本成 (Ereignis) 與有無玄同: 論海德格爾思想的「轉折」與老子的有無玄同
作者:賴賢宗

摘要

從海德格爾1936-1938年的《哲學獻集: 論本成》 (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis) 一書所討論的「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses) 和其他晚期著作的相關討論來看,隨著海德格爾存有思想的深化,海德格爾認為,此一思想之路的彎道上的方向迴旋,就存在於存有自身,是一個本成的轉折,也就是相通於老子所說的有無玄同,大道就包含了有和無的玄同與轉折。
海德格爾的思想轉折和老莊的道家思想之親緣性是研究者所注目的課題,在此一論題上,筆者此文並不是要證明海德格爾的思想轉折和老莊的道家思想對他的影響有關,而是闡釋: 海德格爾的思想轉折和老莊的道家思想在何種意義上具有親緣性?而使得以海德格爾思想成為克服西方形上學所造成的存有遺忘的危機之後的新思想之路。

關鍵字: 海德格爾、本成、老子、有無玄同、存有思想

 

導論

從1929年<什麼是形上學> (Was ist Metaphysik?) 開始,海德格爾 (Martin Heidegger,1889-1976) 開始重視「無」的課題,海德格爾1927年的《存有與時間》已經指出,西方形上學雖然探討存有者的存有,但是卻忽略了存有者和存有本身的差異,從而遺忘了存有本身 (Seinsvergessenheit),傳統西方形上學所論的存有,只是存有者的普遍性,與最高存有者,這是探討著存有者全體,其實是忽略了存有與存有者的差異 (存有學差異),乃是以面對存有者的態度來面對存有,而遺忘了存有本身。如何超越此一存有遺忘?海德格爾的<什麼是形上學>開始重視「無」在超越西方傳統形上學上的重要性,唯有透過無,才得以使人超脫存有者的態度,海德格爾藉此而在後來闡明超存有學 (Metontologie),也因此而和強調「無」的亞洲哲學展開對話。

一般認為,海德格爾的思想轉折可以從所討論的課題而見出,也就是由《存有與時間》探索「存有的意義」 (Sinn von Sein uberhaupt),到晚期的著重於討論「存有的真理」(Wahrheit des Seins) 。其實,在1930年的<論真理的本質>(Vom Wesen der menschlichen Freiheit) 的演講之後,海德格爾思想從《存有與時間》探索「存有的意義」,轉移到關心「存有的真理」,海德格爾在1929 ~1930年間已經開始闡明他自己的思想「轉折」(Kehre)。因為,存有意義的開顯已經預設了意義界域的開顯,已經預設了能開顯的存有活動,所以,此一思想的轉折的發生,在存有自身也是順理成章之事,因此海德格爾自己所說的此一轉折就存在於存有自身,是本成的轉折 (Kehre des Ereignisses)。晚期海德格爾多次引用老子和莊子來說明他自己的新思想,認為中國的主導詞「道」(Tao) 和海德格爾在此指出的希臘的主導詞「邏各斯」(logos)都是一種 Ereignis (本成) 的存有思想。海德格爾自己屢次強調他晚期思想和老子莊子的道家思想的親緣性。基於對於這種親緣性的關心,海德格爾在1946年夏天邀請蕭師毅一起合譯老子的 《道德經》,完成了關於道的八章。尤其是晚期海德格爾以 Gelassenheit ?(泰然任之) 來冥契存有思想,討論 Ereignis (本成,發生,大道) 、存有與思想者共同隸屬,這些都是隱藏於自己早期思想所的深意, 具有東西跨文化的思想溝通的深刻意義。

筆者此文嘗試指出,從海德格爾1936-1938年的 《哲學獻集: 論本成》 (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis) 一書所討論的「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses) 和其他晚期著作的相關討論來看,隨著海德格爾存有思想的深化,海德格爾認為,此一思想之路的彎道上的方向迴旋,就存在於存有自身,是一個本成的轉折,也就是相通於老子所說的有無玄同,大道就包含了有和無的玄同與轉折。

海德格爾的思想轉折和老莊的道家思想之親緣性就成了研究者所注目的課題,在此一論題上,筆者此文並不是要證明海德格爾的思想轉折和老莊的道家思想對他的影響有關,只想闡釋: 在何種意義上,海德格爾的思想轉折和老莊的道家思想具有親緣性,而得以成為克服西方形上學所造成的存有遺忘的危機之後的新思想之路。

筆者另文<海德格爾論道: 一個文獻學之考察> 從事文獻學的研究與研究史的反省,探討海德格爾討論老子、莊子和道的相關資料,以及德文、英文、中文世界對於此一問題的研究成果。論者多是從文獻的外部來研究海德格爾和道家思想的關係,或是出之於論者自己的比較。較少有人真正深入海德格爾思想內部脈動,真正從思想本身,從海德格爾所說的根源性的思想體驗,來討論海德格爾晚期思想與老子的親緣性。筆者本文從「轉折是本成的轉折」一義,來討論海德格爾晚期思想和老子的有無玄同,確實有其思想本身的親緣性。筆者本文由哲學的進路來探討海德格爾對道家思想的容受及此中所包含的存有思想的轉折的問題,逐步展開海德格爾轉折之後的存有思想之能夠與老子有無玄同相對比的諸項要點,期望能從思想的根本處,解明海德格爾存有思想與老子道思想的親緣性。

第一節 海德格爾的「存有的真理」之闡明與老子的有無玄同

1929年<什麼是形上學>和1930年<論真理的本質>初稿之後,海德格爾的思想在轉折之後著重於「存有的真理」之闡明,而且他對於「真理」的闡明,不再像《存有與時間》 的早期思想是以實存分析作為出發點,著重於開決 (Erschlossenheit) 和去除遮蔽 (Un-verborgenheit)。而是重視「無」的課題,開啟了晚期海德格爾更深入於存有自身的思想,也由此可以見出它和老子「有無玄同」思想的親緣性。

在這一節中,以三小節分別討論了海德格爾的 (1) 存有的真理的Entbergen (開顯) 和 Verbergen (隱藏) 之同等原初、即顯即隱,(2) 共同隸屬,(3) Der Schritt zuruck (返回步伐) 與Differenz als solcher (差異自身) 等三項課題,並將之與老子的有無玄同做一比較,亦即,先後比較於「有無」、「玄同」和「有無玄同」三項課題。

此中,所討論者的平行、或說是親緣性,列出如下:
「(1) 存有的真理的Entbergen (開顯) 和 Verbergen (隱藏) 之同等原初、即顯即隱」就是相通於老子所說的「有無」。
「 (2) 共同隸屬」就是相通於老子所說的「玄同」。
「(3) Der Schritt zuruck (返回步伐) 與Differenz als solcher ?(差異自身)」闡明的就是即顯即隱的開顯與隱藏的同等源初,以及思想與存有的共同隸屬,思想開顯的同時也在開顯之中又隱藏自身於無而回返於存有自身。這是相通於老子講的「有無玄同」,最後達到老子所說的「微妙玄通」和莊子所說的「物化」的境界。

1. 存有的真理的Entbergen (開顯) 和 Verbergen (隱藏) 之同等原初、即顯即隱

以1930年的不來梅的講稿<論真理的本質>做為分界線,海德格爾的存有思想可以分為前後兩個時期。海德格爾的存有思想的前期代表作當然是1927年出版的《存有與時間》;也正是這本書的所提出的存有問題的進一步深化促使他轉折後期思想。《存有與時間》提出「存有意義」的課題,並以此有 (Dasein) 的時間性為先驗界域,探討存有的意義,以克服傳統西方形上學的存有遺忘。約在1929、1930年以後,海德格爾的思想轉入於存有的更深入的內涵,「存有的意義」是在被顯現敞開之後才得以進入理解的界域,存有的顯現敞開活動本身是更為原初的,是即開顯即隱藏的,海德格爾稱之為「存有之真理」。這樣的開顯活動和傳統形上學的表象性思維在根本上有所不同,現在必須從表象的結果、耐至於此有的實存的開顯活動往後回返,回返到能表象的存有的顯現敞開活動,而此一顯現敞開活動被稱為「存有之真理」,存有的意義唯有在存有之真理被顯現敞開的情形之下才得以探討,所以1930年的<論真理的本質> 便從「存有的意義」的課題轉而探討了「存有的真理」。

從「存有的意義」的課題轉而探討「存有的真理」,經歷了一個重視主動義的真理觀到被動義的真理觀 (eine rezeptiven Auffassung von Wahrheit) 的過程;經歷了一個從僅僅注目於在場者 (Anwesen),到兼重在場者與不在場者 (Abwesen) 的過程;經歷了一個著重於時間性,到兼重時間性與空間性的過程;也經歷了一個早期海德格爾著重於亞里斯多德的真理觀到晚期海德格爾重新檢視柏拉圖的真理觀的過程。 也就是說,《存有與時間》著重於對於人的此有的實存活動的存在分析,著重人的實存活動對於存有意義的主動的「開決」(Erschlossenheit),《存有與時間》第44節已提出aletheia (真理,Wahrheit), 此處之aletheia (真理),海德格爾將之詮釋為 a-letheia (Un-verborgenheit去除遮蔽),a 此一字首是「去除」(un-) 的意思,而lethe就是「遮蔽」(Verborgenheit) 的意思,也就是: 此有 (Dasein) 將存有的意義去除遮蔽而呈現出來,亞里斯多德的傳統的符應真理觀所說的語句與對象的符應的真理並不是原初的,因為已經預設了它被呈現出來。但是到了海德格爾的<論真理的本質>一文 (講於1930年,出版於1943年),存有的意義必須先被開顯出來,才能落入前述的此有的時間性,所以,前述的去除遮蔽 (Un-verborgenhei) 雖然是「在世存有」的實存的主動活動,還是被開顯出來者,但是被開顯出來者的開顯的場所 (Ort) 本身卻是有所開顯就有所遮蔽,在場同時也有不在場 (Abwesen),存有開顯的同時也遮蔽存有自身,所以開顯和遮蔽的活動是同等原初的,因此,海德格爾這裡的真理觀強調的不是人的此有的實存活動存的開決 (Erschlossenheit),不是他的去除遮蔽 (Un-verborgenhei) 的主動性,而是場所的 Entbergen (去除隱藏) 和開顯敞開,此中,Entbergen 和 Verbergen (隱藏) 是同等原初的。可以說,「隱藏」是顯現在一個「顯-隱」的關係之中,顯的時候就有所隱,隱的時候就有所顯,所以海德格爾在此重視了 Verbergung 和 Irre,強調的是 Offenheit (開放,敞開) 和 Offenstandigigkeit,像是林間空地,暗中有明,明中有暗,隨著道路的前進而明暗顯隱。由這樣的「存有的真理」來探討存有問題。在此,存有將自身去除隱藏而開顯出來,在存有的這樣的敞開當中卻又同時隱蔽了自身,隱蔽了存有自身的奧秘。筆者自己曾用存有力動 (Ontodynamik) 來說明存有的這種在敞開當中又同時隱蔽了自身的活動,並主張和老子的有無玄同和天台佛教的佛性論、儒家形上學有其相通之處

