成中英的本體詮釋學與易學體用論
作者: 賴賢宗

摘要

在成中英的本體詮釋學中,周易哲學被視?原始本體詮釋學的雛型,是他進行中國哲學的本體詮釋的基點。因此,成先生在論中國哲學的重建問題時,一直著重「從《易經》看中國哲學的重建」這一主題,積極的掘發《易經》的思想資源,以開展他自己的「本體詮釋學」。筆者此文就此展開討論,討論成中英本體詮釋學的基本論題及其中所包含的基本思想模型,討論此一模型與周易哲學的體用論的關係。

關鍵字: 成中英、本體詮釋學、周易哲學、體用

導論

成中英說:「本體詮釋,是基於對西方方法論的批評和中國本體論的解釋所作出的一個創造性的工作」 ,又說: 「本體詮釋學的看法是根植於中國哲學觀念之中,尤其是根植於強調作用的《易經》哲學之中。」 此中,對於「本體」的體會,乃是理解「本體詮釋學」的關鍵所在。值得指出的是,成中英關於「本體」的體會與相關的詮釋開展,乃是基於《易經》的本體體驗,而展開的當代詮釋。在成中英的本體詮釋哲學中,易經哲學更是被視?原始本體詮釋學的雛型 ,是重建中國哲學的基點。因此,成先生在論中國哲學的重建問題時,一直著重「從《易經》看中國哲學的重建」這一主題 ,積極的掘發《易經》的思想資源,以開展他自己的「本體詮釋學」。筆者此文就此展開討論。

第一節 成中英的「本體詮釋學」的基本意義與易經哲學

??? 要了解成中英先生所說的「本體詮釋學」,必須先了解他自己對於「本體」的意義之解釋,以及他提出「本體詮釋學」(Onto-Hermeneutics,Onto-Hermeneutik) 一語的理論背景。成中英先生所說的「本體詮釋學」的「本體」一語顯然是來自於中國傳統哲學,尤其是來自於《易經》,而非來自於西方傳統哲學的存有論 (Ontology,Ontologie)。成中英之所以提出「本體詮釋學」,受海德格爾 (M. Heidegger) 影響甚深。西方哲學的Ontology 在民國初年被翻譯為「本體論」,但是,西方傳統哲學的Ontology被海德格爾批評為忽略了存有學差異,從而是遺忘了存有本身,簡言之,西方傳統哲學的「存有論」是以不同的方式,將「存有」了解成「最普遍者」,例如柏拉圖的觀念、亞里斯多德的實體、康德的先驗主體等等,這些了解都是從存有者的角度、存有作為既已表象者 (既已開顯者) 的角度來掌握存有,從而忽略了存有本身是即開顯即遮蔽。海德格爾存有思想就此一西方傳統哲學的根本缺失加以補救,補救之道略而言之: 1927年《存有與時間》,海德格爾嘗試以「時間性」和「實存」的角度來闡明「存有的意義」;1930年以後,海德格爾闡明「無」的重要性,脫離表象性思維來重新思考「真理」和「語言」的問題,並從「本成」(Ereignis) 的角度來重新思考「存有學差異」。成中英的「本體詮釋學」除了來自中國傳統哲學 (尤其是易經哲學) 的影響之外,不可忽略海德格爾的存有思想,以及海德格爾的學生迦達默爾 (H. Gadamer) 所發展的「哲學詮釋學」。可以說,成中英的「本體詮釋學」可以說是一種中國哲學的「哲學詮釋學」,進行中國哲學的當代詮釋,闡明中國哲學的本體理解,其目的在推動中國哲學的現代化與世界化,也藉此超越海德格爾所批評的西方哲學「存有遺忘」的問題。

什麼是成中英先生所說的「本體詮釋學」的「本體」?成中英先生闡明「本體」的意義說:

「什麼是本體? 他是實體的體系,即體,它來源於實體的本源或根本,即本。本和體是緊密相關的,因為本不僅產生了體,而且是不斷地產生體,這可以根據本來解釋體的變化。同樣,體可能遮蔽和扭曲本,從而應返回本再生或重構以獲得更開放的空間和更自由的發展。在這個意義上本體構成的不是一個靜止的系統,而是一個具有創造性的轉變和創造力的開放的動態系統」

一般人可能誤解「本體詮釋學」的「本體」是一種固定不變的現象背後的自立的實體 (substance),誤解它是西洋哲學的實體,或是康德 (I. Kant) 所批判的思辨理性的種種先驗幻象。為何成中英先生在海德格爾的此有詮釋學、現象學詮釋學以及迦達默爾的哲學詮釋學之後,進一步\提出「本體詮釋學」,也有許多人不了解此中的深義。為了釐清一般人對「本體詮釋學」的常見的誤解,成中英先生寫了<不息齋答客問>接續上述「本體」的意義來繼續闡明他的本體詮釋學:

有客來問我本體詮釋學作何解? 我答曰: 本體是本而後體,本是根源,體是體系,本體是指宇宙呈顯的生動活潑,生生不息的整體。具有時間性、空間性、生命性與創造性,但如何用人類的心靈與理性來表達及說明這一個活生生的宇宙本體,就是詮釋的根本問題,故本體詮釋學是以本體為本,以詮釋為用的根本學問。

此中,「本體」一辭並非西方哲學界平常所了解的意義,並不是亞里斯多德所說的 ousia,或是後來的哲學家的類似方向的主張。成中英先生把「本」和「體」分而言之。「本」是本源,是生生不息的充滿創造力的本源。「體」可以是體系,即理解、知識、價值的體系;「體」也可以是西方哲學 (例如康德哲學) 之中的「主體」,即理解、知識、價值的體系的建構者。如此的「體」是屬於「作用」的層次,「本」則是屬於「本源」的層次。此中,「體」來自於「本」。所以,「本體」實際上是「本 - 體」,而「本 - 體」則是中國哲學的體用論一般所說的「體 - 用」,也就是「本體 (體性) - 作用」。
又,成中英先生認為,中國哲學的本體詮釋具有「本體相生、一體二元、體用互須」的思維結構, 這正是《易經》繫辭上傳的「易有太極,是生兩儀」、「乾知大始,坤作成物」的易學基本思維模式。《易經》繫辭上傳說「神無方而易無體,一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」,「無體」是「沒有固定的、被限定的某一個體」,「易無體」是說「易」的「體」是從「本」至「體」的不斷生發創造的「體」。所以,《易經》雖沒有用「本體」一辭,但是它對「易無體」的「本體相生」的理解,正是彰顯了「本體」的深意。
「本」是本源,是生生不息的充滿創造力的本源,「體」則是體系,即理解、知識、價值的體系;「體」也可以是的「主體」。對於「本體」的這種詮釋,成中英先生認為就「本體」而言,「本是根源,體是體系,本體是指宇宙呈顯的生動活潑,生生不息的整體」,這是受到《易經》繫辭上傳所說的「顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,聖德大業至矣哉」的影響。成中英所說的「本體」(「本 - 體」) 是德性與知識 (道德意志和理論理性) 的統一,也是本體理解和方法說明的統一。關於「本體」一詞的文獻史考察,成中英也曾加以考察,論證它與易學和儒學的關係。

 

 

圖: 成中英「本體詮釋學」的「本 - 體 - 用」三環節
本: 本源 本源
生生不息的充滿創造力的本源
 


用 體作用
用 (應用) 體系,理解和知識的體系
倫理學、美學 主體 (作用時候的主體)


圖: 成中英「本體詮釋學」與 Being (存有) 的本體詮釋?

