黨、社會主義與基督

        ── 評丁光訓與汪維藩乙文

 

 

                如果宗教在哲學層次上被肯定為「虛無」，

        請問「虛無」還要爭取什麼社會、法律與政治的

        地位？如果宗教在哲學層次被當作「欺騙與謊言

        」，請問「欺騙與謊言」還要為自己的立足地辯

        護什麼正當性？

 

 

    〈近幾年宗教研究上若干突破〉（一九八八年十月）乙文，

是大陸三自教會領袖丁光訓與汪維藩共同發表的一篇著作（以下

均簡稱丁文）無可否認地，它對於中國教會具有相當重要的意義

。基本上，它是對要消滅宗教的保守派的反擊。雖然丁文所具有

的原創性應屬有限，但它卻對開放政策以後大陸宗教學者的研究

作了一個相當具代表性的蒐羅與歸納。讀者會很驚訝，其字裡行

間的說詞與論理，與大陸其它宗教學者相關著作具有高度的相似

性，尤其是羅竹風所編的《中國社會主義時期的宗教問題》（上

海社會科學院出版社，一九八六）一書。我們必需指出，由於丁

光訓的特殊地位，使得這種高度相似性頗堪玩味。

 

    新《勸學篇》

 

    百年以前，張之洞也曾經作過一次「蒐羅與歸納」，而由於

他在清廷的特殊地位，使得「中體西用說」成為中西文化問題的

時代典範，影響深遠。今天，丁文雖不如《勸學篇》之宏偉；但

其地位與意義卻有好幾分相倣。它可以算作大陸宗教學者自開放

政策以來，對宗教與社會主義問題的新共識。它們還不及形成典

範的規模，也不等於官方的立場，但卻可以想像政權當局不難接

受這些宗教學者的新取向，甚或據以影響或形成更進一步的宗教

政策。可以預期的是，如果外在的政治環境沒有發生基本的變革

，這個新共識將會在未來的宗教問題上持續其影響力。

 

    自中共開放政策以來，宗教界顯然得到了更大的空間。在過

去長久的壓制與否定下，宗教學者面臨的基本課題，就是如何趁

著開放的新局勢，迎戰一直要消滅宗教的保守勢力，為宗教在社

會主義制度下存在與發展的「正當性」提出辯護。它構成了丁文

的主題。這種辯護的功能是雙重的，它向過去洗冤，向未來定位

。姑且不論其內涵、成敗與得失，此一護教努力的本身就值得肯

定與鼓勵。

 

    社會現象學的護教方法

 

    丁文所反映出來的辯護內涵，就其根本立論而言，具有其一

定的說服力。而依我們的觀察，丁文中所採取的正是一種社會現

象學的方法（由於資料與暸解有限，我們不知道丁光訓等作者是

否有此一自覺。）這種學術方法反對由「概念世界」（ concept

world ）來處理人文與社會現象，因為人不是轉化為一範疇或類

型（typification）而存在；他乃是一個有血肉、感情與意志的

活生生的人。也因此，只有經由「生命世界」（life world）或

是一個活潑、可以經歷的現象世界，才能正確考察人文與社會。

相反地，一種純粹屬於概念世界的哲學或知識系統並不足以界定

人類行動的充分意義，它充其量只能反映出一種死的、紙面上的

、理論上的意義。這種死的、紙面上的、理論上的意義，雖然在

客觀上仍然存在（objective  meaning），但是，人的主觀意志

卻又不斷地透過行動賦予它新的意義，或給它新的界定與詮釋（

subjective meaning）。

 

    這種社會現象學的方法若是運用在宗教的研究上，則宗教考

察的途徑，就不能只是將宗教徒當作一群神學或教義的冥思者（

thinkers），相反地，宗教徒乃是人生及社會舞台上的行動者及

演員（actors）；而且他們在演出過程中不斷地重新界定角色的

意義與內涵，也不斷地重新詮釋神學與教義。簡單地來說，他們

會從實存的宗教生活與經歷（what  I live through），回過頭

來詮釋與界定對神學與教義的默想冥思（what I think）。

 