張祥龍的研究指出: 「海德格爾的轉折與他對老莊的關注之間有著內在的聯繫」 。此一發生於1930年左右的海德格爾思想轉折與海德格爾的老莊研究有若干內在聯繫,關於此一課題,張祥龍根據比梅爾1997年五月十五日寫給他的信,從而指出: 海德格爾在<論真理的本質>的原稿 (寫於1930年) 討論開顯與隱藏的同等原初性之時,已經引用了老子第28章的「知其白,守其黑」 ,並將「黑」解釋為「隱蔽於黑暗之中」。海德格爾說:

自由是 (出自存在者本身的) 去蔽著的讓存在;它將自身揭示為真理的本質。現在它將自身顯示為:此作為真理本質的自由在其本身中就是向隱祕 (Geheimnis) 的補充性的開啟。那知其光亮者,將自身隱藏於黑暗之中。(老子)

雖然,當海德格爾於1943年正式發表<論真理的本質>時,沒有收入這裡的1930年初稿的老子引文,而加以刪除;但是核對收於《道標》(Wegmarken) 中的<論真理的本質>一文和1930年的原稿,在該書的 《道標》第90頁 (新版的194頁) 上,有與之類似的段落,海德格爾說:

存有者整體之遮蔽狀態 (Verborgenheit),即根本性的非真理,比此一存有者或彼一存有者的任何一種可敞開狀態更為古老。它也比 「讓其存有」(Seinlassen) 更為古老,這種『讓其存有』 在去除隱藏之際已然保持遮蔽了,並且向隱藏有所動作了? (das entbergend schon verborgen halt und zur Verbergung sich verhalt )。是什麼把存有保存於這種與隱藏過程 (Verbergung) 的關聯中的呢?無非是對被遮蔽者整體的隱藏,無非是對存有者本身的隱藏而已 – 這也就是奧秘 (das Geheimnis)。

雖然兩稿在文字上有一些的差距,但是,海德格爾新稿對於存有真理的即顯即隱及其與本成的關係說的較為顯豁,海德格爾說 das entbergend schon verborgen halt und zur Verbergung sich verhalt (「在去除隱藏之際已然保持遮蔽了,並且向隱藏有所動作了」),此中明白的討論到存有的真理的「即顯 (entbergend) 即隱 (Verbergung)」,「對遮蔽者整體【傳統西方形上學所探討者】的隱藏【讓其存有的即顯即隱的活動】」就是「奧秘」;所以新稿雖然沒有引用老子原文,但是它與老子的「有無玄同」在思想上的親緣性則是更為明顯。

2. 共同隸屬

海德格爾在思考「存有的真理」的課題之時,隨著開顯與隱藏的即顯即隱的論題的深入,也更深入於存有與思想的差異自身和共同隸屬,也就是更深入於相當於老子所說的道的「有無玄同」的論題。這可以在筆者下文的討論之中見出。
在1946年夏天,海德格爾和蕭師毅合作翻譯老子《道德經》八章之後,海德格爾對於Ereignis (本成) 和「道」 (Tao) 都有了更進一步的闡釋。海德格爾收於同一與差異 一書的<同一性原理> (Der Satz der Identitat) 就是一個重要的例子,此文發表於1957年 ,首次直接說明「道」 (Tao) 和Ereignis ?(本成) 的存有思想的親緣性。海德格爾在此指出希臘的主導詞「邏各斯」(logos)和中國的主導詞「道」(Tao)都是一種 Ereignis ?(本成) 的存有思想,海德格爾說:

人與存有(Sein)的共同隸屬(Zusammengehoeren)以相互促成的方式令人震驚地帶我們到近旁……去進入而回轉於那稱之為本成(Ereignis)的事件。……出于思想本身的需要,『本成』現在就應該被視為一個服務于思想的主導詞而說話。作為這樣一個思想的主導詞,它就如同希臘文的主導詞『邏各斯』(logos)和中文的『道』(Tao)一樣難以翻譯。

復次,1957年的海德格爾弗的萊堡演講<思想的基本原則>(Grundsaetze des Denkens)中再次引用了前述1930年<論真理的本質>原稿所引的《老子》第28章的「知其白,守其黑」,用的是 V. v. Straus 的德文翻譯,並展開闡釋。在這裡,海德格爾闡釋了「此黑暗卻是光明的隱秘,它保存住了這個光明在其近旁。光明就屬於這個黑暗。因此,這種黑暗有它本身的清澈(Lauterkeit)」。 海德格爾在此主張: 黑暗保持光明在其近旁,黑暗有它本身的清澈,可以說是開顯與隱藏、有與無共同隸屬,這可以說是老子之有無合成妙道,和老子的「有無玄同」的思想有其根本上之相通。

<論真理的本質>的1943年修正出版稿闡明: 存有的真理作為 aletheia,不再只是《存有與時間》所闡明的作為去除遮蔽 (Entverbogenheit) 的 aletheia,也就是不再只是從人的此有的實存活動的「開決」(Erschlossenheit) 和去除遮蔽 (Entverbogenheit) 來闡明aletheia。現在,「自由是真理的本質」 ,存有的真理是讓其存有 (Seinlassen),是開顯敞開 (Entbergung),而存有在開顯自身的時候,又隱藏了自身,在此一即顯即隱的讓其存有 (Seinlassen) 的自由活動之中,才有所謂的「遮蔽」 (Verbogenheit)、存有者和存有者的全體。可以見出這裡所闡明的顯即隱的讓其存有的自由之存有的真理,就是老子所說的有無玄同,老子說「道之為物,唯恍唯惚……其中有精。其精甚真,其中有信」 (第21章),老子此處所講的「真」讓我們想到海德格爾所說的「存有的真理」。海德格爾在這裡說: Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen. In der ek-sistenten Freiheit des Daseins ereignet sich die Verbergung des Seienden im Ganzen, ist die Verborgenheit.。 此處的德文原文很難譯成中文,勉強譯為「讓其存有本身也是隱藏。在走出 - 持續的此有的自由之中,存有者全體的隱藏生成其自身,即是遮蔽」,文中所說的ereignet已經包含了晚期海德格爾的 Ereignis (本成) 的思想,也可以說這裡所說的ereignet sich die Verbergung 就包含了 Kehre des Ereignisses (本成的轉折) 的思想。

1957年發表海德格爾的 <同一性原理>(Der Satze der Identitat),收於 《同一與差異》一書,此文及其他海德格爾晚期作品繼續深化「存有的真理」的討論,深入於存有真理的開顯已經隱含的存有與思想的「共同隸屬」(Zusammengehoren),而繼續探究之。在這個共同隸屬中又有差異化的活動之中,存有將自己的真理設置在思想之中。<同一性原理>闡明: 存有與思想在同一性當中共同隸屬,但也保持其差異。在跨文化溝通之觀點中,可以說,海德格爾說的「開顯」就是老子所說的「有」,「隱藏」就是無,「共同隸屬」就是「玄同」,所以海德格爾這裡之所說,和老子所說的「有無玄同」是一致的。海德格爾說:

思想和存有在同一中並由此同一共同隸屬 (Denken und Sein gehoren in das Selbe und aus diesem Selben zusammen.)

在此,「共同隸屬」(zusammengehoren) 是動詞,也就是說,根源性的思想與存有在同一之中,達到它們二者自己的共同隸屬,而且從此一根源性的思想與存有的同一,共同隸屬也被產生出來。也就是說,根源性的思想與存有的同一,使得根源性的思想與存有的共同隸屬得以本成發生。

這裡的「共同隸屬」是海德格爾晚期哲學的重要線索,「共同隸屬」類似於老子所說的「玄同」和禪宗所說的「不即不離」,當根源性的思想進行存有的體驗的時候,體會其「同一」之時,由此而體會到此根源性的思想與存有的同一是一種「共同隸屬」,而不是任何一方將另一方完全吞沒的同一性,思想與存有的「同一」不是抽象的絕對的同一性,而是一種「共同隸屬」。 可以看出,這是相通於老子所說的「玄同」和「微妙玄通」,相通於莊子<大宗師>所說的「天人不相勝」。這樣的「共同隸屬」也就是晚期海德格爾所說的「本成」 (Ereignis,appropriating event)。

3. Der Schritt zuruck (返回步伐) 與Differenz als solcher (差異自身)

收於 《同一與差異》的海德格爾另一篇文章<形上學的存有神學構成> (Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik) ,進一步重新論述了他早期代表作 ?存有與時間? (1927) 所說的「存有學差異」,但是不再侷限於早期的存有學差異的想法,而是從轉折 (Kehre) 之後的存有思想,來深入於存有學差異之內的差異自身,進入到本源的思想體驗。海德格爾說:

我們論及存有與存有者之間的差異。從未被思及者,從差異自身 (Differenz als solcher),返回步伐,進入到有待思想的東西之中。有待思想的東西乃是差異的遺忘。此一有待思想的【存有的】遺忘,從遮蔽 (Verbergung) 的觀點看來,是差異自身的被思及的遮蓋 (Verhullung),此一遮蓋是從開端就已自行隱匿。【存有的】遺忘屬於差異,因為此屬於彼。

德文原文: Wir sprechen von der Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden. Der Schritt zuruck geht vom Ungedachten, von der Differenz als solcher, in das zu-Denkende. Das ist die Vergessenheit der Differenz. Die hier zu denkende Vergessenheit ist die von der Λ?φη? (Verbergung) her gedachte Verhullung der Differenz als solcher,welche Verhullung ihrerseits sich anfanglich entzogen hat. ?Die Vergessenheit gehort zur Differenz,weil diese jener zugehort.