Being-Origin? 本 本源
(傳統的體用論所說的「體」)
 

 



Being-Function 用???? Being-Substance 體作用
(傳統的體用論所說的「用」)

 

就成中英<何為本體詮釋學>一文文末關於本體詮釋學的寫作計畫看來 ,而從現有的資料來檢視印證,成中英本體詮釋學雖然還在繼續創建的發展過程之中,但是其基本宗旨與結構則已經相當清楚。它的結構包括下列五部分: 1.原始本體詮釋學的雛型: 整合創生與多元開放的周易哲學,2.本體詮釋學的方法論: 本體與方法的融會,3. 本體詮釋學的應用: C理論管理哲學和現代人類的整體倫理學。4. 本體詮釋學的三個重要範例: 儒家的創造力、佛教佛性詮釋學與超本體學,與美國三哲中的本體詮釋學方法,5. 本體詮釋學視點下的中國哲學史和西方哲學史。前三項是本體詮釋學理論建構的主體部分。第四項和第五項則是本體詮釋學在哲學史中的考察。

底下展開成中英本體詮釋學在形上學、認識論和價值論三方面的三項基本論題。

 

第二節?成中英本體詮釋學的基本論題之展開與易經哲學

底下謹就「整合創生與多元開放」、「本體與方法」與「價值與知識的融合」三項,來分別展開成中英本體詮釋學在道論形上學、知識論和價值論上的涵義。

也就是說,成中英本體詮釋學具有下列三個基本論題:
一 ?整合創生與多元開放: 本體詮釋學的道論形上學的涵義
二? 方法概念與本體詮釋學、非方法論的方法論: 本體詮釋學的知識論涵義
三? 價值與知識的融合: 本體詮釋學的價值論的涵義

這三個基本論題,可以說是成中英本體詮釋學的「本體形上學」、「本體方法論」和「本體價值論」的基本論題。就此三項基本論題與易經哲學的關係而論,可以說: 首先,成中英本體詮釋學的「本體形上學」發源於《易經》的「生生之謂易」的易道與道文化。其次,成中英本體詮釋學的「非方法論的方法論」的本體方法論,與《易經》的「書不盡言,言不盡意……聖人立象以盡意」等論題有密切關係。最後,成中英本體詮釋學的「價值與知識的融合」的本體價值論來深受《易經》的「乾知大始,坤作成物」、「顯諸仁,藏諸用」的啟發。底下就此三點,加以展開。

整合創生與多元開放: 成中英本體詮釋學的道論形上學的涵義與與易經哲學

1982年,在為當代西方哲學詮釋學的創始人伽達默的代表作 《真理與方法》一書所寫的一篇書評中,成中英首次提出了「本體詮釋學」 的有關思想。1985年,成中英「提出本體詮釋學的創建工作。本體詮釋學就是要在中西的意義思考與世界思考的架構中解決上述的詮釋學中的問題【自然科學與人文精神科學的融合,建立廣大深遠的解釋、理解與溝通理論】」 。成中英本體詮釋學追求的整合創生與多元開放境界,整合創生與多元開放就是本體詮釋學對於尼采、海德格爾、後現代哲學家所說的西方傳統形上學崩解之回應之道,也就是從《易經》的「生生之謂易」與道文化的道論形上學,來加以回應。一方面,本體自身具有道的整合創生力動與多元開放性,就易學而言,它是「顯諸仁,藏諸用……日新之謂盛德,生生之謂易」 的德性的創生本體,而且具有「寂然不動、感而遂通」的寂與感的兩個側面,就此而言,也還可以說本體是無玄同 (道家),真空妙有 (佛家),具有海德格爾所說的存有自身是「開放」 (Openness;Offenheit,Unverborgenheit),而且是即開顯即遮蔽;正是因為存有自身和道的這個特性,所以表現為整合創生力動與多元開放性。 二方面此一本體也是對於西方不同形上學傳統的多元溝通和超越,是道論形上學在當代世界的意義脈絡的整合創生。筆者這一小節就這兩個方向展開論述。

1. 成中英本體詮釋學對於西方形上學傳統的超越: 多元開放與整合創造

首先,就成中英本體詮釋學對於西方不同形上學傳統的多元開放,和在當代世界的意義脈絡的整合創生而言,來討論他在當代形上學的涵義。

就此而言,本體詮釋學強調整合創生與多元開放,其創立也是建立在對中西哲學傳統及現代走向的批判反省之上的。就此而言,成中英本體詮釋學的創立,通過了對於西方哲學的詮釋學、現象學、英美語言哲學、科學哲學、結構主義、意義哲學、德國古典哲學和中國儒釋道三家哲學的批判反思,但是影響成中英本體詮釋學最大者,是中國哲學之中的易學、儒學和道文化,並在相當的程度內合理地吸收了西方哲學,所吸收的骨幹是歐陸哲學的海德格爾的此有詮釋學和伽達默的哲學詮釋學,以及英美分析哲學的奎英哲學。
就中國哲學之中的易學、儒學和道文化的本體詮釋學涵義,成中英說: 「本體詮釋學的提出就是為了在差異多元中尋求一體,在一體和合中發現並創造豐富的差異與多樣……易經哲學是一種明顯的本體詮釋學」。 從中可以看出《易經》的「生生之謂易」對於成中英本體詮釋學的巨大影響。 成中英主張這樣的易學與道文化傳統富於本體詮釋學的傳統,與西方哲學詮釋學可以走向融合,「要建立中國哲學的傳統必須認識本體詮釋學的主流與大體……不離一個重視本體思考,納方法於本體之中的易與道的本體思考方式。此點與西方人存本體思考有接近之處……西方哲學詮釋學的興起所代表的本體思考的革命更具有走向中西融合與會通的重要意義」。 易與道的本體思考方式是納方法於本體,也就是一種整合創生的本體思考,結合了本體與方法,能夠開展不同文化和不同體系之間的多元開放。
我們若以跨文化哲學對話的觀點來觀察成中英本體詮釋學與西方當代哲學的關係,可以發現: 一方面,本體詮釋學吸收了海德格爾的此有詮釋學和伽達默的哲學詮釋學,但是成中英也對他們的可能侷限提出批判。成中英認為Betti、Habermas、Derrida 與伽達默的論辯突顯了伽達默的哲學詮釋學「尚未進行有關倫理道德與宗教等現象的本體理解與詮釋……更未能進行跨文化及跨哲學傳統的本體思考。」。 成中英本體詮釋學除了本體和方法論的思考本身之外,也針對東西方的倫理道德與宗教等現象進行本體理解與詮釋,從而展開跨文化及跨哲學傳統的本體思考,成中英認為此一工作是伽達默等人的當代西方詮釋學所欠缺的。
另一方面,在談到以奎因 (W.V.O. Quine) 哲學為代表的當代分析哲學對自己的影響時,成中英明確指出,本體詮釋學是「基於對奎因思想的批評反省,融合中國哲學以及歐洲的詮釋學傳統,而發展出來的」。 又說:

我把奎因的邏輯和語言看成是本體詮釋學的一部份,這項工作在於為作為真理性詮釋的某一觀點做出本體論的重建和詮釋。但要補充的學說以調和其特殊的還原論傾向。

在另一處,成中英強調他的本體詮釋學根植於《易經》哲學之中:

