政治之愛──與康來昌商榷
參與政治，有時候是一種呼召，而非咒詛；
相反地，
疏離政治，有時候是一種怯懦，而非自潔。
在第二二期的《曠野》中，刊載了一篇康來昌的文章──〈
何必曰政治？何必曰愛？何不曰正義！〉。拜讀此文，受益良多
。然而，對於其中若干觀點，筆者卻不能贊同。想在此爭鳴一番
，與康君及讀者研究商榷。雖然彼此同為《曠野》人，互相批評
似乎給人一種「兄弟鬩牆」的感覺。但是，《曠野》既然自詡為
一個沒有邊界的公開園地，豈容不下這一點坦誠？
康文有許多精采之處，尤其是有力地揭穿台灣福音派冒似敬
虔、「不談政治」的虛假面具。但在批評之後，卻轉折出一種對
政治的高度悲觀、以及宣告聖經中的「愛」不適用於政治的失敗
主義。嚴格來說，這種結論並沒有什麼對錯問題，它們只是各個
人的價值選擇；然而，即使只是價值立場，也應該具有足夠說服
力的論理基礎。可惜的是，康文中援引了許多例子，而論証過程
卻十分薄弱、似是而非。
何必曰政治的張本？
首先，康文肯定基督徒可以參與政治，卻又奇怪地說道，最
好是「不曰政治或少曰政治」。為什麼呢？理由是基於政治的「
骯髒下流」。康文先以國共兩黨為例，指出「從政者在重重壓力
引誘下，保持高貴清楚的心靈，……積極為善的，……找不出一
個。」而即使是聖徒，「賢如約瑟大衛，在政治染缸中久了，也
難去一身羶。」他相信，「搞政治和玩火差不多，不傷己傷人者
，鮮矣。」又說自己喜歡「為奴為囚時」的約瑟，又「寧願大衛
多在牧羊時，寫些美麗詩篇，造福萬代，不願他們在政治圈中墮
落腐化。」康文並且宣稱，「這就是『何必曰政治』的張本」。
我們必需承認，康文的觀察是有幾分寫實。雖然他自謙說道
，「不曰政治或少曰政治」純粹是「個人的領受」；但事實上，
許多教會及社會人士，對政治也正持此一態度，覺得捲入政治難
免「墮落腐化」。以此而言，康文所代表的並不只是一種「個人
的領受」，無寧是許多教會與社會人士共同的「觀念傳統」。
罪的污染不是普遍的嗎？
這種「觀念傳統」有意或無意地將「政治」從人類的一般生
活中獨立出來，視之為骯髒下流的一類。因而，為求潔身自愛，
「不曰政治或少曰政治」遂為必然的邏輯。然而，一個最簡單的
反駁是，唯獨政治骯髒下流嗎？政治的骯髒下流足以推論出對政
治的疏離主義嗎？讓我們想一想，教會圈中有多少虛偽與腐化？
商場與文化界又有多少墮落與鬥爭？甚至有時候，其居心與手段
，較之政治圈者有過之而無不及。按照康文的邏輯，如果骯髒下
流可以推論出「不曰政治或少曰政治」；那麼，教會圈的虛偽腐
化，是否也可以推論出「不上教會或少上教會」？又如果大衛與
約瑟在政治圈中的墮落腐化「是『何必曰政治』的張本」；那麼
，商場上多少類似的故事，是否也可以作為「何必曰商」的「張
本」呢？
我們要請問康君，從聖經的立場來看，「罪」的肆虐與宰制
是普遍的呢？還是唯獨出現在政治圈中？「罪」的污染是高度集
中於政治領域呢？還是呈現均勻的常態分配？
對於這樣一個問題，康君的神學或許與眾不同；但若是從康
君一再引用的奧古斯丁來看，無論是嬰孩為肚腹而哭鬧、或是大
盜為錢財而搶劫，雖然在不同的領域中，「罪行」會有所區別，
但在本質上的「罪性」卻是相同的；一概都是尋求自我滿足的權
力慾望（the
lust for power）。因此，我們必須提醒康君，「
牧羊」的大衛會犯罪、「為奴為囚」時的約瑟也會犯罪；而且，
就其「罪性」而言，與他們在政治圈中的墮落腐化是無分軒輊的
。同樣的道理，台灣教會圈中的分裂鬥爭、或是宗派領袖間的山
頭主義，與國民黨內的主流或非主流衝突奪權比較起來，除了會
引用聖經外，並沒有本質上的區別，它們不過是同一種罪性在不
同領域的兩種表現。
權力現象無所逃於天地之間