這裡提到海德格爾思想轉折的著名的Der Schritt zuruck (返回步伐、回歸),「返回步伐、回歸」也就是在想史的對話之中而返回於存有思想的步驟的意思,也就是說,從 ?存有與時間? 所講的存有學差異,進而「返回步伐」 於存有思想的深處,從1927年探討的存有的意義而「返回步伐、回歸」於1930年的存有的真理, 乃至於對 Erignis (本成) 的說明。<形上學的存有神學構成>在這裡所說的「差異自身」不只是 ?存有與時間? 所說的存有與存有者的差異而導致存有的遺忘而已,而是進一步「回到差異自身」,進入到根源性的存有思想活動,從而體認到未被思及者的差異自身,也體認到「遺忘 【存有的遺忘】 屬於差異」。

海德格爾這裡的差異 (Differenz) 不是單純的存有與存有者的差異,而是這裡所說的差異自身 (Differenz als solcher),吾人可以說,這是在「共同隸屬」(存有與思想者的共同隸屬) 中的差異。吾人可以說,這裡所說的「在共同隸屬中的差異」是綿延不斷的差異化活動,也就是一種後期海德格爾所說的Ereignis (本成)、Physis (大化),相當於道家哲學所說的「化」、「自然」,尤其是莊子<齊物論>最後所說的「物化」,莊周與蝴蝶渾然一體 (共同隸屬) 而又「物與我必有分矣」(綿延不斷的差異化活動)。在大化、自然之中,有無玄同;順之,則如老子所說的「道生一,一生二,二生三,三生萬物」;逆反之,「反者道之動」,則體驗到道的「微妙玄通」。

海德格爾此處說:「此一有待思想的【存有的】遺忘,從隱藏 (Verbergung) 的觀點看來,是差異自身的被思及的遮蓋 (Verhullung),此一遮蓋是從開端就已自行隱匿。【存有的】遺忘屬於差異」,吾人可以見出,在即開顯即隱藏的讓其存有 (Seinlassen) 的活動之中,在存有與思想的共同隸屬之中,具有存有與存有者的差異,所以使人順之則有存有之遺忘,而有種種表象性的思維,乃至於技術的控制。但是,也可透過詩的冥想而體會Ereignis (本成)。一方面,可以運用物,成就實際的利益,另一方面也可以同通時讓物棲息在他的本然之中,泰然任之 (Gelassenheit),敞開於物的奧秘之中。關於這種對於日常的物的世界說「是」也說「不」的態度,海德格爾在 Gelassenheit (《泰然任之》) 一書 中「用一個古老的語詞來加以命名: 對於物的泰然任之 (die Gelassenheit zu den Dingen)」。

海德格爾的在 Gelassenheit (《泰然任之》)進一步說明了日常面對技術對象的「常有」和泰然任之的「常無」的兩種態度,海德格爾說:「技術世界的意義隱藏了自身 (verbirgt sich)。但是,如果我們真誠注意到,在技術世界之中有一種遮蔽的意義 (ein verborgener Sinn) 無處不觸動我們。那麼,我們就置身於一個向我們隱藏自己,但是雖然隱藏,卻又是走向我們的區域中」 ,海德格爾特別著重於此中的即開顯即隱藏、在開顯的時候隱藏自己卻又向我們走來的奧秘 (存有本身的奧秘),海德格爾說:這個東西雖然是隱藏著的,但是又是同時朝著我們走來的,「以這種方式顯示自己同時隱藏自己的東西,乃是我們稱之為奧秘 (Geheimnis) 的基本特徵。我稱那種我們據以對在技術世界中隱蔽的意義保持開放的態度是: 對於奧秘的敞開 (die Offenheit fur das Geheimnis)」 。明顯的,海德格爾這裡所說,類似於老子所說的「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」、「有之以為利,無之以為用【妙用】」,也就是在泰然任之的冥想之中,運用「有無玄同」,體會到道家說的大化,最終體會到大化、自然之物化之境界。

以上闡述了海德格爾「思想者與存有在同一中共同隸屬」的思想與老子「有無玄同」的親近之處,也闡述了海德格爾晚期所闡述的「差異自身」與道家的「大化」、「自然」的親近之處。在下文中,則繼續探討「存有之轉折」與「道 (存有) 的雙重性」,來闡述的海德格爾與老子思想的親近之處,並論海德格爾對道家思想的容受之課題。

底下一節,討論「道的雙重性」,來呈現老子莊子最後所抵達的「化境」,以及海德格爾所說的「本成的轉折」。本文最後一節,由本成之轉折的海德格爾的思想之路,來總結海德格爾的存有思想對道家思想的收受的容受點。

 

第二節老子的道的雙重性與海德格爾的存有思想

底下從海德格爾與老子的思想本身的比較研究,來探索海德格爾與老子思想的銜接點,施瓦德勒 (W. Schweidler) 論海德格爾的老子接受過程 ,主張並不是在海德格爾的學思發展的過程之中,經由老子的思想影響而使得海德格爾的思想發生轉折,而是海德格爾從老子思想找到自己思想轉折的類似表達,而在晚期思想以老子的道為其存有思想的東亞印證。

施瓦德勒由「常道」、「無」與「道的雙重性」等三點來發揮老子哲學詮釋與海德格爾思想的可能銜接點。但是,施瓦德勒所論失之簡略,未充份展開其對比,也未能運用當代中國哲學家的研究成果。為了彌補這兩個缺失,底下筆者由「常道」、「無」與「道的雙重性」等三個環節,參考更多的文獻以及牟宗三、傅偉勳對道家哲學的闡述,來闡釋老子哲學詮釋與其與海德格爾思想的可能銜接點。

第一,常道。老子強調常道是不可言說的唯一之道,老子說:「道可道,非常道」(第1章)、「道隱無名,夫唯道善貸且成」 (第41章)、「有物渾成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆」 (第25章),海德格爾<在通往語言之路上> (Unterwegs zur Sprache)也強調:「那被言說的以多種方式源於那尚未言說的,它是一還沒有被言說的,是那不被言說的,亦即在這種意義上,它不給言說 (dem Sprechen vorenthalten ist)」 ,海德格爾<語言的本質>(Das Wesen der Sprache) 甚至說依據存有思想的根源體驗,道言 (das Wort) 是給予者 (Gebende),「道言: 那給予者 (Das Wort: das Gebende)。這究竟是什麼? 依據詩意的體驗和依據思想的最古老流傳,這樣的道言給出: 存有 (gibt das Wort: das Sein)。因此我們必須思考在那種『那給出的它』(es, das gibt) 中追尋道言作為給出者自身 (Gebende selbst),但是決不作為被給出者 (Gegebene)」 。聖經<約翰福音>以 Wort 作為道成肉身的道,海德格爾這裡也以 Das Wort 是給出者自身 (Gebende selbst),而決不作為被給予者 (Gegebene),是一還沒有被言說的道言,是那不被言說而能成就一切言說的道言。

第二,無。我們得以透過「非願望」(Nicht-Wollen) 來和常道發生關聯,老子說「道之為物,唯恍唯惚,恍兮惚兮,其中有象。惚兮恍兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信」 (第21章),正如海德格爾在<賀德林的詩的解釋>所曾說的,「語言總是不得不使自己置於自己給自己製造的假象之中,以此危害它的最固有的東西,危及它真正的言說」,當吾人面對語言所製造的假象唯恍唯惚的時候,才是面對無而真正面對存有的的時候,海德格爾《什麼是形上學?》 (1929) 說:「懼怖揭示了無」 ;海德格爾《存有與時間》(1927) 已經討論了「懼怖」揭示了存有者的整體,讓此有遭遇無,面對本真的存有的意義之課題,在《什麼是形上學?》 中,則將「無」的課題,獨立出來探討,海德格爾在此討論了「無自無」:「它並不是一種對於存有者的取消,也不是從否定而跳出來的,無並不屬於藉由取消和否定而來的計算。無自無 (Das Nichts selbst nichtet. )。……根源性的無自無的本性乃是它將此有第一次帶到存有者自身的面前」 ,從而轉折到晚期哲學所探討的「存有的真理」和「存有自身」。對比於海德格爾的探討無,老子也說「道可道,非常道;名可名,非常名」 (第1章);但是,這裡的「非願望」並不只是單純的放棄而已,而是具有一種積極的作用,因為它使我們和道得以連結起來,所以老子接下來進一步指出「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」,道包攝了關係性於其內。海德格爾的<語言的本質>(Das Wesen der Sprache) 在此一課題也藉著解釋格奧爾格的詩句「道缺乏之處,將無物存在」,海德格爾說: 「當那裡,道言 (Wort) 亦即常名沒有的話,無物存在。此道言使萬物首先發生存有 (Das Wort verschafft dem Ding erst das Sein)」 ,道的無並不是消極空乏的虛無,而是使我們得以透過「非願望」來和常道發生關聯,使吾人到達超越,成為自由的滿盈著存有的力量的無。

第三,道本身具有雙重性,亦即, (1) 本源的道,和 (2) 我們能夠與本源的道構成關係的道;易言之,道具有「常道」和「可道之道」的雙重性,前述《老子》第一章的引文的全文即已指出此一道的雙重性:「道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母,故無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此二者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門」,對於真正體道者而言,他表現出這種道的雙重性,無為而無不為,常無常有共同隸屬於道的微妙玄通。對於此一課題,海德格爾<在通往語言之路上> (Unterwegs zur Sprache)說: 「以一遮蔽的難以被注意的和不可思議的方式,言說和存有,道說和萬物互相隸屬」 。海德格爾又討論到存有與思想在同一中的互相隸屬,海德格爾 ?同一與差異? 說: 「思想和存有在同一中並由此同一共同隸屬」 。海德格爾以上兩處所言,簡直就是老子所說的有無玄同哲理的德文翻譯。

