯。他曾用四個「偶像」來形容人們在思考

上常犯的錯誤。他說，人錯認了神，崇拜虛假的形象，以致產生

了宗教上的偶像。但是，人在罪性和存在的有限性的影響下，則

錯認了事物的形象，導致許多偏執與成見，這便是知識上的偶像

。培根力言，人的心靈有如一面凹凸不平的鏡子，反映出來的觀

念往往歪曲而不像原物。而人的悟性也常有強制事實去支持它的

傾向，它根本不是公平無私的工具。進一步地，它使得個人的特

質與性格、人際的溝通和成套的哲學，都錯認了真實，產生了無

數的偏執與成見。因此，培根主張「新工具」，來超越個人的成

見與主觀的偏執。這個新工具，就是對自然世界的直接觀察、實

驗以及歸納法。

 

    在巴柏（ K. Popper）的研究中也發現，早期的科學研究者

，在他們的論文中，都很自然地壓抑個人及主觀上的見解。他更

相信，科學的目標是要建立一種沒有「知的主體」（a  knowing

subject）的客觀知識，如此才能有效地「否証」（ refutation

）會犯錯的人類所發展的理論，造成科學的進步。

 

    雖然巴柏的理論與基先生的罪觀不相干，但我們至少可以說

，基先生的幽黯意識以及人存在的有限性的主張，可以支援知識

研究有一個外向的發展，開始重視客觀的儀器、實驗的方法以及

嚴謹的程序，而不依賴有罪又有限的人自身。這又可以說是知識

的「客體化」的過程。用牟宗三的話來說，叫做「分解的盡理之

精神」（很玄罷？）。如果知識沒有經過這樣一個客體化的過程

，那麼，知識就永遠跳不出玄學的領域。

 

    萬物為人而存在

 

    在鋪陳了上述論點後，讓我們轉過來問，為什麼中國文化長

不出科學呢？基本上，我們可以發現，作為主導文化的儒家並沒

有發展出一種自我啟示的創造觀。雖然孔子也嚮往一種與宇宙合

諧的境界，「與天地參」、「贊天地之化育」，但是整個來說，

儒家對人文世界的關懷遠遠超過對自然世界的關懷。而且，在程

序上是由「盡己之性」，到「盡人之性」，最後才到「盡物之性

」的。在強烈的人本主義下，甚至會詮釋說自然是為人而存在的

。一個典型的例子，就是荀子所謂的「天人之分」，他主張的是

，「君子敬其在己者，而不慕其在天者。」「惟聖人為求不知天

」。更激進的一點，則說自然根本是一種幻覺，單看人的詮釋，

後來的佛家就是這樣的主張。

 

    儒家會將四書當作「聖經」，但絕對不會將自然當作第二部

聖經。儒家相信，在人文世界的觀察與研究，便足以架構出倫理

的經典，因此，儒家不必像基先生那樣，主張對自然的研究是人

的一項倫理及神學責任。我們不敢說儒家對自然現象毫無興趣，

儒家常常相信某些自然現象具有政治或倫理上的象徵意義。但是

再怎麼探究，最後都還是歸結到人文世界的倫理學。自然研究始

終是為倫理學服務的一種工具性知識，是為「小學」或雕蟲小技

。任何自然研究的成果都得不到正統的學術地位。是以雖然科學

曾在中國稍露頭角，讀書人心目中的「學問」還是四書五經。

 

    此題無解，科學不通

 

    真正重視自然的是道家，他們也相信宇宙中有一種合理的自

然秩序，但是道家的宇宙觀，卻不能對自然的研究者提供一種「

此題有解」的信心。道家相信，道與自然是一而二、二而一者。

但道是「隱」的，不是基先生的那種自我啟示的神。在造化的過

程中，基先生的上帝故意留下痕跡，好作為一般啟示；但是道家

的「道」則是故意不落痕跡以自隱。道又是無可「名」之的，它

根本不是研究的對象，而是體驗的對象。老子所說的「道」是「

玄之又玄，眾妙之門。」「視之不見……聽之不聞……搏之不得

……迎之不見其首，隨之不見其後。」因此，對於一個從事自然

研究的科學家，老子的答案恐怕是「此題無解」，根本無從發生

孔恩所謂的解謎活動。即使零星發生了，恐怕也要遭受到他的「

去知」的批判。

 

    至於偉大的莊子，則更將「道」推向了不可言說的範疇。他

相信，對於「道」惟一的態度就是一種稱為「存而不論」的保持

沉默。在他的〈知北游〉的寓言中，「知」（Mr.  Knowledge）

其實是最無知的；而知道一切的則是始終不回答問題的「無為謂

」（Mrs. Say-nothing，此譯名為筆者的主觀詮釋。）了。除此

之外，在齧缺與王倪的對話中，更也清楚地呈現出莊子在「知」

與「不知」之間的高度懷疑主義。固然我們可以說，莊子表現出

令人敬仰的對知識的謙虛；然而，不可否認地，科學並無從在一

塊對知識的虛無主義的土壤中發芽滋長。對於自然的探究，莊子

的哲學同樣給予了一種「此題無解」的回應。它就一如其它的知

識，也不過是「夢之中，又占其夢焉」、或是所謂的「罔兩」（

即影子的陰影）罷了！

 

    「人」最大，知識不能客體化

 

    另一方面，中國也明顯地缺乏一種人性上的幽黯意識，以及

主張人存在之有限性的哲學。儒家以及中國化以後的佛教，始終

堅持人性向上透的無限性，從孔孟的「人皆可以為堯舜」、到王

陽明的「滿街子都是聖人」，以致於佛家的「立地成佛」，都表

現了一種對人性無限昇華的光明意識。中國的人觀幾乎可以說是

極度膨脹的，甚至主張在天、地、人三才中，人最大。而人道也

高於天之道與地之道。因此，中國人在尋求知識與真理的過程中

是不外它求的。中國人很自然地相信，知識與真理都在人的浩大

與廣博的生命境界裡面，並不需要什麼知識與真理的「客體化」

的過程。在求知的過程中，主要依靠的還是「主體化」的內省，

並不是培根所謂的「新工具」──客觀的儀器、實驗的方法以及

嚴謹的程序。事實上，在泛道德主義的主宰下，根本就不認為有

透過「新工具」來獲取「新知識」的必要。

 

    時至今日，我們不能說沒有基先生的餵哺，中國就不可能有

長大成熟的賽先生，但是，過去那種賽先生與基先生的對立觀也

該揚棄了。胡適、陳獨秀以及吳稚暉的那種「拿出証據來」的科

學觀，在孔恩以及巴柏所謂的「否証」的映照下，根本是站不住

腳的。基先生提供了自我啟示的創造觀、「此題有解」的科學解

謎信心、幽黯意識以及人存在的有限性。我們可以說，基先生提

供了支援賽先生所需要的文化憑藉，而且，比起中國以及其它的

文明，都更有正面的意義和價值。迫害哥白尼與迦利略的事件，

到底是基先生在神學上的根本錯誤，還是人為、私慾或是制度的

錯誤？