在康君看來，「不論從政治哲學或現實生活來說」，政治「
都是以權力的爭奪和運用為主體」。這個界說或許是導致康君視
「搞政治和玩火差不多」的一個原因。然而，康君這樣的政治界
說，恐怕不能獲得政治學圈的認同。許多政治學者已經放棄了以
權力來界說政治，因為權力的範疇太廣泛了。「權力」也者，簡
單地說，若是甲能夠讓乙作乙所不願意作的事，那麼，甲就在那
一件事上對乙有權力。以此而言，權力現象是無所不在的。只要
有團體或組織，就會有權力現象；甚至，只要有人際互動，就會
存在這種支配關係。舉凡師長對學生言行的壓制、職員的罷工以
逼使老闆加薪、或是牧師與長執之間地位與權威的抗爭等等，都
是不折不扣的權力現象。
我們並不想在此與康君爭辯政治該怎麼定義，我們只是要提
醒，由於權力現象的普遍存在，因此，當我們說「權力使人腐化
」時，是泛指著一切的權力，而不只是狹義政治圈中的權力。康
君說「聖徒也難過權力關」是對的，但這一句話的意涵不應該只
局限在政治權力，用來勸勉人「不曰政治或少曰政治」。難道聖
徒好過教會圈內的權力關嗎？有多少牧師與長執在權力的誘惑下
跌倒、腐化了，是否康君也要勸勉信徒少作牧師或擔任長執？
迎戰權力
我們希望康君不要誤會，以為我們否認權力與腐化之間的關
聯性。我們只是不能贊同康君面對腐化權力的逃避態度。權力猛
於虎，是有它可怕的一面，但是，康君忽略了這隻猛虎如影隨形
，牠不是在人身外的另一個存在，牠就是人的佔有與支配意志的
外在化身。牠是人際互動下自然誕生的「孩子」，遺傳了我們靈
魂與形象中的部分真實。誰能規避自己的影子呢？除非形體化為
烏有。同樣的，誰能規避權力呢？除非社會化為烏有、或者我們
全面疏離社會。
如果說權力現象無所逃於天地之間，那麼，根據於康君「不
曰或少曰」的邏輯，恐怕我們只有從這個現世全面撤退，「不曰
俗世或少曰俗世」了。
我們幾乎沒有權力不去面對權力，這是多麼弔詭的事實。既
然如此，那就讓我們迎戰它，而且當它是人類佔有與支配意志的
外在化身來迎戰它。像操練我們自己品德一樣地來良化它、馴服
它、讓它卑微在上帝的掌權下。或許，有人要嘲笑我們，說這是
對權力的一種天真浪漫；事實上，企圖逃避那無可逃避的權力，
才是真正的不切實際。
我們相信，當一個社會的人們愈良化他們的意志，那麼，他
們所互動而出的支配關係就愈可能趨於合理與正義。這並不是一
條社會科學的定律，實際上所牽涉的變數還相當多。當然，我們
也不會天真地以為人們的意志可以完全良化，建立地上天國。但
是至少可以降低權力的腐化程度在一個稍可忍受的範圍。我們可
以十分自信地說，與逃避權力比較起來，迎戰權力來得實際而可
行多了。
政治的兩面性
除了規避的不當外，康文的另一個缺失，是完全忽略了政治
權力存在的正面意義，只是一味地強調它的腐化面。康文雖然沒
有明說，卻給讀者一種強烈的印象，好像上帝對於人間的「政治
」沒有什麼值得一提的旨意，甚至索然無趣。事實上，這也不是
康君的「個人領受」，它仍然是台灣福音派中的一項觀念傳統；
只看到「人」在政治中的墮落，卻看不見「上帝」對政治的旨意
。
日光之下的事物往往都有其兩面性。我們要問，政治權力的
存在是否也有其兩面性？也就是說，它除了康文所指陳的「骯髒
下流」、「墮落腐化」外，難道沒有光明、奮鬥、甚或神聖的一
面嗎？
我們要大聲疾呼，聖經明顯地賦予政治權力以正面的意義。
執政掌權者是「神的用人」與「神的差役」，上帝期望政治表現
出「賞善罰惡」的功能（參〈羅馬書〉十三章一至六節；〈彼得
前書〉二章十四節）。即使如奧古斯丁與馬丁路德，雖然他們對
政治採取低調的態度，將政治視為上帝為罪人與不信者的預備，