以上三個環節 (「常道」、「無」與「道的雙重性」等三個環節) 也具有一個逐點而漸次深入的肌理,逐步深入於存有思想、道的深層的肌理。簡言之,首先,常道 (存有) 是不可言說的唯一之道。其次,我們得以透過「無」來和常道發生關聯,因此這樣的道也包攝了關係性於其內,透過「無」包含了「說」與「思」的關係性在其中。最後,可以將如此的道與萬物的關係表達為常有常無的雙重性,表達為「同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門」的「有無玄同」之重玄。

由此可見,老子和海德格爾的思想歸結於道 (存有自身) 的雙重性。和闡明於上的老子的道思想的三個環節一樣,牟宗三和傅偉勳的道家哲學詮釋,也都強調了老子的道的雙重性, 也就是道的有和無的雙重性,常道之道和可道之道的雙重性。牟宗三、傅偉勳兩人也都曾經將老子和海德格爾哲學,會而觀之。關於此一論題,牟宗三說: 「道德經首章說: 『常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼』……道德經用有和無來了解道,這叫做道的雙重性。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性……這徼向性之帶有創造性,是故它不屬於認識論的有,而是屬於實踐的存有論的有,就是說不屬於海德格爾所謂的表象的思想中的有,而是往後反上一步屬於 original thinking。表象的思想中的有是往外散看的有,對應對象而說」 。牟宗三所論述的二重存有論以及他的判教系統,以就是說牟宗三他的哲學體系以及他對跨文化溝通的主張,主要的思想模式就是建立在他對於「道的雙重性」的理解,而後者主要是來自受到 ?起信論? 的「一心開二門」及其相關的佛教道家的圓教思想的啟發。

關於道的雙重性的論題,傅偉勳的<老莊、郭象與禪宗 - 禪道哲理連貫性的詮釋學試探>則說: 「老子開宗明義所云『道可道,非常道。名可名,非常名』,已經蘊含著超形上學與形上學的一體兩面或分合關係」。 傅偉勳認為老子闡明「分辨以前」 (超形上學的不可道不可名) 與「分辨以後」 (形上學的思辯玄想與其表達的開始) 之間的微妙的辯證弔詭。 超形上學與形上學的「一體兩面或分合關係」的闡釋是蘊含在老子思想之中,而充份發揮於莊子思想之中。傅偉勳在此所論的老子道思想的超形上學 (transmetaphysical) 與形上學的一體兩面或分合,此一課題無疑是受到海德格爾思想的啟發,來自於海德格爾對於西方形上學的表象性思維的反省,與海德格爾對於無和Metontologie (超存有學) 的強調。

因此,老子的道的雙重性,一方面,道就其唯一性而言,是不可言說的本源的常道,這是就「常無欲以觀其妙」;二方面,道又是我們能夠與本源的道構成關係的道,這是就「常無欲以觀其妙」之中的「常有欲以觀其徼」而言。道本身就具有這種有和無的二重性,所以我們藉由觀無,回到天地之始,得以和常道發生關連,「無,名天地之始」;二方面道又表現出它的無為而無不為的作用,而有其「徼向性」 (方向性、指向性),是可道之道,因此我們藉由觀有,得以體會道的作用的周行不殆,「有,名萬物之母」。


海德格爾, 《哲學獻集》,(Beitraege zur Philosophie. Vom Ereignis),Frankfurt am Main,初次出版於1989,原作於1936-1938年。

海德格爾,《哲學獻集》 (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis),Frankfurt am Main,1989,此處討論參見頁31、36。

海德格爾晚期重要思想Ereignis 一語的中譯,各家所譯紛紜,可以顯示哲學德文的中譯的困難。倪梁康譯為「本成」。孫周興譯為「大道」。張祥龍譯為「緣構發生」。沈清松譯為「共現」。宋祖良譯為「發生」。陳嘉映主張Ereignis是不能翻譯的而在其文中大部分保持Ereignis德文原文 (陳嘉映,《海德格爾哲學概論》,頁381以下)。張汝倫譯作「統化」。項退結譯為「歸屬事件」。關於Ereignis此一譯語的討論,參見倪梁康<關於海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思>,為何翻譯成「本成」,倪梁康說: 「在 “Ereignis” 一詞中,這個基礎應當是 “eigen”,它是指 “本己”的“本”和 “本原” 的 “本”。因此,在 “Ereignis” 的中譯名中,至少.應當包含有“本”這個詞。在對另一個詞的如何選擇上,可以見仁見智:或 “本然”,或 “生本”,或“本成:等等。我傾向於最後一個譯名,一是因?它含義不確定,外延不明確,故而可以隨理解視域的不斷擴展而包容無限的內涵;二是因?它兼有動名詞兩種可能,對“Ereignis”的動詞化也能應付自如;三是它由於含有“本”的基本含義,因而可以與海德格爾哲學中其他幾個與“Ereignis”一詞相應的表達對應起來,如“Ubereignen”,“Enteignen”等等。海德格爾在這幾個表達中所強調的也是這個詞根“eigen”。按照上面的原則,則可以分別譯作“轉本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。」

海德格爾, 《哲學獻集》,(Beitraege zur Philosophie. Vom Ereignis),Frankfurt am Main,1989。

海德格爾,《哲學獻集》 (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis),Frankfurt am Main,1989,此處討論參見頁31、36。

賴賢宗,<海德格爾論道: 一個文獻學之考察>,收入於《思與言》 第42卷第二期,台北,2004年六月。此文也收入本書之中。

Dorothea Frede,Stichwort: Wahrheit: Vom aufdeckenden Erschliessen zur Offenheit der Lichttung 一文,收於 Dieter Thoma 編 Heidegger Handbuch,Stuttgart,2003,頁127-134, 相關討論參見頁131。

關於 Ontodynamik 一詞,請參閱 Shen-chon Lai (賴賢宗),Die speculative Philosophie der Dreieinheit im chinesischen Universismus (Taoismus) und Buddhismus: Ihr Betrag zum taoistisch-buddhistisch-christlichen Dialog 一文,收於 Peter Koslowski 編,Philosophischer Dialog der Religionen statt Zusammenstoss der Kulturen im Prozess der Globalisierung ?(Munchen,Wilhelm Fink Verlag,2002) 一書第129-161頁。

張祥龍 《海德格爾傳》,河北人民出版社,1998,頁237。

老子《道德經》 第二十八章: 「知其白,守其黑,為天下式,為天下式,常德不忒,復歸於無極」。

張祥龍《海德格爾傳》,河北人民出版社,1998,頁236。

海德格爾於1943年為了出版而有的修正稿 <論真理的本質> 第六節此段的新改稿,見海德格爾,<論真理的本質>,全集第九卷 《道標》 (Wegmarken),Frankfurt am Main,頁194;中譯本,孫周興譯 《道標》,台北,時報出版社,1997,頁191。

海德格爾,〈同一性原理〉(Der Satze der Identitat) 1957年六月二日發表「弗萊堡大學1457-1956年建校五百週年慶祝大會紀念會」演講;後來此文收於《同一與差異》(Identitat und Differenz),Pfullingen: Guenther Neske,於1957年出版,《同一與差異》 收入全集第十一卷。

海德格爾,〈同一性原理〉(Der Satz der Identitat),收於《同一與差異》(Identitat und Differenz),Pfullingen: Guenther Neske,1957,頁24-26。

海德格爾 <思想的基本原則>,收於《海德格爾全集》79卷 (Bremer und Freiburg Vortrage),此處的引文參見第93頁。<思想的基本原則>為1957年的講稿,講於弗萊堡。

海德格爾原文: Die Freiheit ist das Wesen der Wahrheit selbst,海德格爾全集第九卷《道標》 (Wegmarken),Frankfurt am Main,頁186。

見海德格爾全集第九卷 《道標》 (Wegmarken),Frankfurt am Main,頁193。

海德格爾,《同一與差異》(Identitat und Differenz),Pfullingen: Guenther Neske, 1957, 頁14。

關子尹 (Kwan Tze-wan) ,Die hermeneutische Phanomenologie und das Tautologische Denken Heideggers (《詮釋學的現象學與海德格爾的同一性思想》),Bonn,Bouvier 出版社,1982。

<形上學的存有神學構成> (Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik),收於海德格爾《同一與差異》頁31-67。

另可參照孫周興的譯文,參見孫周興譯《海德格爾選集》(上海,上海三聯書店,1996) 頁 826。

海德格爾,《同一與差異》(Identitat und Differenz),Pfullingen: Gunther Neske, 1957, 頁41。

海德格爾的 Gelassenheit (《泰然任之》) ,Pfullingen,Neske 出版社,1959 (首次出版);寫於世界大戰結尾的1944/1945年,收入全集第七十七冊 Feldweg-Gesprache (《田野道路的談話》)。

海德格爾,Gelassenheit (《泰然任之》),頁23。

海德格爾, Gelassenheit (《泰然任之》),頁24。

以上幾段引文見海德格爾的 Gelassenheit (《泰然任之》) ,Neske 出版社,1959,頁24。孫周興的這裡索引的幾段文的譯文,參見他所譯的《海德格爾選集》(上海,上海三聯書店,1996) 第1239-1240頁。

施瓦德勒,<海德格爾對老子的接受>,收於《中國哲學史》1995 年 3 、4期的 《西安國際老子研討會專輯》。德文稿 Heideggers Laozi-Rezeption 發表於 Peter Koslowski,Richard Schenk 編,Jahrbuch fur Philosophie der Forschungsinstituts fur Philosophie Hannover,Band 8,1997,頁266-289。

海德格爾,《在通往語言之路上》 (Unterwegs zur Sprache),頁251,《在通往語言之路上》編為海德格爾全集第十二冊。相關討論參見彭富春《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁114。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁193。相關討論參見彭富春《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁121。

海德格爾,《什麼是形上學?》 (Was ist Metaphysik),收於海德格爾全集第九卷 《道標》 (Wegmarken) ,此處參見頁112。

海德格爾,《什麼是形上學?》,收於海德格爾全集第九卷《道標》 (Wegmarken),此處參見頁114;海德格爾,《基本著作選》 (Basic Writings),頁105。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁164。相關討論參見彭富春《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁122。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁237,原文: Sage und Sein,Wort und Ding gehoren in einer verhullten,kaum bedachten und unausdenkbaren Weise zueinander。相關討論參見彭富春 《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁122。