?值得指出的是,本體詮釋學的看法是根植於中國哲學觀念之中,尤其是根植於強調整體作用的《易經》哲學之中。

成中英指出,奎因事實上是從邏輯分析立場清晰地批判了邏輯實證主義。這也可以說是從新觀點來重新檢視邏輯實證主義的「知識實證原則」。奎因把狹義的、單向的以及孤立的經驗意義的觀念,擴大到與經驗意義相關的網絡。從而不以一事一物作為意義的確定因素,而以事物的全盤理論網絡或系統作為確定意義的界域。這樣,奎因突破了邏輯實證的藩籬,而建立了一套機體網絡論的哲學,指向整合創生和多元開放的本體思考。成中英對於奎因哲學的高度欣賞,也是來自於易經和奎因的哲學都是一種機體網絡論的哲學,強調整合創生和多元開放的本體思考。
成中英通過師從奎因,既學習了分析哲學嚴謹的邏輯分析方法,又將分析哲學的發展導引向整體主義與機體主義的方向,再關注於本體論的問題,特別是現代社會價值安頓的問題,從英美分析哲學的陣營跨入了與歐陸的此有詮釋學、哲學詮釋學互相對話的詮釋哲學的行列之中,從而也和易經哲學的本體思考更為接近。
正是在上述對中西哲學的整體反省與互詮互釋中,成中英創立了本體詮釋學。 以中西文化的對比而言,成中英指出,一方面,西方哲學傳統素重理性分析,追求方法的嚴格,成就了知識系統的崇高。二方面,中國哲學則以肯定和實現生命意志為中心,其基本的特色為對整體價值的直觀與體驗。合此兩方面以觀,從人類生命的整體本體出發,中西哲學雖然都顯發了生命存在的或理性或意志的某方面特質,但也都難免陷於一偏,因而也都難免各自的危機與問題。理性與意志同為人類生命的兩大動力,它們之間雖然互有差異,但從其根源處之生命本體而言,它們又具有統一性,詮釋此一生命本體的統一性就是本體詮釋學的宗旨。在此,成中英的本體詮釋學從易經的「神無方而易無體,一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」 ,得到理性與意志如何相融浹化的啟示。甚且,理性與意志的根源與內在統一性為現實的中西方哲學走向融匯貫通,從而最終確立融貫理性與意志的人之「整體哲學」提供了基礎。成中英的本體詮釋學正是面對當前東西方哲學之間及其哲學內部面臨著知識與價值、方法與本體之間既相互排斥又相互需要的矛盾,而提出的整體思考,其中的主軸正是易經哲學與道文化。它不僅要整合知識與價值,而且要統一本體與方法。對於西方哲學而言,本體詮釋學的統一知識與價值是對於康德哲學之後的意志與知識二分、物自身與現象二分的難題的解決;統一本體與方法則是對於歐陸的哲學詮釋學與英美的分析哲學的融合。對於中國傳統儒家哲學而言,本體詮釋學的統一本體與方法則一方面是對於於宋明理學的心性論的輕忽視知識與情感的偏向之克服,另一方面也是對於重本體之融貫而輕方法之分析的糾正。
所以,成中英的本體詮釋學之這種統一是通過中西哲學之間的互詮互釋、相互批評而實現的,而此一中西哲學之間的互詮互釋,正是來成中英自於對於中西哲學對於情感與意志的生命省思,而從易經哲學「神無方而易無體,一陰一陽之謂道」的基本原理得到其突破點。成中英既要用西方哲學批評中國哲學,以顯發中國哲學的智慧精神,為之確立普遍的理性形式,使其價值理想真正貫注到現代人的生活實際中。又要用中國哲學批評西方哲學,用中國哲學的整體慧識來為目前陷於偏狹化、過分專業化、瑣屑化的西方哲學警示發展方向,並最終消彌中西哲學的界限,匯成統一的世界哲學。

2. 成中英本體詮釋學是整合創生與多元溝通的形上學

就成中英本體詮釋學是整合創生與多元開放的道論形上學 (超存有學,Metontologie) 來考察。成中英故意把「本」和「體」拆開來講,以避免一般人把本體誤以為是僵化執著的實體。成中英強調,本體相生,體用互須。本體是從本到體的不斷生發的過程,由本原到知識,也同時在知識的生發過程,又由多元開放而反虛入渾、回到開放的渾全之整體性。「本體」意味著從根源性的「本」開展成為「體」的系統,具有整體創生與多元開放的意義,此一本體理解實來自於易道,成中英說:

我們本體詮釋學所詮釋的本體論 (原初的真理或實體),即一個指稱產生我們關於世界顯現經驗的終極實在性概念。作為本體論,「本體」在中國哲學中被經驗和被描述唯一個萬物從其創造的源頭以及萬物有序地置身於其中的內容豐富的體系。而且是一個互動的過程,在此過程中萬物仍在被創生。在這種意義上,「本體」最好被表現為「道」。 ? ?

本體詮釋學力圖站在一個比傳統中西哲學更高的基點上來融貫中西哲學,以為未來世界哲學的發展指示方向。本體詮釋學是成中英數十年來在哲學這條孤峻的道路上不停探索的結晶,它代表了成中英力圖超越與包容中西哲學,在更高基點上重建未來理想的哲學體系的雄心與宏願。同時,本體詮釋學的提出也是成中英自我哲學生命的投注。成中英對本體與方法、知識與價值、理性與意志的整合,既是基於對東西方哲學傳統的反省,同時也是基於他自己生命存在的體悟,尤其與易經哲學對他的深刻影響有關。由成中英的自述看來,他之所以走上哲學的道路,正是對自己生命中理性與意志的調適,以及對於東西的不同文化偏向的危機的深思與回應。成中英既深入了西方哲學的核心,對西方哲學的理性知識傳統有了真切的瞭解,同時又對中國哲學的價值傳統 (尤其是易經哲學) 有著深刻的體悟,並保持著中國哲學的價值理想。我們看到,中西哲學傳統、價值與知識、理性與意志等等課題,在成中英的哲學生命中是經過思想辯證而達到整體和諧的,這不管是在他的儒家哲學的新詮釋、和他對於和諧辯證法的構思,與他對本體詮釋學的建構,都是這樣。而本體與方法的統一,又恰恰是成中英哲學思維方式的根本特點。這樣,時代的問題與哲學家自己的問題就融貫為一了。成中英的哲學活動,正是要從自我哲學生命出發,為人類的未來探尋一個理想的「共慧命」。作為一個學貫中西古今的當代哲學家,成中英至今仍然活躍在世界哲壇上,本體詮釋學也還是一個正在發展中的哲學理論。它將怎樣更加完善, 在今後將有怎樣的新發展,它將怎樣為推進中國哲學的現代化與世界化、創立世界哲學不斷做出新的貢獻,這些都是我們可以拭目以待的。

二 ?方法概念與本體詮釋學、非方法論的方法論: 成中英本體詮釋學的知識論涵義與易經哲學

1.? 方法概念與本體詮釋學

?成中英於1984年發表<方法概念與本體詮釋學>一文 ,首次有系統地在中西哲學的脈絡之中,解說他對於本體詮釋學的構想,收攝方法於他對本體的新解,將他的融合方法與本體的本體詮釋學之洞見加以展開。該文包含了下列幾個課題,這幾個課題也是日後他的本體詮釋學反覆展開論述的主題: (1) 討論自然科學與精神學科的方法論差異 (成中英說成是「科學與非科學兩種方法的課題」),(2) 對於西方哲學史中的種種方法論概念加以檢討,並對中國哲學的方法概念與潛質加以解說,(3) 廓清本體,(4) 基於易經哲學原理和西方此有的詮釋學與哲學詮釋學與奎英哲學,對於Emilie Betti<論詮釋學為人文科學一般方法論>一文加以檢討,提出「融合方法與本體」的本體詮釋學的觀念架構,並說明了本體詮釋學的功能。