    顯然地，社會現象學的方法賦予宗教一種新的生機，使它得

以超越紙面的教義、形式的儀文與煩瑣哲學的桎梏；也得以規避

一切來自教義、儀文與神學的批評。丁文的護教便緣此而生。因

此作者說道，宗教「不只是哲學與教義」，宗教徒也不是什麼「

信仰主義者」。他們要求批評者，「把宗教作為具有多要素、多

層次的社會實體來研究，不只在哲學上、教義上大做文章。」（

原文，頁二、三）至於文中所謂的「擺脫本本主義」也是這一層

意義，為要否定「把宗教研究工作簡化為『批判宗教神學』」（

頁一）。

 

    丁光訓等相信，這才是馬克思對待宗教的真正方法。「真正

的歷史唯物主義者，從來不以這種哲學上的分野來作為政治上落

後與進步、反動與革命的分野。」（頁三）從他們對王蒙的引文

中似乎承認，「從宇宙觀上來說，馬克思主義學說沒有什麼辦法

同情和同意宗教，」（頁十）但這又何妨呢？「現實的宗教信仰

和現實的信教的人是可以容納、接受許多新的思想和新的事物的

。」（頁三）「宗教徒作為活生生的『人』」，不是可以用「宗

教是人民的鴉片」一個哲學上的斷語而界定的，他們可以反映著

國家、政治、社會經濟的「最新要求」（頁四）。更明白地說，

宗教及其信徒可以「貢獻社會主義道德」（頁七）、「在科學上

作出創新業績」（頁三）、「動員和團結人民投身革命戰爭」（

頁五）、「參加社會主義腦力的或體力的勞動生產」（頁八）、

「在愛國主義旗幟下積極參加四化建設」（頁九）。

 

    用我們前面的概念來說，丁光訓等相信，一種屬於概念世界

的哲學或知識系統並不足以界定人類行動的充分意義。宗教徒是

社會主義舞台上的行動者及演員，而在演出過程中則不斷地重新

界定「宗教徒」的角色意義與內涵，也不斷地重新詮釋傳統的神

學與教義。

 

    哲學層次護教的規避

 

    不可否認地，丁文的護教有力、精闢而引人注目。然而，在

鼓勵與欣賞之餘，我們卻不得不說些批評的話。因為這樣的辯護

明顯地規避了在教義及神學上與社會主義之間的種種問題。在中

國大陸，馬克思的社會主義，既是一種哲學系統，又是一種官方

的意識形態。如果從前者來探討宗教與社會主義的相容性，將是

一種哲學層次的護教；但如果從後者來探討宗教與社會主義的相

容性，則是一種實踐層次的護教。丁文顯然地將社會主義只對待

為一種官方意識形態，處理的只是實踐層次的問題。但嚴格來說

，這算不算是「護教」呢？因為它並不為教義與神學的正確性辯

護；而一種不為教義與神學辯護的立論，即使成功了，所「護」

著的又是什麼「教」呢？我們必需指出，它所「護」著的不是宗

教在心靈皈依與生命救贖上的必要性與正確性，而是宗教及其信

徒的社會、法律或政治地位的正當性。

 

    實踐層次的辯護是共產社會下的獨特產物；哲學層次的護教

則往往付之闕如。然而，護教者能夠規避馬克思主義在哲學層次

對宗教的批評與否定嗎？在官方唯物主義以「無神」為根本的思

想規範下，卻要為「無神的宗教」在社會、法律或政治地位的正

當性辯護，這不是很矛盾、也很容易被駁倒嗎？我們肯定實踐層

次的辯護是必要的，但卻似乎應該以哲學層次的護教為其前提。

這個道理是很淺顯的，一個人得確實還活著，才能要求法律怎樣

尊重及保護他。如果宗教在哲學層次上被肯定為「虛無」，請問

「虛無」還要爭取什麼社會、法律與政治的地位？如果宗教在哲

學層次被當作「欺騙與謊言」，請問「欺騙與謊言」還要為自己

的立足地辯護什麼正當性？

 