海德格爾,《同一與差異》,頁14。

傅偉勳 <老莊、郭象與禪宗: 禪道哲理聯貫性的詮釋學試探>,收於 《從西方哲學到禪佛教》,北京,三聯出版社,1989,「道的雙重性」的討論見 《從西方哲學到禪佛教》,頁386-397。牟宗三對「道的雙重性」的討論見 《中國哲學十九講》,台北,學生書局,頁98,「道德經通過無與有來了解道,這叫做道得雙重性 (double character)。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性」。

牟宗三,《中國哲學十九講》,頁98-99。

傅偉勳,《從西方哲學到禪佛教》,頁386。

傅偉勳,《從西方哲學到禪佛教》,頁386。


相對比於老子的道的雙重性,如我前文所述,海德格爾在<真理的本質>、《在通往語言之路上》諸文和《同一與差異》指出: 存有的真理去除遮蔽又同時將自身隱藏起來。這顯示了一個筆者所說的存有力動 (Dynamik des Seins)。此中,海德格爾所說的「去除遮蔽」相當於老子所說的「常有欲以觀其徼」,「將自身隱藏起來」則相當於老子所說的「常無欲以觀其妙」,海德格爾晚期的存有思想相通於老子的道的常有常無的雙重性。海德格爾的<語言的本質>(1957/1958) (Das Wesen der Sprache) 說: 「我們將『本性』 (Wesen) 聽成動詞,本性化正如在場和不在場一樣」 ,在此,本性自身敞開出來也同時又隱藏其自身。海德格爾又用寧靜的排鐘來比喻此一常有常無的二重性,海德格爾<從一次關於語言的對話而來> (Aus eimem Gesprach von der Sprache) (1953/1954) 說: 「我們稱無聲呼喚的聚集為寧靜的排鐘。作為聚集,道說推動了世界關係。此為本性的語言」

關於此一「寧靜的排鐘」所呈現的雙重性,海德格爾的<語言>(Die Sprache) (1950) 進一步用四方 (Geviert),用世界與物在二重性之中的共同隸屬,來解明「區 - 分 (Unter-Schied)」的本成 (Ereignis)。海德格爾說:「此區 - 分 (Unter-Schied) 以雙重方式使寧靜。此區 - 分使寧靜,憑藉于此,讓萬物居於世界的恩惠之中。此區 - 分使寧靜,憑藉于此,讓世界滿足於萬物。在區 – 分之雙重寧靜中,寧靜發生」 。地、天、神、有死者的統一的四方 (Geviert) 就是世界 (Welt),喚來世界的四重整體 (Welt-Geviert),因此把世界召喚向物 。物 (Ding) 並不是手前對象的表象,而是說,世界和物相互貫通 (durchgehen),在這兩者「之間」,兩者才是一體的,這個中間相當於拉丁文所說的 inter 和德文的unter,在這個中間 (Unter-) 中,有分 (Schied) 起作用;「世界與物的親密性 (Innigkeit) 在「之間」的「分」中成其存在,在區 – 分 (Unter-Schied) 成其存在。」

在四方的世界之中,物發生、本成,在天地神人之中敞開、綻放,而又不脫離於寧靜的大道,就像聆聽「寧靜的排鐘」的「泛音」所體驗者。「排鐘」的諸音震盪,在諸音共同隸屬的「中間」產生泛音,產生寧靜的大音希聲的泛音,這是諸音和諧所形成的另一個雄渾的超越的音場,「區分以雙重方式使寧靜: 使物進入物化而寧靜,和使世界進入世界化」。

所以,海德格爾所說的 Die Sprache spricht (言自言),Die Welt weltet (世界世界化) ,Das Ding dingt (物物化) ,Die Ereignis ereignet (本成發生),Das Nichts nichtet (無自無) ,都是一種這裡所說的雙重性。由以上對比的,可以明白海德格爾如何在道的二重性的老子思想之中,找到了他自己的存有思想的根源體驗之東亞文化中的印證。

第三節? 轉折 (Kehre) 的意義和本成的轉折

底下進行關於轉折 (Kehre) 的意義和本成的轉折之討論。

總結上文所論,我們在下列三個環節的平行,看出海德格爾與老子思想的銜接點: (1) 老子: 「常道」、「無」和「道的雙重性」,(2) 海德格爾: 「存有自身」、「無」和「存有與思想者的共同隸屬」。將此一老子與海德格爾思想的平行,重列如下:

老子 ----------------海德格爾

常道 ----- 存有自身
無 ----- 無
道的雙重性 (常有常無) ----?存有與思想在區-別之中的共同隸屬

如同上文所說,以上三個環節具有一個逐次而漸次深入的肌理,也就是說,這三個銜接點是歸宿於最後的「道的雙重性」(存有的即開顯即隱藏,存有與思想者的共同隸屬),那麼,解明這一點也就闡明了海德格爾對道家思想的容受之關鍵點。存有與思想的共同隸屬、或說是常道與可道之道的互相隸屬,正所以彰顯「道的雙重性」的「有無玄同」,而這正是海德格爾對道家思想的容受之關鍵點。底下,就討論海德格爾和老子的比較研究的學者鮮少論及的海德格爾的 ?哲學獻集: 論本成? (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis) 一書所討論的「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses) ,來討論此一論題,討論海德格爾對道家思想的容受之關鍵點。

出版於1947年的<致人文主義者的一封信>(Brief uber den Humanismus) 是1945年之後海德格爾第一篇出版的著作,海德格爾在此首度討論到 Kehre (轉折) 的問題,他不僅區分了自己《存有與時間》 的早期思想和晚期思想,也廣泛討論了自己晚期思想所陸續展的課題。關於Kehre (轉折) 的問題大約有下列四種解釋 :

第一種解釋,關於Kehre (轉折) 的問題的一般看法, 是認為海德格爾的存有思想以1947年的<致人文主義者的一封信>的發表為早晚期的轉折點, 因為在此一文章之中,海德格爾自己進行了關於Kehre (轉折) 的說明。

第二種解釋是海德格爾提出上述說明之後引起的一些誤解。根據這種看法,好像海德格爾思想在戰後突然發生思想方向的倒轉的轉折,這種簡單的方向的倒轉的看法是第二種看法,是我們應當要避免的。「Kehre (轉折)」包含了更複雜的問題。因為,海德格爾後來也澄清自己的思想關懷的一貫性,「Kehre (轉折)」的發生並不是突然發生,並不是簡單的方向的倒轉。

第三種解釋看法認為有兩種轉折: ?Kehre (轉折) 的第三種看法是主張Kehre是一個逐步深入到存有思想的深化的過程,而其轉折的作為和傾向也可以從早期思想見出。現在看到的《存有與時間》本來就是一個尚未完成的作品,也可以說轉折已經蘊含《存有與時間》寫作時期的思想和計劃之中,Kehre 在此雖然已經被計劃 (geplannt),但是卻沒有被實現 (nicht vollzogen)。所以,Kehre (轉折) 不僅是一個慢慢成熟的過程,不僅是一個逐步深入到存有思想的深化的過程,不僅是一個彎曲的道路上的方向迴旋 (Wendung),而且已經發生在早期的思想之中。所以不是所謂的自我否定和方向倒轉,並且可以轉折作為和傾向推早,闡明晚期思想是早期不成熟的提法的迴旋了某些進路的思想之深化。因此,Dieter Thoma 的文章提出海德格爾的兩個Kehre (轉折) 的問題,第一個 Kehre 是早期思想 (《存有與時間》階段) 已經被計劃的轉折,第二個則是晚期思想則是超越了早期思想 (《存有與時間》階段) 的規劃。另外,Kiesel 的著名的海德格爾《存有與時間》生成史的研究 經由大量的海德格爾早期文稿、講義與講課紀錄的對比研究,認為Kehre (轉折) 並不是發生在 1928/1929 那麼晚,而且所謂的Kehre (轉折) 並不是一種 Ab-Kehre (方向的迴轉),而是一種 Ruck-Kehr (退轉回去),是退回去到早期的洞見。 Kiesel 這裡的見解可以歸納為這裡的第三種見解之中的一種較為極端的看法。

第四種解釋: 闡釋海德格爾的「轉折」(Kehre) 可以有不同的方式,筆者此文在這裡所闡明的是 《哲學獻集》 的「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses) 之詮釋角度,也是筆者這裡所歸納的第四種看法。一般所了解的海德格爾思想的轉折是指前後期思想的轉折,但是海德格爾 《哲學獻集》 也發展了一個很重要但卻被忽略的關於「轉折」的說法,也就是說,海德格爾認為轉折是「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses),「本成」在英文中被翻譯為 appropriating event,有中文的「化」、「大化」的意思,這一翻譯有助於了解這個字在海德格爾存有思想中的意義,海德格爾認為轉折是「本成的轉折」,也就是說: 表象性思想是存有自身內在的轉折所致,存有神學構成的西方傳統形上學的出現是存有自身內在的轉折所致,形上學的出現和存有遺忘因此是存有的歷史、存有的命運;而從存有的遺忘轉折成為存有的真理,此一轉折也是內在於存有的命運之中。海德格爾認為轉折是「本成的轉折」,這就好像「有無玄同」同歸於道,「無」屬於道的玄同,「有」也是屬於道的玄同,所以老子說「此二者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門」、「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,這不僅說明了海德格爾對道家思想的容受之關鍵點,也闡釋了前後期海德格爾的思想前後期的轉折的問題,可以怎樣從存有思想的漸次深化來加以闡明。