成中英將貝悌 (Emilio Betti) 的詮釋學原理整理為四條:
(1) 「客體的獨立原則」(autonomy of object),也就是我們研究的課題是否清楚和獨立。
(2) 「全體意義的圓融原則」 (coherence and totality of meaning),就是部分與全體的意義圓環原則,部分決定全體全體也決定部分。
(3) 「理解的實現原則」(actuality of understanding),就是了解是否能在意識之中真正的重建,真正達成有機組合。
(4) 「意義的和諧化原則」 (harmonization of meaning),即我們個人了解的觀點與他人的觀點是否能盡量接近。
成中英提出六條原理來對此加以補充,也就是分別從「本體」、「形式」和「經驗」各提出兩條原理:
在本體部分的兩個原理,第一是「本體的先識原則」(pre-understanding of ontological circle),即本體本身的基本假設必須清楚化。第二是「意義終極概念化原則」(ultimate categorization of ontological circle),即意義的來源、概念的範疇等必須清楚界定。這兩條原理是來自於一般邏輯和思想方法的訓練。
在形式部分的兩個原理,第一是「邏輯結構秩序化原則」(ordering of structure),即語言所指涉的具體事物和抽象事物必須有他清晰的層次,不能混淆不清。第二是「語言指涉定值原則」 (formulation of referentiality in language),即利用現代邏輯中的量化法 (Quantification) 以規範指涉對象。這兩條原理是來自於奎英為主的邏輯哲學和英美語言哲學。
在經驗部分的兩個原理,第一是「歷史發生原則」(analysis of historical genesis),即歷史發生的基本條件。哲學觀念是在歷史網絡之中發生的,可是哲學並不等同於歷史網絡本身,思想史和哲學史是不同的,不能以思想史的歷史批判法來完全取代哲學反思。第二是「效果影響原則」(analysis of efficacy),即各種思想間彼此如何互相影響、意義本身有什麼樣的演變等問題。這兩條原理是來自於海德格爾和伽達默的哲學詮釋學。
成中英將以上十條原則整合起來看,並加予以圖示 ,這不僅整合了側重方法的Emilie Betti的詮釋學和側重本體 (存有意義) 的海德格爾 - 伽達默的哲學詮釋學,也整合了一般邏輯和思想方法、奎英為主的邏輯哲學和英美語言哲學。因此,我們就有一套完整的本體詮釋學概念,尤其是有一套新的本體詮釋學的方法概念。指出這裡面有hermeneutical circle、historical-effective circle、ontological circle三個循環 (circle,迴環、圓環),構成了「主觀的深化」與「客觀的延伸」的本與體的相須互用,也就是創生整體的根源之本與多元開放的體現在不同文化與生命表現的分殊的體的相須互用。成中英所討論的ontological circle,和海德格爾《存有與時間》本來的意思不不完全相同,或者說,從海德格爾的存有思想來看,他自己早期的此有得詮釋學仍包含了未能完全脫離他自己所批判的「存有神學構成」的一些問題,筆者認為成中英所提出的新的本體詮釋學的方法概念,是出自於易學和道學的傳統,這應該被稱為是「本體詮釋學的循環」(onto-hermeneutical circle)。若是只用成中英自己所說的「本體學循環」一辭,會引生一些誤解。
成中英這裡的十條詮釋學原則也是深受易經哲學的啟發。成中英以《周易》?中國哲學的起點和原點,通過易經哲學,展開了他自己的本體詮釋學的特有的本體理解, 他的本體詮釋學的方法論,也深受易經哲學的影響,如下文所說:

中國哲學是一個傳統,……是根據定居在中原的中國人的生活經驗、文化經驗和個人經驗而綜合出來的一個成果。……《易經》是古代中國人的生活經驗、文化經驗、價值經驗的總結晶。它是早期中國人觀察天文地理,並結合人情的需要而創造出來的一套融天地人?一體的整體宇宙觀。……中國哲學從《易經》哲學開始,就把宇宙與本體合?一體。……這兩者之間的相互闡明,是中國哲學的特點。……這個本體化的宇宙和宇宙化的本體還包括了人的生活世界。……這種天、地、人合一的本體宇宙圖像,從一開始就表現在《易經》的卦象及其原初的卦辭堙C質言之,……《易經》是中國哲學的生活宇宙經驗的縮影。……《易經》又是涵攝宇宙發展過程的思維方式。……《易經》的思維方式顯示出一個宇宙圖像,《易經》的宇宙圖像也包含了一套思維方式。用本體詮釋學的話來講,這個宇宙圖像即本體,這個思維方式即方法。所以,宇宙圖像與思維方式的合二?一,就是本體與方法合二?一。這一點,可以通過《易經》哲學中客觀的象、理、數,以及主觀的意、義、辭來握。

上述引文中言及的客觀的象、理、數,以及主觀的意、義、辭之間的合而?一,就是本體詮釋學方法論受到易經影響的實例。這裡所說的包含在《易經》的卦象及其原初的卦辭堛滿u天、地、人合一的本體宇宙圖像」,也就是《易經》所說的「易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之,故六爻者非它也,三才之道也」、「兼三才而兩之,故易六畫而成卦,分陰分陽,迭用柔剛,故易六位而成章」,易「兼三才而兩之」和「六位而成章」,這不僅包含了他對方法論的反思,也凝煉著成中英所謂的「生活宇宙經驗」的「易的體驗」,是他的「易的觀念」與「易的體系」的基礎 。此中,陰陽剛柔是就現象流轉而言,是宇宙論的與語言;乾坤是就德性而言,則是價值論的語言;又,客觀的象、理、數,以及主觀的意、義、辭,以及就存在的場域而言的「兼三才而兩之」和「六位而成章」,則是方法論的語言。但是就方法與本體的合二為一而言,就價值與本體的相生共融而言,則這些語言 (象、理、數、意、義、辭、 兼三才而兩之、六位成章) 除了方法論上的意義,也有價值論與形上學的意義。
「易的體驗」的核心是「天地人三才之道通貫一體」的宇宙性生活體驗,展現為他的「本體與方法合二?一」的易學方法論,更發展?「和諧創生」的易學價值觀。此「和諧創生」之生活經驗的宇宙觀,分析的說,則是以《易經》的「神無方而易無體,一陰一陽之謂道」、「太極兩儀」的基本原理,有本有體,開展根源與體系兼備的「生生不息」之整體創造。本體與宇宙、本體宇宙與個體主體的合二為一、對偶相生、動態平衡和諧的易的本體體驗,這是成中英「本體詮釋學」的方法論與價值論現之核心。本體宇宙與個體主體,此中的一體二元對偶相生、動態平衡和諧,可以發展成為方法思維與價值實現模型。從成中英較早的、具方法論意義的〈邁向和諧化辯證觀的建立--和諧及衝突在中國哲學內的地位〉 ,到他後來對本體詮釋學的闡明,合二為一、對偶相生,及由此所延展出的合二為一、對偶相生、動態平衡和諧的方法思維與價值實現特色,處處透顯在成中英的各種著作中。

成中英著,李志林編《世紀之交的抉擇--論中西哲學的會通與融合》(上海:知識出版社,1991年),頁333。

成中英著,李志林編《世紀之交的抉擇--論中西哲學的會通與融合》,頁83。

成中英,〈何為本體詮釋〉,頁24。

成中英著,李志林編《世紀之交的抉擇--論中西哲學的會通與融合》,頁333-348。此一主題的論說,廣見於成先生的著作言說之中。

成中英,<何為本體詮釋學>,收於成中英主編《本體與詮釋》 (北京,2000),此處的討論參見《本體與詮釋》頁23。

成中英<不息齋答客問>,收於《創造和諧》卷首「作者手跡」。《創造和諧》 ,上海文藝出版社(上海), 2002年

成中英<21世紀與中國哲學走向: 詮釋、整合與創新>第二節「中國哲學的本體相生、一體二元、體用互須的思維結構」,收於方克立主編《21世紀與中國哲學走向》。

成中英,<何為本體詮釋學>,收於成中英主編《本體與詮釋》 (北京,2000),此處的討論參見《本體與詮釋》頁24-25。

成中英、潘德榮對話錄<本體詮釋學與當代精神>,收於成中英主編 《本體與詮釋》 (北京,2000),此處討論參見 《本體與詮釋》頁50。

《易經》繫辭上傳,第五章: 「顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉。富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易。成象之謂乾,效法之謂坤……知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣。成性存存,道義之門」。

賴賢宗,<海德格爾與道: 論海德格爾思想的「轉折」與其對中國道家的關注>,2003年3月14至15日,香港中文大學,《現象學與道家哲學》學術研討會。也收於賴賢宗《道家詮釋學》(北京大學出版社,2008)即<本成與有無玄同>一文。

成中英<中國哲學的現代化>,收入《知識與價值》,北京,中國廣播出版社,1996,此處討論參見頁336。

成中英<21世紀與中國哲學走向: 詮釋、整合與創新>第二節「中國哲學的本體相生、一體二元、體用互須的思維結構」,收於方克立主編《21世紀與中國哲學走向》,此處討論參見頁16。

成中英<21世紀與中國哲學走向: 詮釋、整合與創新>第二節「中國哲學的本體相生、一體二元、體用互須的思維結構」,收於方克立主編《21世紀與中國哲學走向》,此處討論參見頁16。

成中英,《知識與價值》,北京,中國廣播出版社,1996,頁540。

參見成中英<本體詮釋學洞見和分析話語: 中國哲學中的詮釋和重構>,收於成中英主編《本體與詮釋: 中西比較 (第三輯)》,上海,2003,此處的討論參見頁50。

成中英,《世紀之交的抉擇》,頁83。.

