導論

現代中國佛教前進的步伐即是一篇「現代化」改革的故事,這些現代化改革的首要倡導人物是太虛和尚。印順、星雲為太虛的人間佛教的主要繼承者,而影響臺灣佛教至巨。但太虛與印順二者對佛學的本體詮釋學,則有所不同;內在於太虛與印順大乘三系判攝之理論依據,本文由本體詮釋來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵,主要集中於探討空宗之從「般若空」到「中道」到「實相」的內在線索,並和唯識「轉依」說做對比研究,由此做為解明人間佛教的知識論基礎及其宗教社會學意涵的詮釋背景(第一節)。對於人間佛教的知識論基礎,本文在第三節藉由阿圖塞 (Louis Althusser) 對「表現的總體性」和「結構的總體性」的區分,指出太虛與印順的「人間佛學」的差異的知識論斷裂,並指出臺灣兼具海洋性文化與大陸性文化的文化體質,更適於印順的強調「性空唯名」,然而這樣的「性空唯名」,並非是唯名論(nominalism)的斷見,而是內含著「從般若空到中道到實相」的內在發展線索,從而有著存有學的向度。關於臺灣的人間佛教的宗教社會學反思,本文第二節也加以探討。涂爾幹以宗教象徵為社會建制與道德心理之中介,韋伯一方面認為宗教之世俗化就是合理化的過程,另一方面則以教贖的內面性意識和世界的合理化之間存在張力,涂爾幹和韋伯的宗教社會學皆和啟蒙運動的重新反思有關,而就海德格爾對西方思想的存有神學構成和真理觀的批判而言,西方宗教的制度化和象徵化也蘊涵了進一步異化的可能,而建基於不同的本體詮釋之上的佛教則提供了另一種可能性。第四節則將此放於「後現代」的界域加以反思,詮釋現代佛教的現代性,並詮釋人間佛教的本體詮釋學與後現代的關係。

 

第一節 「人間佛教」的本體詮釋學從「般若空」到「中道」到「實相」

(一) 人間佛教與佛學的本體詮釋學

陳榮捷先生指出:現代中國佛教前進的步伐即是一篇「現代化」改革的故事,這些現代化改革的主要倡導人物是太虛大師(1889-1947) 。印順法師(1906-)、星雲大師(1925-) 為太虛的人間佛教的主要繼承者,並深深的影響了臺灣的佛教界與佛學研究。星雲大師對人間佛教的貢獻主要在其社會實踐的方面 。再者,自評與台灣深有因緣的印順法師的「人間佛教」和太虛大師的「人生佛教」,固然有其連續的成份,也包含了互相差異的成份,這個重點早經佛教史家指出 。就好像,太虛大師對於傳統佛教,也包含著連續和差異兩種成份。然而,對比於「現代」與「後現代」在知識論上的破裂,太虛與印順對人間佛教詮解的不同,更彰顯了台灣的文化體質的殊異性。因此,太虛與印順對人間佛教詮釋各異的原因,必須深入到兩人對佛教思想的本體詮譯學的不同來看,深入到二者對大乘三系判攝之不同的理論內涵去了解 。學者描述:印順法師依據和強調的是「緣起性空說」,太虛大師依據和宗仰的是「法界圓覺說」:前者強調回返印度佛學之本原,後者強調中國佛學的特殊點更符合於佛教覺悟的本懷 。但這描述卻沒有深入到二大師所依據的理論內涵再做評議,不能從本體詮釋學掌握印度佛學轉化到中國佛學的關鏈,沒有從轉化的關鍵去理解二者的連續性,以及建立於其上的人間佛教新圖象與其宗教社會學義涵。

內在於太虛大師與印順法師大乘三系判攝之理論依據,本文由本體詮釋學來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵,由此做為解明人間佛教的知識論基礎及其宗教社會學意涵的詮釋背景。在這裡,將集中於討論「實相」與「轉依」的本體詮釋學(Onto-hermeneutics)。

(二) 從「般若空」到「中道」的本體詮釋

本文首先由印順法師對早已出現在《雜阿含經》、南傳《相應部》的對「緣生」和「緣起」的區分,論列印順法師在《空之探究》一書所抉擇出的從「般若空」到「中觀空」的方便轉化的線索 ,本文將覆按對梵文原典的討論,論證中國佛學特色之「實相論」實內於印順所抉擇出的理論線索,雖然印順強調回反於印度佛學的本來面目,而對強調圓融的中國佛學未多贊辭。由此,吾人可說明建立在實相論的理論底基上的「天台圓教」與《中論》的內在邏輯關連,並論述中國佛學特有的本體詮釋學。