又,在以上的第四種關於轉折的解釋之中,也包含了海德格爾對於科技和神學的省思。讓其存有的活動包含存有遺忘和表象性思維,這是所謂的「本成的轉折」,而在這樣的危機之中,「本成的轉折」也包含了另一個轉機。從存有的遺忘到存有的真理的過轉,是一般所謂的轉折,是海德格爾前後期思想的迴轉的簡單表示,收於《技術與轉折》(Die Technik und Die Kehre) 一書的<轉折>(Kehre) 一文,指出此一轉折就存在於存有的遺忘的深處,海德格爾說: 「在這樣的轉折中,被遺忘狀態出現轉變……在危險的本質中持續著和居住著一個恩惠。即存有的被遺忘狀態轉折到存有的真理的那種恩惠」 ,「在危險的本質中隱藏著轉折的可能性,存有的本質的被遺忘狀態得以如此轉變,以致於隨著這種轉折,存有的本質的真理來到存有者之中」 。所以,轉折是<轉折>所說的存有命運的轉折,或是如? 《哲學獻集》 所說的「本成的轉折」,所以在存有的歷史之中,產生了存有的遺忘,在從未來走向我們的近處,也將產生一個轉折,由存有的遺忘到存有的真理的轉折。《技術與轉折》 對於技術的反思和 《哲學獻集》 對於「最後的神」(der letzte Gott) 的闡明,都必須從這裡<轉折>所說的存有命運的轉折,或是如? ?哲學獻集? 所說的「本成的轉折」,來加以理解。也就是說: Ereignis (本成) 的轉折產生了表象性思考、技術 (Technik) 和存有神學構成,海德格爾的晚期思想是要吾人不要沉溺在表象性思考、技術之中,而要能洽當運用表象性思考和技術,查看深處的轉機,能將原本是導致存有遺忘的轉折回歸於存有本身、讓其存有 (Seinlassen) ,回歸本成。在此「回歸」(Der Schritt zuruck) 之中,轉折成為本成的轉折,那麼,我們如何看到技術的存在之中,看到存有的閃光 (Blitz)? ,如果能掌握到此一閃光 (靈光),表象性思考和技術便成為存有的活動、本成之中的一個富含意義的面向,而不會膨脹異化,一直陷溺於存有的遺忘之中。 同樣的課題也可以在老子所說的「道的雙重性」看到,「無之以為用,有之以為利」,「無」可以發揮道的妙用,「有」而無執則可以善盡道的作用,海德格爾所說的「本成的轉折」就像老子的道的「常無欲以觀其妙」之場所之中的發揮作用的「常有欲以觀其徼」,就像是「常有欲以觀其徼」和「常無欲以觀其妙」共同構成了道之重玄,老子又主張「反者道之動」,將有的轉折藉由否定性思考 (negative thinking) 而「反」(返) 於道的全體大用。

《哲學獻集》 是 《存有與時間》 之外的最重要的海德格爾代表作,在海德格爾的思想轉折起了決定作用,《哲學獻集》 把存有問題區分der erste Anfang (第一開端) 和der andere Anfang (另一開端) ,傳統形上學關心的是前者,甚至 ?存有與時間? 也還落入於der erste Anfang 的提問方式,從而是不夠的。?哲學獻集? 則探討der andere Anfang。將傳統的形上學所提問者稱之為 der erste Anfang,問的是 die allgemeinsten Eigenschaften des Seienden als Seiendes (存有者作為存有者的最普遍特徵),和 Sein des Seienden,而 Sein理解成為 Seiendheit。海德格爾 《哲學獻集》 將他現在所從事的之為 der andere Anfang,存有現在寫成是 Seyn,不再從存有者的態度來理解,而是從它的根本的存在化 (aus seiner ursprunglichen Wesung) 來加以理解, Wie west das Seyn ? (存有如何存在化?) 是der andere Anfang 的根本問題 (Grundfrage)。對於此一問題,海德格爾的回答是 Das Seyn als das Ereignis (存有作為本成)。從而,?哲學獻集? 是海德格爾對於轉折的問題的回答,從der erste Anfang (第一開端) 轉折到der andere Anfang (另一開端),這個從存有的遺忘到存有的真理的轉折,就包含在本成或說是存有作為本成 (Das Seyn als das Ereignis) 之中。

所以,所謂的「轉折」(Kehre) 就是存有思想真正從der erste Anfang (第一開端) 到der andere Anfang (另一開端) 的轉折,迴轉到從Das Seyn als das Ereignis (存有作為本成) 來探討der andere Anfang (另一開端)。而der andere Anfang (另一開端) 包含了der erste Anfang (第一開端) 於其內,存有作為本成 (Das Seyn als das Ereignis) 包含了這個轉折於其內,轉折是Kehre des Ereignisses (本成的轉折)。根據 《哲學獻集》 所論,「轉折」(Kehre) 具有如下二義 : (1) Kehre des Ereignisses (本成的轉折), (2) Kehre von Zeitlichkeit und Sinn des Seins als Ausgangpunkt zur Sein sich selbst als Ausgangpunkt (從「時間性和存有的意義作為出發點」到「存有自身作為出發點」的轉折)。 後者表明Kehre是一個逐步深入到存有思想的深化的過程,而其轉折的作為和傾向也可以從早期思想見出。海德格爾在 《哲學獻集》第十三節用了Kehre des Ereignisses(本成的轉折)一詞 , 《哲學獻集》 第十節和第十一節是則將本成的轉折之作為貫通前後期的思想的重要線索,具體闡明了Kehre是怎樣一個逐步深入到存有思想的深化過程。對於轉折的此二義可以進行以下幾點的闡明:

(1) 從《存有與時間》探討 Sinn des Seins (存有的意義) 到1930年以後的闡明 Wahrheit des Seins (存有的真理): ?哲學獻集? 第四十三節反省了《存有與時間》 的限制,闡明了《存有與時間》 被誤會為人類學的原因,以及從此有的時間性轉向於「最後的神的時間」(die Zeit des letzten Gottes) 之過轉的必須性。因為 Wahrheit des Seins同時是Anwensenheit (在場) 和Abwesenheit (不在場),而 《存有與時間》中的「時間性」(Zeitlichkeit) 只能把握到作為「在場」 的「存有的意義」,而未能保握到「存有的真理」 的「不在場」,不能好好把握無。《存有與時間》雖然已經從死亡的懼怖來闡釋無,死亡令人的實存面對虛無,產生所有存有者都陷入深淵的懼怖;但是,《存有與時間》 還不能真正從無本身來審視無,從存有的根源來探索無。因此,1928年的海德格爾之 《邏輯的形上學的開端原理》 (Metaphysische Anfangsgrunden der Logik) 認為《存有與時間》中的「時間性」進路並不能達到存有自身,所以,海德格爾在此才屏棄了早期的時間性的基本存有學 (Fundamentalontologie) 進路,轉而提出 Metontologie (超存有學)。

(2) 「轉折」首先是「時間性和存有的意義作為出發點」到「存有自身作為出發點」,但是這並非海德格爾所批評的轉折只是方向的顛倒,並不是簡單地由時間性到存有,轉折成從存有到時間性。這可以理解為本文前述的從體會存有 (道) 的唯一性和存有和存有者的差異性,進而重視道的二重性和差異自身,也就是說Kehre (轉折) 和老子論道的有無玄同是相通的。?哲學獻集? 用 Weg (道)、Weg zu seiner Wahrheit (通向存有的真理之道) 來闡明本成 (Ereignis)

(3) 無 : 海德格爾認為「存有的開顯」就是「在場」,而存有開顯之時的隱藏就是「無」, 是「在場」同時的「不在場」。「無」 是存有 (Sein) 和思想 (Denken) 的中介,思想透過表象不能達到存有,只有透過無才能達到存有,存有和思想因此得以「共同隸屬」 (Zusammengehorigkeit),這可以說就是老子的「有無玄同」的思想模型。

(4) 「轉折」(Kehre) 是「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses),是存有和思想在本成 (Ereignis) 當中的共同隸屬。存有和思想在本成當中的共同隸屬,也可以說是「存有自身的雙重性」,對於此一論題,老子則闡明了「道的雙重性」。此如上一節所闡明。就老子的「道的雙重性」而言,一方面,道的原則就其唯一性而言,是不可言說的本源的常道;二方面,道又是我們能夠與本源的道構成關係的道,常道將自身置入於根源之思當中,從而道和根源之思表現了道本身的二重性,海德格爾所說的「本成的轉折」也在此使得本成而具有雙重性。

??? 「本成的轉折」(Kehre des Ereignisses) 的重要性: 從海德格爾後來的思想發展看來,先有Kehre作為 Kehre des Ereignisses,先有內在於「本成」的存有學差異的差異自身,才得以進一步討論「存有真理的不在場」(Abwesenheit der Wahrheit des Seins) 和「存有真理的在場」(Anwesenheit der Wahrheit des Seins),也才得以進一步討論Metontologie des Sein? sich selbst (存有自身的超存有學)? 和Fundamentalontologie der Zeitlichkeit (時間性的基本存有學) 的進路,這是為何海德格爾晚期思想所論的「本成」是比早期的 《有與時間》 的基本存有學更為深入到存有本身的原因。

關於上述轉折的二義,「本成的轉折」是比「Fundamentalontologie der Zeitlichkeit (時間性的基本存有學) 到 Metontologie des ?Sein? sich selbst (存有自身的超存有學) 的轉折」在存有問題更為深入的探討。海德格爾曾在給 Richarson的信中指出 : Kehre並不是方向的轉變 (從時間性為出發點轉變到以存有為出發點),而是發生在存有自身之中的。現在,我們對海德格爾的這個自述該正確理解為: 轉折是從此有時間性為出發點轉變到以讓其存有的即開顯即隱藏為出發點的轉折,而且是一個「本成的轉折」,乃是內在於存有自身的存在活動 (Ereignis,本成) 之轉折。

以下將轉折 (Kehre) 二義在海德格爾思想之中的本成及其與老子的道的有無玄同之對比,逐步加以展開。

 

第四節? ?海德格爾轉折之後的存有思想與老子有無玄同的道論之容受點之展開

1 海德格爾的轉折中的無與老子思想中的無

海德格爾在轉折之前的《存有與時間》(1927) 是以此有的實存論的立場來討論無。海德格爾《什麼是形上學?》 (1929) 也說:「懼怖揭示了無」 、「無在懼怖當中現出其自身,但是不是作為存有者,也不是作為對象而被給出。……在懼怖之中,無遭遇臨在了存有者全體。什麼是這裡所說的臨在? 在懼怖之中,存有者全體變成贏弱無力」 。海德格爾《存有與時間》(1927) 已經討論了「懼怖」揭示了存有者的整體,讓此有遭遇虛無,面對本真的存有的意義的課題,但是在《什麼是形上學?》 中,除了延續實存論的觀點之外,更重要的是海德格爾在此將「無」的課題,獨立出來探討,從而轉折到晚期哲學所探討的「存有的真理」和「存有自身」。海德格爾論「無自無」(Das Nichts selbst nichtet): 「沒有無的原初開顯,就沒有自我存在 (Selbstsein) 與自由,當無的問題的答案被得到的時候,無並不是一個對象或是一個存有者……對人的存在而言,無使得存有者自身的開放成為可能。無並不僅僅是存有者的對立面,而是屬於存有者的本性的開顯。在存有者的存有之中,無的無化發生 (Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts)。」 ,《什麼是形上學?》 中逐漸將「無」的課題獨立出來探討,不再侷限在實存論的立場探討無,而是「無自無」,無是無自身無化,和老子所論有異曲同工之妙。海德格爾在此文也提出有與無的共同隸屬 ,從而轉折到晚期哲學所探討的「存有的真理」和「存有自身與思想的共同隸屬」的探討。