《易經》繫辭上傳,第四章。

成中英主編,《本體與詮釋: 中西比較》,上海,2003,頁43。

成中英,<方法概念與本體詮釋學>收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》(北京,中國廣播電視出版社,1996)。

以上關於本體詮釋學十條方法論原理的討論參見成中英<方法概念與本體詮釋學>收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》(北京,中國廣播電視出版社,1996),此處討論見第156-157頁。

成中英,《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,北京,中國廣播電視出版社,1996,頁158。

成中英〈《易經》的方法思維〉,《國文天地》6卷11期(1991年4月),頁24。

成中英著,李志林編:《世紀之交的抉擇--論中西哲學的會通與融合》,頁333-336。

成中英:〈論易之原始及其未來發展〉,頁12。

收入成中英《知識與價值--和諧、真理與正義的探索》(臺北,聯經出版事業公司,1986年),頁3-40。本文原題「Toward Constructing A Dialectics of Harmonization:on Harmony and Conflict in Chinese Philosophy」,初稿發表於亞洲研究協會(Association for Asian Studies,San Francisco,March 1975),修定稿則發表於《中國哲學季刊》(Journal of Chinese Philosophy),vol. 5,no. 1(September 1977),pp.1-43.

林碧玲,<成中英先生《易經》本體詮釋學與《易》學出土資料之研究>,收於《東西哲學與本體詮釋: 成中英先生70壽辰論文集》(台北,康德出版社,2005),此處的討論參見第198頁。

 

二 ?方法概念與本體詮釋學、非方法論的方法論: 成中英本體詮釋學的知識論涵義與易經哲學

1.? 方法概念與本體詮釋學

成中英於1984年發表<方法概念與本體詮釋學>一文 ,首次有系統地在中西哲學的脈絡之中,解說他對於本體詮釋學的構想,收攝方法於他對本體的新解,將他的融合方法與本體的本體詮釋學之洞見加以展開。該文包含了下列幾個課題,這幾個課題也是日後他的本體詮釋學反覆展開論述的主題: (1) 討論自然科學與精神學科的方法論差異 (成中英說成是「科學與非科學兩種方法的課題」),(2) 對於西方哲學史中的種種方法論概念加以檢討,並對中國哲學的方法概念與潛質加以解說,(3) 廓清本體,(4) 基於易經哲學原理和西方此有的詮釋學與哲學詮釋學與奎英哲學,對於Emilie Betti<論詮釋學為人文科學一般方法論>一文加以檢討,提出「融合方法與本體」的本體詮釋學的觀念架構,並說明了本體詮釋學的功能。

成中英將貝悌 (Emilio Betti) 的詮釋學原理整理為四條:
(1) 「客體的獨立原則」(autonomy of object),也就是我們研究的課題是否清楚和獨立。
(2) 「全體意義的圓融原則」 (coherence and totality of meaning),就是部分與全體的意義圓環原則,部分決定全體全體也決定部分。
(3) 「理解的實現原則」(actuality of understanding),就是了解是否能在意識之中真正的重建,真正達成有機組合。
(4) 「意義的和諧化原則」 (harmonization of meaning),即我們個人了解的觀點與他人的觀點是否能盡量接近。
成中英提出六條原理來對此加以補充,也就是分別從「本體」、「形式」和「經驗」各提出兩條原理:
在本體部分的兩個原理,第一是「本體的先識原則」(pre-understanding of ontological circle),即本體本身的基本假設必須清楚化。第二是「意義終極概念化原則」(ultimate categorization of ontological circle),即意義的來源、概念的範疇等必須清楚界定。這兩條原理是來自於一般邏輯和思想方法的訓練。
在形式部分的兩個原理,第一是「邏輯結構秩序化原則」(ordering of structure),即語言所指涉的具體事物和抽象事物必須有他清晰的層次,不能混淆不清。第二是「語言指涉定值原則」 (formulation of referentiality in language),即利用現代邏輯中的量化法 (Quantification) 以規範指涉對象。這兩條原理是來自於奎英為主的邏輯哲學和英美語言哲學。
在經驗部分的兩個原理,第一是「歷史發生原則」(analysis of historical genesis),即歷史發生的基本條件。哲學觀念是在歷史網絡之中發生的,可是哲學並不等同於歷史網絡本身,思想史和哲學史是不同的,不能以思想史的歷史批判法來完全取代哲學反思。第二是「效果影響原則」(analysis of efficacy),即各種思想間彼此如何互相影響、意義本身有什麼樣的演變等問題。這兩條原理是來自於海德格爾和伽達默的哲學詮釋學。
成中英將以上十條原則整合起來看,並加予以圖示 ,這不僅整合了側重方法的Emilie Betti的詮釋學和側重本體 (存有意義) 的海德格爾 - 伽達默的哲學詮釋學,也整合了一般邏輯和思想方法、奎英為主的邏輯哲學和英美語言哲學。因此,我們就有一套完整的本體詮釋學概念,尤其是有一套新的本體詮釋學的方法概念。指出這裡面有hermeneutical circle、historical-effective circle、ontological circle三個循環 (circle,迴環、圓環),構成了「主觀的深化」與「客觀的延伸」的本與體的相須互用,也就是創生整體的根源之本與多元開放的體現在不同文化與生命表現的分殊的體的相須互用。成中英所討論的ontological circle,和海德格爾《存有與時間》本來的意思不不完全相同,或者說,從海德格爾的存有思想來看,他自己早期的此有得詮釋學仍包含了未能完全脫離他自己所批判的「存有神學構成」的一些問題,筆者認為成中英所提出的新的本體詮釋學的方法概念,是出自於易學和道學的傳統,這應該被稱為是「本體詮釋學的循環」(onto-hermeneutical circle)。若是只用成中英自己所說的「本體學循環」一辭,會引生一些誤解。
成中英這裡的十條詮釋學原則也是深受易經哲學的啟發。成中英以《周易》?中國哲學的起點和原點,通過易經哲學,展開了他自己的本體詮釋學的特有的本體理解, 他的本體詮釋學的方法論,也深受易經哲學的影響,如下文所說:

中國哲學是一個傳統,……是根據定居在中原的中國人的生活經驗、文化經驗和個人經驗而綜合出來的一個成果。……《易經》是古代中國人的生活經驗、文化經驗、價值經驗的總結晶。它是早期中國人觀察天文地理,並結合人情的需要而創造出來的一套融天地人?一體的整體宇宙觀。……中國哲學從《易經》哲學開始,就把宇宙與本體合?一體。……這兩者之間的相互闡明,是中國哲學的特點。……這個本體化的宇宙和宇宙化的本體還包括了人的生活世界。……這種天、地、人合一的本體宇宙圖像,從一開始就表現在《易經》的卦象及其原初的卦辭堙C質言之,……《易經》是中國哲學的生活宇宙經驗的縮影。……《易經》又是涵攝宇宙發展過程的思維方式。……《易經》的思維方式顯示出一個宇宙圖像,《易經》的宇宙圖像也包含了一套思維方式。用本體詮釋學的話來講,這個宇宙圖像即本體,這個思維方式即方法。所以,宇宙圖像與思維方式的合二?一,就是本體與方法合二?一。這一點,可以通過《易經》哲學中客觀的象、理、數,以及主觀的意、義、辭來握。