卻也不曾說出什麼類似「不曰政治或少曰政治」的話來。相反地
，他們都為政治權力存在的必要性積極辯護。我們完全無法暸解
，康君的「不曰或少曰」，將上帝對於政治的旨意置於何地！對
於政治是否表現出「賞善罰惡」的功能，難道信徒應當「不曰或
少曰」嗎？
值得我們注意的是，保羅對政治的觀察與體會，並沒有將之
視為宮庭或官場中的權力鬥爭；他提出了反倒是有正面功能的「
賞善罰惡」。而康君對政治的觀察與體會，卻完全沒有提到正面
的功能，只有國、共兩黨、大衛與約瑟等在宮庭與官場中的權力
鬥爭與腐化。
誰是政治人？
我們必須提醒康君，「政治」的範疇遠遠地大於宮庭或官場
中的權力鬥爭。雖然它是政治的一個主要成分，卻不是人類政治
生活的全貌。尤其在民主時代下，所謂的「政治」，已經涵蓋了
社會中「價值權威性分配」（
authoritative allocation
of
value
）的整個過程。因此，當劉俠不遺餘力地為殘障同胞爭取
社會福利預算時，她就是一個標準的政治參與者；當長老會牧師
為人權問題發表宣言或請願抗爭時，就從宗教團體轉化成了一個
施行壓力的政治團體；再者，如林俊義為生態保育而參選、或後
勁居民為五輕而與經濟官僚周旋，也都構成了十足的政治行為。
他們都是不折不扣的「政治人」（political
man）。
明顯地，這些「政治」並不都一概「骯髒下流」，有些還反
映了「政治」光明、奮鬥與神聖的一面。我們不曉得，是否在康
君看來，他們中間「保持高貴清楚的心靈，……積極為善的，…
…找不出一個」？當然，我們相信這不是康君的原意，但是康君
要我們「認識政治的骯髒下流」，卻忘了他自己並不認識政治的
全貌。
政治作為一種呼召
康君應該進一步來想想，如果台灣的殘障福利確實需要政府
妥善照顧、如果台灣人民的權利確實有賴進一步立法保障、又如
果台灣的生態確實在經濟的「唯成長論」下經歷了慘痛的浩劫，
那麼，劉俠、林俊義、高俊民或後勁居民，能夠「不曰政治或少
曰政治」而實現目標嗎？難道他們無知，不暸解政治的骯髒下流
嗎？
答案當然是否定的。政治的骯髒下流擋不住劉俠、林俊義與
高俊民，卻擋住了康君。理由很簡單，因為他們看到政治有正面
的功能，而康君看到的卻只是腐化與鬥爭。老實說，我們不能批
評康君「看」錯了，因為怎麼「看」是個人的權利。然而，我們
希望提醒康君，我們所曾享受過的一切權益與福址，有許多正是
別人不畏政治的骯髒下流、「玩火」與惹「羶」所爭取而來的。
參與政治，有時候是一種呼召，而非咒詛；相反地，疏離政治，
有時候是一種怯懦，而非自潔。
愛與政治的三種選擇
除了政治的疏離主義以外，康文的另一個主題，是愛與政治
之間的矛盾兩難。在此一問題的論証上，康文言之咄咄，然而，
細究之下，實則引喻失當、過度推論。
導致這種錯誤的根本原因有兩個。一個是康文在立場上的嚴
重曖昧；另一個則是對於聖經中的「愛」的霸道定義。如果將這
兩個因素澄清，康文有關愛與政治的矛盾論就幾乎瓦解了。
依照我們的暸解，對於愛與政治之間的矛盾兩難，應該有三
種不同的立場空間供康君選擇。第一、是反對政治上的「唯愛主
義」。根據政治的唯愛主義，政治的問題乃主要緣因於人的兇殘
罪性與自私自利。因此，「愛」是解決一切政治問題的良藥，「
愛」也當然為政治生活的最高原則。但我們要提醒的是，反對政
治上的唯愛主義，並非完全排斥愛在政治中的角色，它只是反對
在政治中「唯」愛是從、或以愛為政治生活的最高原則。這個立
場無寧是比較溫和、而且易於接受的。
康君可以選擇的第二個立場，則是主張一種愛與政治積不相
容的二元論。它較之前一個立場更具排斥性。它根本認為愛在政
治中毫無應用與實踐的可能，即使作為一條相關或附帶的倫理原