海德格爾的<語言的本質> (Das Wesen der Sprache) 解釋格奧爾格 (Stefen George) 的Das Wort (<道說>) 一詩中詩句「道說 (Wort) 缺乏之處,將無物存在」,海德格爾說: 「當那裡道說 (Wort) 亦即名字沒有的話,無物存在。此道說使萬物首先發生存有 (Das Wort verschafft dem Ding erst das Sein)」 ,缺乏道說,萬物也將淪為純然的空虛而不存在,所以道說是有無玄同的力動,使萬物得以發生、本成。所以,海德格爾論「無自無」並不是純然的空虛而不存在,海德格爾說:

它並不是一種對於存有者的取消,也不是從否定而跳出來的,無並不屬於藉由取消和否定而來的計算。無自無 (Das Nichts selbst nichtet. )。……根源性的無自無的本性乃是它將此有第一次帶到存有者自身的面前。

無是使萬物得以發生的開顯的同時,即隱藏的奧秘,也就是使萬物得以在開放與超越的力量之中,發生於世界而不離於存有自身。

 

2 海德格爾的四方與老子的四大的思想上的親緣性

底下繼續探討海德格爾由無進而探討四方,和老子所論的四大有其思想上的親緣性。

1949年12月的不來梅演講<物>(Das Ding) ,海德格爾舉「壺」(Krug) 當例來解釋「無」的重要性,壺中空 (Leere) 所以能容納水及酒等等。壺做為存有並非因其確定性,並不是它因具備了某種形式之規定性而拒絕另一些形式,而是說壺是空的,因此所有的形式是被需要的,因為「空」 (Leere),所以才能容納水及酒等等。波格勒認為海德格爾這裡的思想正和老子的第十一章的「埏埴以為器……有之以為利,無之以為用」是一致的 ,也就是老子同章所說的「有之以為利,無之以為用」。

其實,海德格爾在《流傳的語言和技術的語言》也討論了莊子的無用之樹的寓言,並批判了技術的語言 。老子第十一章所說的「有之以為利,無之以為用」是從利益與妙用的觀點來討論有無,這是說: 從有的觀點來發揮萬事萬物的相對條件與利益,從無的觀點來妙用萬物的存在。其實這裡的實踐論已經隱含了老子第一章的有無玄同的道論形上學,老子第一章已經講了「無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門」,所以討論有無之利益與妙用,是不能脫離有無玄同的道論的思想架構。這和海德格爾討論無是在四方的思想架構之中來討論,亦有其異曲同工之妙。

1949年12月的不來梅演講<物>(Das Ding) ,海德格爾舉「壺」(Krug) 當例子來解釋「無」的重要性,「做為容納的器皿的壺的物性決不在於它由以構成的材料,而是在於具有容納作用的虛空」。 波格勒認為這裡的思想正和老子的第十一章的「埏埴以為器……有之以為利,無之以為用」是一致的。 隨後海德格爾在此文中討論了「天、地、神、有死者」(Erde,Himmel,Gottlichen und die Sterblichen) 的「四方」(Geviert) 的思想,十分類似於老子所說的四大,海德格爾說:

地、天、神和有死者,從其自身而有的互相隸屬,從統一的四方的純真之中而有共同隸屬……這種失去小我的轉讓 (dieses enteignende Vereignen) 就是四方的映射 - 遊戲 (Spiegel-Spiel),由之而來,四方的純真才得到信賴。天地神人的純真的生成的映射 - 遊戲,我們稱之為世界。世界在世界化中存在。

<物>這裡的思想被認為這是和老子第二十五章所說的「道大,天大,地大,人亦大,域中有四大」的思想相通,都彰顯了物的渾成、周行不殆,道法自然,物物映照,相互和諧。世界世界化 (Die Welt weltet.),這樣的「世界」是域中四大渾成的世界,而不是技術態度所面對的手前的世界,甚至海德格爾《存有與時間》的意義理解的實存世界也並不足夠到達一世界,此一世界是<物>一開始所說的存在於遠方的近處 (die Nahe)。在映射 - 遊戲 (Spiegel-Spiel) 之中,四方的四者遊戲著,且互相映射傳遞著遊戲,為了互相的交互生成,四方互相隸屬,海德格爾以此「萬物輝映」的思想來對抗技術的「框架」 (Das Gestell) 對於自然的壓迫,海德格爾此一「萬物輝映」不僅是近似於老子的四大渾成的思想,也是頗類似於莊子所說的「天籟」、「天鈞」、「化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以蔓衍」。

3 海德格爾論在場和不在場與二重性和老子思想

海德格爾說: 「語言的本性,本性的語言……『本性』(Wesen)? 此字在此並不是僅只是這個東西,僅只是某個東西的這個東西。我們將『本性』 (Wesen) 聽成動詞 (Zeitwort),本性化正如在場和不在場一樣 (wesend wie anwesend und abwesend)」 。將「本性」聽成動詞,就是將Wesen 聽成 wesen,從而是wesend wie anwesend und abwesend (本性化正如在場和不在場一樣) 的意思。萬事萬物的發生、本成,是本性化的過程,包含了在場和不在場;其實也可以說是包含了道的有無的雙重性。

海德格爾又用寧靜的排鐘 (das Gelaut) 來比喻「道說」(das Wort) 推動了世界關係,說明了寧靜與遊戲的二重性,海德格爾說: 「道說 (Die Sage) 是一切世界四方 (Weltgevierte) 的運動者,無聲地聚集著相對者的近處,如此寧靜一如時間的時間化,空間的空間化,如此的寧靜,一如時間-遊戲-空間的遊戲。我們稱無聲呼喚的聚集為寧靜的排鐘。作為聚集,道說推動了世界關係。此為本性的語言」 ,以「寧靜的排鐘」為喻,此一寧靜就是無,但是不是空洞蒼白的抽象的無,而是充滿力量的無,就像是「寧靜的排鐘」所形成的泛音,海德格爾說此一寧靜的力量是「時間的時間化,空間的空間化」,是「時間-遊戲-空間的遊戲」,在此海德格爾提到的「世界四方 (Weltgevierte)」,就是他所說的天地人神的「四方」,可以說是相通於老子所說的「四大」 。海德格爾此處所說「道說」推動了世界關係,並說明了寧靜與遊戲的二重性,與老子的道的雙重性有著同樣的思想旨趣。

在另一文<語言> (Sprache) 中,海德格爾闡述了區 - 分、二重性與寧靜,海德格爾說:「此區分二重性地使寧靜。它使寧靜,憑借于它讓萬物居於世界的恩惠。它使寧靜,憑借于它讓世界滿足於萬物。在區分的二重性的寧靜之中自己發生、本成: 寧靜」 。正因1927年的存有者和存有的區分的存有學區分,在這一早期思想的區分之中,此有還不能真正進入存有自身,因為存有學區分沒有能真正面對無,指從實存論的立場來審視無,並未從存有自身的力動來沈思無,現在,海德格爾更進一步深入於讓其存有 (Seinlassen) 來探討,所以現在的二重性現在是有和無的二重性,是讓其存有的有和無的二重性,區分二重性地使寧靜,存有和存有者的區分不再是基本存有學的,若是如此海德格爾認為還是落入於存有遺忘的界域,現在是區分二重性地使得寧靜發生、本成,思想與存有自身在共同隸屬中一如,而有其差異化的活動。於此更可以看出海德格爾轉折以後的存有思想和老子的道的雙重性有著同樣的思想旨趣。

??? 由此處的對「轉折二義」與「本成的轉折」的討論,我們也可進一步討論「差異」的兩義: (1) 《存有與時間》(1927) 中的基本存有學的「存有學差異」(ontologische Differenz)。(2) 海德格爾晚期思想中 (指1929年以後逐漸開展者) 的存有和思想的「共同隸屬」(Zusammengehorigkeit) 的差異, 在差異 (Differenz) 的「之間」共同隸屬 (zusammengehort),此一共同隸屬顯現為是差異化活動。復次,關於差異的二義的內在關聯可進一步探討,簡言之,差異是存有自身的差異,就像轉折是本成的轉折一樣。存有在開顯自身的同時,又隱藏其自身。在場的同時有隱含了不在場。「開顯」而成為表象性思想,成為「存有真理的不在場」(Abwesenheit der Wahrheit des Seins),同時,開顯是讓其存有的呈顯,也就隱含了不在場的存有自身的隱藏,隱含了此一返回的動作,也就是說: 有的生起隱含了隱藏的無,在此,「無」是使「存有」成為脫離開「表象性思想」 的「離據」(Abgrund、無住本)。也因此而使得存有和思想有其差異,因此,存有學差異是存有自身的差異。又,Abgrund (離據) 是 Ab-grund (離 - 據) , Ab-grund (離 - 據) 是一個脫離開思想的思想的根據,可以說是一個「無住本」 ,因此,存有和思想又在此差異中共同隸屬。

最後,將上述討論,以下列圖來表示:

圖一: 早期的海德格爾思想之路: 《存有與時間》的基本存有學 (Fundamentalontologie)

存有的意義
(Sinn des Seins)

此有的時間性
(Zeitlichkeit des Daseins)

 

圖二: 轉折 (Kehre) 剛開始的海德格爾思想之路: <甚麼是形上學>、<真理的本質>初稿、<邏輯的形上原理>、<根據的本質>

 

存有的真理
(Wahrheit des Seins)
‾ 超存有學 -? ????
(Metontologie)

此有 無 (隱藏 Verbergung)

 