    丁光訓等似乎沒有看出其中的兩難，他們竟然說「儘管領導

黨主張無神，不信宗教，但它承認宗教存在的合理性與合法性，

反對任何消滅和歧視宗教的行為。」而這正是「我國宗教與社會

主義能夠相協調的基礎」（頁八）。

 

    衍生十字架的過頭

 

    對於一個生活在民主社會的學者而言，宗教若與社會主義不

相協調又如何？難道社會主義是萬世歸宗、顛撲不破的真理準則

嗎？套句俗話來說，「社會主義算老幾？」甚至，社會主義也必

需面對來自宗教神學的批判。然而，對於丁光訓等來說，社會主

義卻是基督之外的另一個十字架，一個現世的、「衍生的十字架

」（derived  cross）。所以他們開宗明義地表示，宗教的研究

與討論「有利於將廣大信教群眾的意志和力量集中到將我國建成

一個強大的社會主義國家這一宏偉事業上。」（頁一）他們也始

終不曾或忘愛國主義與黨的最高領導（頁八、九、十一）。

 

    曾經在民國十七年北伐垂成之際，有一些效忠於國民黨的基

督教徒，倡導一種「一面進黨，一面信教」的「黨教合作論」。

今天，丁文所顯示的實在也還是一種黨教合作論。但是，不幸地

，黨與教之間往往是一種地位不平等的「合作」。借用霍布斯（

Thomas  Hobbes）的話來說，如果宗教有什麼斷定是非善惡的權

威，那豈不是有兩個君王嗎？如此，人民將被這兩個君王撕裂了

；因此他相信，統治者絕對「不能使人們同時忠於宗教又忠於國

家」。這是一種「政治上的一神論」（political  montheism）

。宗教必得不斷地向當代的權貴思想交心、輸誠及效忠。

 

    丁文雖然提出了「政教分開」，但只不過是「政治上領導，

宗教上自理」而已（頁十一），仍然屬於政治一神論的範疇，我

們幾乎看不出有什麼實質意義上的突破。西方有兩把劍：世俗之

劍與精神之劍；但在共產社會下卻只能有一把劍，它同時掌理世

俗與精神。宗教得作「乖寶寶」，並且要以「綿羊式」（ sheep

pattern ）的柔和謙卑來動員及支持馬克思社會主義的權力與社

會結構。雖然自開放政策以後，逐漸出現了許多有勇氣的、「不

乖的」宗教學者，但令人遺憾的是，似乎仍然未超出服務與效忠

黨、愛國主義與社會主義的格局。

 

    誰是時代的牧人？

 

    我們可以體諒丁光訓等所面臨的現實處境，然而，基於聖經

的絕對倫理，我們卻不得不忠於基督這唯一「原生的十字架」（

original Cross）。身為一個積極應世的基督徒，我們不能唱高

調似地說道，「我們只有一個十字架」。但卻深信，要由「原生

的十字架」來賦予及界定諸如黨、愛國與社會主義等一切「衍生

十字架」（derived  cross）的意義，而不是反過來由衍生物來

規範原生物。因而，我們期望於丁光訓等的是一種「牧人式」（

shepherd pattern）的政教關係，它不僅尋求宗教對黨、愛國主

義與社會主義的貢獻與價值，也要求黨、愛國主義與社會主義面

對來自宗教神學的反省與批判。一方面，宗教服務及關懷既存的

權力與社會結構，另一方面，它也對之監督、抗衡和批判（註一

）。因為它肯定基督是時代真正慈愛與睿智的牧人。從現實的環

境來看，這種期望雖然是「殘忍的」，但我們卻不得不說（註二

）。

 

（註一）香港的學者梁家麟曾經為文認定筆者所謂的「牧人式」

        的政教關係是「宗教控制政治」，並大肆抨擊。筆者願

        意再次表明這是嚴重的曲解。同樣的，筆者在此也絕不

        期望丁光訓等所代表的三自愛國教會去「控制政治」。

（註二）丁文刊載於《中國與教會》，期七四，一九九零年十一

        月。請讀者自行參考。