則都不夠資格，舉凡政治綱領、法律制度與公共政策，都沒有愛
存在的餘地。
第三個立場則更激進了。它不僅認為愛與政治積不相容，而
且，即使在政治領域之外的整個現世人間，愛都不能應用與實踐
。這個立場無疑是宣告了愛在人間世的完全失敗。
驢騾不分
這三種立場不僅有程度上的差異，而且有本質上的不同。而
康君竟然混為一談了。也就是說，在康文中同時出現了這三種立
場，而且，似乎將它們視為同一回事，交互推論。
康君一方面說，問政「不可言必稱愛」，明顯地，這是反對
政治上的唯愛主義。二方面，則又主張「愛不容於政治」的二元
論調，說「愛不在人間政治可以行應當行的範圍內」、「愛不能
用在政治綱領、社會制度、和公眾政策上」。三方面，在談到耶
穌的登山寶訓及愛的倫理時，康君竟然宣告了愛在人間世的完全
失敗。他寫下了一段令人十分震驚的話，
路德說那（指登山寶訓及愛的倫理）是叫人知罪，不是
要人實行，聖多默說，那限於屬靈人實行，一般人只要照十
誡生活就可以了；加爾文認為這是給每個信徒的律法，但他
沒有實行的言教身教；……許多基督徒……不認真想想，聖
經所說的愛，如果要在社會上實行，會造成多大的混亂。
姑且不談這段話有多大的問題，康君在上述三種立場上的嚴
重曖昧，已經十足地將一個簡單的問題複雜化了。康君所引的有
關例子與論証，原本最多只能用來反對政治上的唯愛主義；但是
由於驢騾不分、觀念混淆，以至於過度推論、「株連」無辜。讓
讀者以為愛不容於政治、甚至連在人間世也完全失敗。
怪異的論証與愛觀
現在，讓我們來檢驗一下康君所引的有關例子和論証。他說
道，
基督徒豈可立法，不但不罰欺詐偷盜勒索強姦傷人殺人
者，還要寬恕，不但寬恕，還要「外衣也由他拿，左臉也由
他打」。那時置法官與警察於何地？
又表示，
法官被慣竊偷了，自己可以饒恕小偷，但不能替其它被
竊者饒恕罷！庸醫殺人，個人可以不計較，但為社會人群想
，這種害群之馬，能不揭發糾正嗎？基督徒把聖經中愛的原
則拿來立法，規定不准打官司要情願吃虧，不准求賠償，要
以德報怨，那社會秩序要怎麼維持呢？
我們承認康君所舉的例子都是事實，基於社會正義與秩序，
法官不能饒恕慣竊，警察不能縱容盜匪，基督徒也不能捧著愛律
來立法，規定不准打官司、情願吃虧；但是這些例子能夠推論出
愛不容於政治與社會嗎？或者，能夠推論出愛「如果要在社會上
實行，會造成多大的混亂」嗎？不，它們充其量只能告訴我們，
政治倫理必得「兼顧」社會正義，不能「唯愛」是從。從這些例
子中，康君惟一持守得住的立場，只不過是反對政治上的唯愛主
義。
細心的讀者不難發現，康君竟然認為，一個「愛」的法官應
該饒恕慣竊，一個「愛」的警察應該縱容盜匪；而因為法官與警
察都不能這樣作，所以証明了愛不容於政治與社會。
在這樣怪異的論証中，我們看到了康君對愛的霸道定義。愛
，不是「不喜歡不義，只喜歡真理」嗎？然而，康君對愛的界定
卻斷章取義，完全丟掉了正義面，只說是捨己，「不求自己的益
處」。而他為了自圓其說，竟然還說，政治家的「好心」、「愛
心」、「不加害於人」或「民胞物與」，都不是聖經中的愛。
這種狹窄的愛觀，反映了康君不僅將愛與正義對立化，也將
世人的愛與聖經的愛二元化了。政治家的「愛」在層次上雖然比
較低淺，但它與聖經中的愛並非一種二元的關係。它們無寧是一
種包含的關係；並非它不是聖經中的愛，正確地說，是聖經中的
愛既超越又包含了它。康君最矛盾的一件事，是將法官饒恕慣竊
、警察縱容盜匪當作聖經中的愛，而將公共政策中對窮人的憐憫
、對孩童的照顧或對人權的關注等，當作跟聖經不相干的俗愛。
正義一來，愛的權勢就粉碎？
康君以為法官與警察所實踐的社會制裁，就是對愛律的一種
違悖。其實，社會制裁固然有懲罰的意義，但在懲罰中也有教誨