圖四: 晚期的海德格爾思想之路: 本成的轉折是存有自身和思想在即顯即隱之中的共同隸屬:《哲學獻集》、?同一與差異?、<時間與存有>

存有自身

共同隸屬 ‾- 共同隸屬??? =本成 (Ereignis)
(Zusammengehoren)
開顯   思想???? 無 (隱藏)
(Entbergung)? (Denken)

 

圖四? 老子的有無玄同 (比較於圖三,此二圖顯示老子和海德格爾思想的親緣性)

玄同 ‾ 玄同

有     無

 

結論

一般討論海德格爾思想與老子的道的比較,很少人注意從二者思想的基本問題和思想基本結構的共通性來立論,從而只是比較外部的討論。筆者此文則是從「有無玄同」來申論二者思想的共通性,以彌補上述缺憾。

筆者另文<海德格爾論道: 一個文獻學之考察>闡述當前英語德語與中文學界的相關研究成果,筆者從事文獻學的資料考察,討論海德格爾論老子的道與莊子思想的相關資料、關於海德格爾與中國老莊思想的關聯的報導等等。並在筆者另文<資料論>將相關資料譯出並加以註解。現在,本文在此一背景之中,討論海德格爾思想的存有思想與老子的道的有無玄同的共通性。

此文探討了海德格爾思想的「轉折」與其對中國道家的關注,指出海德格爾思想的「本成的轉折」和老子「有無玄同」的思想的共通性。海德格爾的思想轉折是發生於他對於存有的真理的討論之中,是從此有時間性為出發點,轉變到以存有的真理的即開顯即隱藏為出發點的轉折,而且是一個「本成的轉折」,乃是內在於存有自身的讓其存有之活動之中的轉折。可以說這是與老子的道的有無玄同有異曲同工之妙,所以1929年以後海德格爾才會將老莊引為同調,將後者作為他自己的轉折之後的存有思想在東亞古哲之中的一例,都是思想回到存有根源之時所印證者。

筆者此文藉以上的闡釋說明晚期海德格爾的思想轉折當中對於「本成」和「存有自身與無」的思想可以在老子道論之有無玄同之中,找到其跨文化溝通之中的印證的理由,希望能對關心海德格爾與老莊道家哲學的比較研究有所助益,而成為開拓未來的跨文化溝通的東西哲學對話的一塊基石。

 

後記: 本文為<海德格爾與道: 論海德格爾思想的「轉折」與其對中國道家的關注>的第三節之改寫,曾經口頭發表於2003年3月14至15日之香港中文大學主辦的「現象學與道家哲學兩岸三地學術研討會」。筆者另有<海德格爾論道: 一個文獻學之考察>則為<海德格爾與道>第一、二節的改寫。兩文的改寫幅度都相當大。本文曾經發表於《現象學與人文科學: 現象學與道家哲學專輯》 (香港中文大學現象學與人文科學研究中心出版,2005年12月) 頁315-358。今稿是2008八月的新稿,舊稿當廢棄不用。

 

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁201。相關討論參見彭富春 《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁118。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁215。相關討論參見彭富春 《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁117。

海德格爾,《通往語言之路》,頁29。德文原文: Der Unter-Schied stillt zwiefach. Er stillt,indem er die Dinge in der Grunst von Welt beruhen laβt. Er stillt,indem er die Welt im Ding sich begnugen ?laβt. In dem zwiefachen Stillen des Unter-Schiedes ereignet sich: die Stille. 此處的德文原文很難翻譯為中文。相關討論參見彭富春 《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁117。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁24。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁25。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁29。

Die Sprache spricht ?(言自言),Die Welt weltet (世界世界化),參見海德格爾<語言>(Die Sprache) (1950)。

Das Ding dingt (物物化),參見1949年12月的不來梅演講<物>(Das Ding)。

Das Nichts nichtet (無自無),參見海德格爾《什麼是形上學?》 (1929)。

海德格爾, 《哲學獻集》,頁31、36。

關於Kehre (轉折) 的問題,可以參見 Dieter? Thoma 的 Kehre. Was warewenn es sie nicht gabe? 一文,收於 Dieter Thoma 編 Heidegger Handbuch,Stuttgart,2003,頁134-141。

Theodore J. Kisiel,The Genesis of Heidegger’s Being and Time (海德格爾 《存有與時間》 的生成),Berkeley u.a. 1993。

海德格爾 <轉折>(Kehre) 一文收於海德格爾《技術與轉折》(Die Technik und Die Kehre) 一書,Neske,1962。這裡的討論參見 Die Technik und Die Kehre,頁42。宋祖良譯,《海德格爾的技術問題及其他文章》,台北,1996,頁46。

這裡的討論參見 Die Technik und Die Kehre,頁;宋祖良譯,《海德格爾的技術問題及其他文章》,台北,1996,頁44。

Heidegger,Die Technik und Die Kehre,頁47。

海德格爾的科技觀,請參閱德德格,<技術問題>(Die Frage nach der Technik)、<轉折>(Die Kehre)、<科學與沉思>(Wissenschaft und Besinnung)、<世界圖像的時代>(Die Zeit des Weltbildes)。Guenter Seubold,Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik,Freiburg/Muenchen,1986。

 關於der erste Anfang (第一開端) 和der andere Anfang (另一開端)的討論海德格爾, 《哲學獻集》,第87-106節,頁176-206。相關討論資料,可以參見 Richard Polt 的相關論文,收於Dieter Thoma 編 Heidegger Handbuch的第184-194-頁。

主要的討論參見參照海德格爾, 《哲學獻集》 頁84-87 ,第四十二節 “Von 《Sein und Zeit》 zur 《Ereignis》” ?(從 《存有與時間》 到 《本成》)、頁 30-31第十節 “Vom Ereignis”? (論本成) ,和頁31-32第十一節 Das Ereignis – das Dasein – der Mensch ?(本成 – 此有 - 人)。

海德格爾, 《哲學獻集》 頁36: Verhaltenheit: der an sich haltende Vorsprung in die Kehre des Ereignisses。

海德格爾 《邏輯的形上學的開端原理》 (Metaphysische Anfangsgrunden der Logik),頁199-202。

海德格爾, 《哲學獻集》 頁73,關於 Weg ?(道) 的相關討論,也參見同書的第86頁。

海德格爾, 《哲學獻集》,頁101-102、178、246、480。

Heidegger,Vorwort (Brief an W. J. Richardson,1962). 收於: W. J. Richardson,Heidegger: Through Phenomenology to Thought,Den Haag,1963,VIII-XXIII。

海德格爾,《什麼是形上學?》 (Was ist Metaphysik),收於海德格爾全集第九卷《道標》 (Wegmarken) ,此處參見頁112。

海德格爾,《什麼是形上學?》 (Was ist Metaphysik),收於海德格爾全集第九卷《道標》(Wegmarken) ,此處參見頁113。

海德格爾,《什麼是形上學?》,收於海德格爾全集第九卷 《道標》 (Wegmarken) ,此處參見頁115;海德格爾,《基本著作選》 (Basic Writings),頁106。

海德格爾,《什麼是形上學?》,收於海德格爾全集第九卷 《道標》 (Wegmarken) ,下列引文參見頁120,「黑格爾這句話說的對: 『純粹存有和純粹虛無是同一的』 《邏輯學》? ),卷一,WW III,頁74)。存有與無共同隸屬,但不是像黑格爾對於思想的掌握那樣,並不是【如黑格爾所說的】有和無二者在不確定性和直接性之中取得一致,而是【如海德格爾所說的】存有自身在本性上是有限的,其自身開放給超越,此超越是走出自己的此有的無所體會到的」。此中之「存有與無共同隸屬」的德文是 Sein und Nichts gehoren zusammen。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁164。相關討論參見彭富春 《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁122。

海德格爾,《什麼是形上學?》,收於海德格爾全集第九卷 《道標》 (Wegmarken),此處參見頁114;海德格爾,《基本著作選》 (Basic Writings),頁105。

海德格爾,<物>(Das Ding) ,1950年六月,講於慕尼黑的巴伐利亞藝術學院,收於 《演講與論文》 (Verlage Guenther Neske,第七版,1994) 頁157-180。

相關討論見波格勒,《和海德格爾一起走新的道路》,頁406。

海德格爾,《流傳的語言和技術的語言》(Uberlieferte Sprache und Technische Sprache), Erker, Herausgegeben von Hermann Heidegger, 1989, 5-8頁。此小冊子出自海德格爾於1960年7月18日在國家教師進修科學院為職業學校的理科教師舉辦的培訓班上發表的演說手稿。

海德格爾,<物>(Das Ding) ,1950年六月,講於慕尼黑的巴伐利亞藝術學院,收於 ?演講與論文? (Verlage Guenther Neske,第七版,1994) 頁157-180。

海德格爾, 《演講與論文》,頁161。

相關討論見波格勒,《海德格爾新的道路》 (Neue Wege mit Heidegger),頁406。

海德格爾,<物>(Das Ding),此處的討論參見《演講與論文》 頁172,後半的德文原文: Erde und Himmel,die Gottlichen und die Sterblichen gehoren,von sich her zueinander einig,aus der Einfalt des einigen Gevierts zusammen……Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel,Gottlichen und? Sterblichen die Welt. Welt west,indem sie weltet。

海德格爾,《在通往語言之路上》,頁200-201。相關討論參見彭富春《無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題》,頁118。

 海德格爾<語言的本性>,收於《在通往語言之路上》,此處見《在通往語言之路上》頁215。

《老子》第二十五章,「道大,天大,地大,王 (一說人) 亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。」

海德格爾,<語言> (Sprache),收於《通往語言之路》 頁9-34,這裡的討論參見頁29,德文原文是 Der Unter-Schied stillt zwiefach. Er stillt,indem er die Dinge in der Gunst von Welt beruhen laesst. Er stillt,indem er die Welt im Ding sich begnuegen laesst. In dem zwiefachen Stillen des Unter-Schiedes ereignet sich: die Stille。

關於 Abgrund 和 Ungrund 的討論,參見海德格爾 《哲學獻集》 頁77。

Abgrund 和 《維摩詰經》與天台佛教的比較研究,可以參見 Chan Wing-cheuk (陳榮灼) 的 Heidegger and T’ien-t’ai Buddhism 一文,收於Heidegger and Chinese Philosophy 一書 (Taipei,1986),此處的討論參見第151頁。


 

 

  

 

 

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