上述引文中言及的客觀的象、理、數,以及主觀的意、義、辭之間的合而?一,就是本體詮釋學方法論受到易經影響的實例。這裡所說的包含在《易經》的卦象及其原初的卦辭堛滿u天、地、人合一的本體宇宙圖像」,也就是《易經》所說的「易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之,故六爻者非它也,三才之道也」、「兼三才而兩之,故易六畫而成卦,分陰分陽,迭用柔剛,故易六位而成章」,易「兼三才而兩之」和「六位而成章」,這不僅包含了他對方法論的反思,也凝煉著成中英所謂的「生活宇宙經驗」的「易的體驗」,是他的「易的觀念」與「易的體系」的基礎 。此中,陰陽剛柔是就現象流轉而言,是宇宙論的與語言;乾坤是就德性而言,則是價值論的語言;又,客觀的象、理、數,以及主觀的意、義、辭,以及就存在的場域而言的「兼三才而兩之」和「六位而成章」,則是方法論的語言。但是就方法與本體的合二為一而言,就價值與本體的相生共融而言,則這些語言 (象、理、數、意、義、辭、 兼三才而兩之、六位成章) 除了方法論上的意義,也有價值論與形上學的意義。
「易的體驗」的核心是「天地人三才之道通貫一體」的宇宙性生活體驗,展現為他的「本體與方法合二?一」的易學方法論,更發展?「和諧創生」的易學價值觀。此「和諧創生」之生活經驗的宇宙觀,分析的說,則是以《易經》的「神無方而易無體,一陰一陽之謂道」、「太極兩儀」的基本原理,有本有體,開展根源與體系兼備的「生生不息」之整體創造。本體與宇宙、本體宇宙與個體主體的合二為一、對偶相生、動態平衡和諧的易的本體體驗,這是成中英「本體詮釋學」的方法論與價值論現之核心。本體宇宙與個體主體,此中的一體二元對偶相生、動態平衡和諧,可以發展成為方法思維與價值實現模型。從成中英較早的、具方法論意義的〈邁向和諧化辯證觀的建立--和諧及衝突在中國哲學內的地位〉 ,到他後來對本體詮釋學的闡明,合二為一、對偶相生,及由此所延展出的合二為一、對偶相生、動態平衡和諧的方法思維與價值實現特色,處處透顯在成中英的各種著作中。

 

2. ?非方法的方法論

成中英<中國哲學中的方法詮釋學>一文指出: 當代西方詮釋哲學的方法論模型,依海德格爾和伽達默爾的哲學詮釋學,可建構如下圖:

理解
Understanding
 


人存 (此有 本有?真理
Dasein Being Truth
 


?語言? / 傳統
Language / Tradition?

成中英認為此一模型顯然是「非方法論的方法論」模型,因為方法並未從本體中脫離而抽象出來。中國哲學的方法意識也是「非方法論的方法論」模型,可以表達如下:


(理)

主體 本體?客體
(內)???????? (中)???? (外)
 



(用)

為何稱為「非方法論的方法論」呢?首先,成中英認為因為這不是邏輯的方法,不是西方古典及近代哲學的理性方法,所以說是「非方法」;其次,就「其達成認知本體真實的功能和意義言,則仍有方法性與工具性,故仍為一種方法論。」 就「非方法論的方法論」不是邏輯的方法和西方傳統哲學的理性方法而言,成中英深受《易經》所說的「書不盡言,言不盡意……聖人立象以盡意」 、「寂然不動,感而遂通」的啟發。就「非方法論的方法論」達成認知本體真實的功能和意義言仍有方法性與工具性而言,則深受易學體用論的影響,即用顯體,全體在用,「易者象也,象也者像也。……天下同歸而殊途,一致而百慮」 ,如以之易象所涉及的象、理、數、意、義、辭、 兼三才而兩之、六位成章都是一種通達本體真實的功能和意義的「非方法論的方法論」。所以,中國哲學詮釋是一種「非方法的方法」,西方的此有詮釋學 (Hermeneutics of Dasein) 和哲學詮釋學,也是一種「非方法的方法」,兩者的目的都是要解明本體理解的實存界域,解釋在本體的觀點之中,主體、客體、理解與行動的一體性和創生性,拓深多元開放融通的實存基礎。成中英指出:

「中國哲學中的方法意識可以直接通向本體意識,而不必與本體意識截然分割。此點可與
西洋哲學的方法意識迴異,故稱中國哲學中的方法論為『非方法論中的方法論』」。

成中英認為如上「非方法論的方法論」的中國哲學的本體詮釋模型,又可分為五種: (1) 易的「非方法論的方法論」,(2) 道的「非方法論的方法論」,(3) 儒的「非方法論的方法論」,(4) 理的「非方法論的方法論」,(5) 禪的「非方法論的方法論」。 此中,影響成中英最深的是易經哲學的「非方法論的方法論」。 成中英認為為了重建中國哲學,我們必須「把中國哲學的非方法理論化,但是同時卻又不能使之產生西方傳統哲學的本體論的二元分割現象」 ,所以一方面要匯通同樣是非方法的西方哲學全哲學與中國哲學的本體詮釋傳統,二方面要吸收Betti 的詮釋學方法和邏輯與現代語言哲學的方法,以前述成中英本體詮釋學的方法概念的十個原則來整合。如果說本體詮釋學的方法概念的十個原則是層層昇進來闡明本體詮釋的原理,那麼,「非方法的方法」強調的就是更進一步的整合,以及「非方法」而有的靈活性和直接性。

價值與知識的融合: 成中英本體詮釋學的價值論的涵義與與易經哲學

1.? 價值的知識論與知識的價值論

成中英指出:「我在對中西哲學發展的交互反省中,特別感受到價值與知識問題的同等重要。」成中英指出,知識與價值的相互詮釋,即從知識層面去瞭解價值、批判價值,進而建立價值、防止價值的誤用。也從價值層面去詮釋知識、安立知識,進而認識知識的真相,運用知識,這是他多年來的心力所投注。為此他倡導確立 「價值的知識論」(epistemology of values or axio-epistemoIogy) 與 「知識的價值論」? (axiology of knowledge or epistemoaxiology)。 這是來自於《易經》的「顯諸仁,藏諸用……成象之謂乾,效法之為坤」 、「乾知大始,坤作成物,乾以易知,坤以簡能」 。「乾」是「知大始」的「成象」的「價值的知識能力」,「坤」是「作成物」的「效法」的「知識的價值能力」。
成中英從人的實存整體來看,可以說知識是價值的「認識根據」,而價值是知識的「存在根據」,知識與價值之間存在著「本體詮釋學循環」。所謂「價值的知識論」 (epistemology of values or axio-epistemoIogy),是指自知識的立場來宣示瞭解及認知價值的形成條件及本源,同時也瞭解、認知價值的結構與意義,並進而瞭解、認知知識對價值的形成和重建,以及對意志活動的影響,更進而重建吾人對生命應有的整體關係的認識。乾坤二者、價值的知識與知識的價值二者「陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德」 ,所以能夠實現「神無方而易無體,一陰一陽之謂道」的易道。
所謂「知識的價值論」,就是探討知識如何批判價值之誤用,理性如何引導人的意欲與意志活動,如何發揮知識在價值上的意義,如何使知識配合整體價值、基本價值的認識,促使知識的宇宙切合人的需要,並進而探索知識宇宙的意志基礎何在,使生命發揮內在的意義,超越自己實存的限制。情理合一,使得創生整體的本,與顯化在萬殊的知識的體,本與體二端一致,互為體用,含弘光大,相輔相成。成中英認為,自此一觀點言之,完全可以將科學知識視為實現人類某些基本慾望與願望的方式。因此,孔恩 (Thomas Kuhn) 強調基於科學知識體系的內在限制而發生科學典範的革命。費亞本 (Paul Feyerabend)承認知識的多元系統,認為科學的理論不只在一個基礎或一個平面上去討論,理性可以允許知識的跳躍、觀念的冒險。以上這些當代科學哲學的自我反省,都可以視作是要在知識活動中認清人類社群的意志活動的重要性。