導正的用心。也就是說，它雖然是一種制裁，但制裁中卻涵蘊著
愛。就好像上帝有時給祂的兒女吃苦頭、下監牢、遭唾棄，請問
康君，是否這也都是上帝對祂自己愛律的違悖呢？不，相反地，
它們往往是人悔改與轉向上帝的契機。我們可以說，這是上帝在
憤怒中所隱涵的慈心，也是正義中的愛。
上帝對罪人的審判表彰了祂正義的一面，而這絲毫損傷了祂
對人無盡的愛嗎？同樣的道理，法官與警察的社會制裁表彰了社
會正義的一面，而就只是這樣，愛就在現世失敗了、無效了嗎？
有一條詩歌說道，「耶穌一來，撒旦的權勢就粉碎了。」想想康
君的政治倫理觀，則好像是「正義一來，愛的權勢就粉碎了。」
而反過來說，「那裡有愛，一切正義都融化了。」
如果康君承認愛與正義不是對立的，那麼，憑什麼要求「政
治參與不要言愛而當言正義」？又憑什麼說「許多基督徒……不
認真想想，聖經所說的愛，如果要在社會上實行，會造成多大的
混亂」？
我們這樣說並不是認為愛與正義之間完全相容、毫無矛盾與
差異。但承認矛盾與差異的存在，並不就是承認它們為一種二元
對立的關係。這就好像夫妻之間在個性與觀念上有所矛盾與差異
，但是他們卻在同一間屋子中互相支持、共渡一生。
值得提醒的是，正因為愛與正義之間並存著相容性與矛盾性
，因此，我們惟一站得住腳的立場，只是反對政治的「唯愛」或
「唯正義」倫理。康文的錯誤所在，正是陷入了政治上的唯正義
主義。
「從一而終」的倫理態度？
我們要提醒康君，倫理問題是在多重內在原則與外在情境下
的綜合判斷。在某些情境下，它要顧及愛律；而在另一些情境下
，它卻得屈服於正義；有的時候，它甚至得以不同比例的混合，
來平衡愛律與正義間的兩難。它是一門複雜而巧妙的藝術，我們
不暸解，何以康君非得「從一而終」？在愛律與正義之間強迫選
擇？難道政治與社會倫理只能有一條？而且要拿這一條放諸四海
皆準嗎？
愛律根本不能窮盡政治與社會倫理的需求，正義亦然。它們
必須相互為用，形成一種共生而辯証的關係。在政治與社會的倫
理中，堅持以愛律取代正義是不對的；而說要以正義取代愛律也
是不對的。它們必須在政治及社會的情境與事態下權變處遇。
康君批評李總統有關二二八的「忘記論」是對的；然而，康
君卻忽略了，當時李總統的不當之處，是只依從了愛律，而未嘗
慮及正義原則的滿足，以至於愛變成了一種高調與口號。我們所
要反對的，就只是這種棄絕正義的唯愛主義，根本不必發展出康
君所謂的愛不容於政治與社會的論調。較之唯愛的高調，康君的
立場並不見得高明，它只是將我們推到了另一個極端──一種棄
絕愛律的唯正義高調。如果執政黨真正誠心地為二二八中死傷的
人民道歉、立碑與補償；而後，相關的黨外教會人士不是應該在
愛中學習寬恕、忘懷嗎？難道還要繼續以仇恨來主導政治的發展
嗎？請問康君，以此而言，愛不容於政治嗎？
結語
對於愛與政治之間的矛盾兩難，康君的看法大抵不出尼布爾
（Reinhold
Niebuhr）的見解。姑且不論尼布爾的主張在政治哲
學上的困境如何，至少，較之康君，他的引例與論証周延多了。
筆者忝為政治哲學的教師數年，深覺許多政治哲學問題的爭論可
以休矣！康君所挑起的「正義取代論」便是一例。說穿了，不過
是概念的歧義與立場的曖昧而已。
對於康君全文中相關的主題，或許康君真正的立場與態度並
非如筆者所批評的情形，然而，很抱歉的是，作為一個學術批評
者，筆者並沒有權利去揣測康君的心意，而只能按著他所表達出
來的文辭來暸解。無論如何，我們希望康君能諒解的是，學術批
評是「六親不認」的；這不只是因為真理愈辯愈明，正義因而得
以伸張；也因為批評者的心中隱涵著一份善意與愛護。筆者對康
君的批評正是基於此一「正義中的愛」。