2. 從成中英本體詮釋學的價值論到當代新儒學哲學的批判反思

在本體詮釋學的價值論的建構上,成中英推進了當代儒學的發展,除了方東美對於情理合一和東西文化的比較哲學研究之外,他認為我們應該特別重視和提出熊十力和牟宗三創立的新儒家哲學體系。熊十力的新儒家哲學體系的思想突破主要來自於易學體用論的省思,而此一突破影響了牟宗三所創立的新儒家哲學體系。牟宗三的一系列代表性的著作綜合了本世紀以來各種儒學思想和討論,提出許多發人深省的問題,影響深遠。牟宗三受熊十力的啟發,竭力點明儒家道統的淵源及其內涵的哲學性質。他特別提起孔子的仁道所建立起來的道德性原理。他並強調在中國哲學史上,道德和文化的主體性問題到了孟子哲學才充分被發揮和真正突顯出來,從而發揚了宋明新儒家哲學的心學傳統,整理爬梳宋明新儒家哲學道德的形上學的三系,並與康德哲學對話,這些研究無疑有其貢獻。
不過,成中英認為牟宗三對道德主體性的建構及其意義問題似乎並沒有做出令人滿意的最後結論。有關在中國文化中,道德主體性的當代建構及其全體意義問題似乎還未有真正最後的結論,如何從當代人文向度的開展上,在當代中西方哲學詮釋的意義脈絡來闡明,依然是今日儒學必然會涉及這一道德主體性自身如確定以及進一步超越的問題,因而超越出獨我論和獨斷論的主體性問題的範圍。成中英認為: 顯然這種超越指向的兩端,一端指向道德主體根源的本體領域,一端則指向具體分殊的價值領域。 用成中英之本體相生、體用互須的深受易經哲學影響的本體詮釋學的語言看來,當代新儒家哲學的建構必須一端指向本體之整體創生的本,而另一端指向本體之多元開放的實現在分殊當中的體。也可以說,一端涉及道德主體性之本體及其根源的問題,另一端涉及道德主體的人文定位及其自我超越問題上,現代新儒家遇上了最困難棘手而富有世界哲學意義的哲學挑戰。就此一儒學的當代開展與人文世界構成的層次問題而言,成中英認為必須就下列三點展開討論: 1.人文世界與人文精神的宇宙觀與天道論背景,2.人文世界的道德秩序和主體的意識層次,主體意識與文化意識具有同等發生的結構,3.人文世界的法律秩序與法權意識層次。

 

第三節當代新儒學哲學的批判反思與成中英易學的本體詮釋學?

熊十力以易經哲學的體用論,在其中運用佛教的語詞與思想,藉此來融攝佛教如來藏思想和中國發展出來的佛性論 (禪、天台、華嚴),雖然說熊十力在此所構作的系統詮釋是一種「取為我用」的「策略」,但是也不可否認他早期的《新唯識論》和晚期的《體用論》,出入儒釋道三家,闡明「體用不二而有分,分而仍不二」,旁及西方哲學和中國文化史的反思,這是當代東亞哲學在二十世紀上半葉的一次偉大的破天荒的易經哲學的理論創造。正如熊十力自評《新唯識論》是「新論自成體系,入乎眾家,出乎眾家,圓融無礙」 ,《新唯識論》在文化溝通上,確實有其重要性。
熊十力以易經哲學的體用論為本位,來會通儒釋道,乃至於西方哲學,有其二十世紀中國國運衰敗而救亡圖存的時代背景,熊十力的中國文化本位主義、儒家本位的易經哲學創造,是不同於一般的保守頑固的本位主義,正如他在共黨剛剛確立政權於中國大陸時候於1949年十一月二十九日所寫的<復唐君毅>所說的「余志在發揮孔子六經之精蘊以貽後之人。至於宋漢群儒,以及諸子與佛氏,其長宜抉擇,其短宜辯明」 ,有其苦心。當代談「跨文化溝通」(Intercultural Communication),也不是要去除文化的特色和獨特性,不是盲目地破除自身文化的主體性,而是必須在跨文化的互為主體性之中,承認彼此的主體性和此中的差異性,開放溝通。就此而言,熊十力對於文化溝通而創造新學,也有其方法論,他說: 「至理無窮無盡,中外古今乃至未來,任何上聖,其學之所造,總有異點,總有同點,乃至同中有異,乃至異中有同,大同大異,小同小異,互相觀待,紛紜複雜,妙不可詰,唯無門戶見而善觀會通者,乃可漸近於真理」
「唯無門戶見而善觀會通者,乃可漸近於真理」,真理是朝向未來的繼續創造的,或許熊十力以易經哲學的體用論,仍因其時代限制而有一些侷限,但也正因這樣提示了未來的發展方向。就此,可舉牟宗三、成中英兩人為例。牟宗三是熊十力的嫡傳弟子,牟氏對於易經哲學和康德哲學十分熟悉,在《圓善論》中創造了當代判教理論,判東西哲學為境界型態和實體型態的形上學、或說是無執的存有論和有執的存有論,又判儒家哲學是縱貫縱講,而佛道是橫貫橫講,又援引了康德哲學對於自由意志和道德底形上學的解說,來闡明縱貫縱講的儒家圓教,並批判天台佛教的圓教只是「團團轉的圓」,不能終極地貞定人文價值的方向。牟宗三對於其師可謂是善紹其志,可謂一麟足矣。牟宗三的當代判教,不僅是吸收了康德、黑格爾、海德格爾哲學來對比解說了中國哲學的圓教,也藉助於道家和佛教的理論力量來壯大了當代儒家哲學,在此一策略地運用之後,卻歸本於儒家,而批判佛家究極而言,沉空溺寂,不能安立人文價值的終極基礎。
在此之中,從跨文化溝通的角度來看,牟宗三的哲學詮釋系統也會遭遇到一些問題,簡言之: 1. 牟宗三的會通儒佛而歸宗儒家,受限於他對於佛教思想史與佛教哲學的了解的片面性。(2) 牟宗三藉助於道家和佛教的理論力量來壯大了當代儒家哲學,在此一策略運用之後,卻歸本於儒家,而批判佛家,雖然他會通三家的理論頗見深度,但是這畢竟是一本位主義的「策略運用」,對於跨文化溝通的發展,是頗為不利的。
相對於牟宗三的情況,成中英闡明了他的易學本體論,也就是他的本體詮釋學,從事於更為廣大精微的跨文化哲學的理論建構。一如前述,在成中英易學本體論的本體詮釋學之中,本是根源,體是作用。本是本體理解,體是文化詮釋,含弘光大,品物流行,深達跨文化哲學溝通之妙。
首先,在成中英的深受易經哲學影響的本體詮釋學之中,本是根源,體是作用,所以有體有用,用不為無體之用,不是現象論和科學化約論;體非無用之體,不是價值的虛無主義。成中英又展開了「非方法的方法論」,欲以含攝釋道兩家關於「空」、「無」的見解。
其次,在成中英的深受易經哲學影響的本體詮釋學之中,本是本體理解,體是文化詮釋。成中英在此主要是運用了海德格爾的此有詮釋學和迦德默爾的哲學詮釋學,運用了本體理解和文化詮釋的本體學循環。此外,成中英也運用了分析哲學,將之吸收到他自己的本體詮釋學之中。
最後,在成中英的深受易經哲學影響的本體詮釋學之中,成中英的本體詮釋學不僅是對於形上本體的詮釋,也不只是對於文化詮釋的本體理解的闡明,此外,他也將本體詮釋學在價值論上展開。此中,在倫理學上的展開,這是整合了德性與知識、德性倫理學與義務論倫理學。在美學上,在宗教哲學上,也都有許多的論文,來闡明本體詮釋學的整合論。

結論

本文就「整合創生與多元開放」、「本體與方法」與「價值與知識的融合」三項,來分別展開成中英本體詮釋學在道論形上學、知識論和價值論上的涵義,闡明它們與易經哲學的關係。這三個基本論題,可以說是成中英本體詮釋學的「本體形上學」、「本體方法論」和「本體價值論」的基本論題,可以看出,此三項基本論題皆易學體用論的思想啟發有關。成中英本體詮釋學的「本體形上學」發源於《易經》的「生生之謂易」等論題。成中英本體詮釋學的「非方法論的方法論」的本體方法論,與《易經》的「書不盡言,言不盡意……聖人立象以盡意」等論題有密切關係。成中英本體詮釋學的「價值與知識的融合」的本體價值論來深受《易經》的「乾知大始,坤作成物」、「顯諸仁,藏諸用」論題的啟發。底下就此三點,加以展開。
對於「本體」的體會,乃是理解成中英本體詮釋學的關鍵所在。值得指出的是,成中英關於「本體」的體會與相關的詮釋開展,乃是基於《易經》的本體體驗,從而融會東西方的哲學,展開當代詮釋。例如在成中英整合的十條詮釋學原則之中 ,這不僅整合了側重方法的Emilie Betti的詮釋學和側重本體 (存有意義) 的海德格爾 - 伽達默的哲學詮釋學,也整合了一般邏輯和思想方法、奎英為主的邏輯哲學和英美語言哲學。因此,我們就有一套完整的本體詮釋學概念,尤其是有一套新的本體詮釋學的方法概念。
成中英所提出的新的本體詮釋學的方法概念,是出自於易學和道學的傳統,他的本體理解所包含的本與體之間的循環、本源與系統之間的循環、本體與方法之間的循環、本體宇宙與生命主體等等之間的循環,是「本體詮釋學的循環」(onto-hermeneutical circle)。此種循環不是邏輯論證的惡性循環,而是類似於海德格爾所說的存有意義問題所涉及的循環 ,更多是來自於易經哲學的體用論和成中英自己對於東西哲學的體會,「本體詮釋學的循環」是經由溝通與交流而不斷豐富其意義、深化其內含、產生新的界域的迴環,具有東西哲學對話和跨文化哲學的深刻涵義。
本文指出: 就方法與本體的合二為一而言,就價值與本體的相生共融而言,易經體用論的象、理、數、意、義、辭、 兼三才而兩之、六位成章等論題,除了方法論上的意義,也具有價值論與形上學的意義。就價值論而言,成中英倡導確立 「價值的知識論」與 「知識的價值論」。這是來自於《易經》的乾坤並建,仁智雙彰。「乾」是「知大始」的「成象」的「價值的知識能力」,「坤」是「作成物」的「效法」的「知識的價值能力」。
從成中英的新的本體詮釋學的易學體用論和方法論出發,同時也是從本體與價值合一的價值論重新著眼,成中英對於當代新儒家哲學的理論建構也重新加以檢討。本文指出: 相較於熊十力和牟宗三,成中英提出一個更具有跨文化溝通的意義的理論建構。
成中英的本體詮釋學與易學體用論的理論建構,散見於他的許多論文,目前還未整理出版成書,但是已經初步規劃將整理為數本專書。他所從事的相關理論建構深具當代東西哲學創造與跨文化溝通的意義,深深值得吾人加以注意。本文只是就其散列各處的論點加以整理,建構一個系統,也就是說; 1.整合創生與多元開放: 本體詮釋學的道論形上學的涵義,2.方法概念與本體詮釋學、非方法論的方法論: 本體詮釋學的知識論涵義,3.價值與知識的融合: 本體詮釋學的價值論的涵義。本文闡 明易經哲學易學體用論對於他的這三個論題的影響,也闡明融會西方哲學之處,對於成中英繼熊十力、方東美而起而從事的易經當代哲學創造與跨文化哲學溝通,實在是深具意義。

後記: <成中英的本體詮釋學和易學體用論>一文,收於《哲學門》總第十五期(第八卷第一冊,2007年九月,北京,北京大學哲學系出版,2007年),頁273-293。又,本文的一部分取材於舊稿<本體與詮釋: 從成中英的本體詮釋學到當代佛教詮釋>(收於潘德榮、賴賢宗主編《東西哲學與本體詮釋: 成中英先生70壽辰論文集》(台北,康德出版社,2005),但是此文已經經過改寫,強調成中英的易經哲學與本體詮釋學的關係。今稿是2008年的新稿,舊稿當廢棄不用。


成中英,<方法概念與本體詮釋學>收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》(北京,中國廣播電視出版社,1996)。

以上關於本體詮釋學十條方法論原理的討論參見成中英<方法概念與本體詮釋學>收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》(北京,中國廣播電視出版社,1996),此處討論見第156-157頁。

成中英,《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,北京,中國廣播電視出版社,1996,頁158。

成中英〈《易經》的方法思維〉,《國文天地》6卷11期(1991年4月),頁24。

成中英著,李志林編:《世紀之交的抉擇--論中西哲學的會通與融合》,頁333-336。

成中英:〈論易之原始及其未來發展〉,頁12。

收入成中英《知識與價值--和諧、真理與正義的探索》(臺北,聯經出版事業公司,1986年),頁3-40。本文原題「Toward Constructing A Dialectics of Harmonization:on Harmony and Conflict in Chinese Philosophy」,初稿發表於亞洲研究協會(Association for Asian Studies,San Francisco,March 1975),修定稿則發表於《中國哲學季刊》(Journal of Chinese Philosophy),vol. 5,no. 1(September 1977),pp.1-43.

林碧玲,<成中英先生《易經》本體詮釋學與《易》學出土資料之研究>,收於《東西哲學與本體詮釋: 成中英先生70壽辰論文集》(台北,康德出版社,2005),此處的討論參見第198頁。

成中英,<中國哲學中的方法詮釋學>,收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》(北京,中國廣播電視出版社,1996),此處討論見頁182。

成中英,《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,頁183。

《易經》繫辭上傳,第十二章。

《易經》繫辭下傳,第三章。

成中英,<中國哲學中的方法詮釋學>,收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,此處討論見頁198。

成中英,《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,頁184。

成中英,《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,頁201。

成中英<論知識的價值與價值的知識 —《知識與價值》自序>,收於《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,此處討論參見頁316。

《易經》繫辭上傳,第五章。

《易經》繫辭上傳,第一章。

《易經》繫辭下傳,第五章。

成中英<儒學的探索與人文世界構成的層次問題>,《合內外之道—儒家哲學論》,北京,中國社會科學出版社,2001,此處的討論參見第365頁。

成中英,《合內外之道—儒家哲學論》,北京,中國社會科學出版社,2001,頁369-376。

熊十力<記念北京大學五十年並為林宰平祝嘏>,收於《十力語要初續》,《熊十力全集? 第五卷》(武漢,湖北教育出版社,2001年),此處引文見《熊十力全集? 第五卷》頁28。

《熊十力全集? 第八卷》頁637。

<新論平章儒佛諸大問題之申述 (黃艮庸答子琴)>,收入《十力語要初續》,《熊十力全集? 第五卷》頁127-128。

成中英,《知識與價值—成中英新儒學論著輯要》,北京,中國廣播電視出版社,1996,頁158。

海德格爾,《存有與時間》(Sein und Zeit) 第二節。

賴賢宗哲學宗教藝術雅集   丹道文化教育基金會   現代佛教學會  
臺北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心