印順法師認為般若經系之訶責阿含經之緣起觀為佛學史上異常可惜的事,而他認為龍樹菩薩之一大功績就在於用「中道空」把阿含經之「中道緣起」和般若經之「假名空性」統一起來。並且認為:龍樹的此一強調,其實就萌芽於阿含經系、般若經系的思想中。

印順法師首先回到《雜阿含經》、南傳《相應部》之區分「緣起」和「緣生」。「緣生」法,是無常滅盡的有為法,是緣已生—從緣所生的果法。而「緣起」,是佛出世如此,佛不出世也如此。「佛住法界」,是形容緣起的 。「相依性」(idappaccayata,idampratyayata)就是二者的合稱,或譯作「緣性」、「依緣性」 。這種中道的緣起,是《阿含經》說。論《般若經》的特色,是但有假名(無實),本性空(prakrti sunyata) 與自性空 (svabhavasunyata)。自性空,是就勝義空性而說;但是到了後起的《中本般若》末後階段,才以「從緣和合生無自性」,解說自性空。印順法師在此會得到此文獻學史上的演變的論斷,乃是因為他認為《小品般若》的後幾品是《中品般若》所編入的原因。於是,「自性空」有了緣起「無自性」故「空」的意義。龍樹才起來說出:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」 。在此四句偈中,我們依據梵文的研究,也可以論證印順之所說:「因緣生法」(緣起)是主詞,而「中道」和「假名」都說的是「空」,也就是說「中道」是統指「空」與「假名」。而這裡的「空」指「自性空」,「假名」當然是「假名空」,二空應是一空,並以「中道空」指稱這種綜合統一的特色。龍樹的《中論》以此「中道空」的相關論述達成了阿含經系「中道緣起」與般若經系「假名空性之統一」

  1. 從「中道」到「實相」的本體詮釋

 

??? 印順法師在《空之探究》一書中以「假名空」說《中論》的空假中偈的「亦為假名」一句,而以《中論》此「假名空」等同於「中本般若」末後階段的「從緣和合生無自性」,等同於「緣起無自性故空」。而印順認為「緣起無自性故空」乃做為早期般若「自性空」的進一步發展。在此,我們發現了印順法師的詮釋方向和吉藏方式的一致,然而這並不是唯一的詮釋方向。又,龍樹在空假中偈並沒有特別把中道提出來,別於空(諦)而成一中諦之意。但是,空亦是假名和非有非無這中道的義理,不僅是空義的必要說明,而且也標識著對「緣起」的理解著重於「起」(samutpada)以表示「有」之「特義」的方式,而這和中村元、紀野一義對「實相」梵文語義之分析中,首重於prakrti(相續性、自性),是一致的。關於對「實相」語義的論述,下文往轉「法華經」的相關討論。復次,天台實相論並未平列三諦,卻說它們是一「圓融」的關係,《中論》此處之梵文句法中未平列「空」、「假名」、「中道」的文獻學分析,如果從哲學詮釋的立場而言,天台實相論所論的三諦圓融之說和《中論》的二諦說只是表達了對緣起的體會的不同方式。

現在,我們轉往《法華經》此一天台宗根本經典的相關討論。屬於在文獻成立史上最先出現的第一部份的《法華經》<方便品>第102、103偈說:

諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。(法華經一○二偈)

又,

是法住法位,世間相常佳,於道場知已,導師方便說。(法華經一○三偈)

在這兩偈中,「緣起」和「常住」都是指prakrti (相續性、自性、
自性)。根據中村元、紀野一義的研究:「實相」和「緣起」是同一意趣。prakrti(自性)是鳩摩羅什麼譯為「諸法實相」之六種梵文之一 。而在《法華經》的教示中,般若的「空」與「諸法實相」是同一個東西,再不可忘的是:所謂「諸法實相」,其實也就是「緣起」,可說是原始佛教的二種「緣起」觀,在這裡以「諸法實相」而保存昇華著。而「諸法實相」除了《般若經》之「無自性故空」,實相論的「緣起觀」更強調了「勝義自性」(prakrti),由強調般若轉而強調佛性;因此,前述103偈以「世間相常住」來形容法住法位,而且102偈更說這樣的勝義自性是「佛種」之所從來(「佛種從緣起」)。參照唯識學中的「轉依」思想—前者(世間相常住)相當於「轉依」之「所依轉變」義(asraya-paravrtti),強調緣起之假名與相續性的側面;而後者(佛種從緣起)相當於「轉依」中之「轉變所依」(asraya-parivrtti)」義,強調佛性為清淨所依 ;唯識思想是包含了與如來藏說深有交涉的課題,唯識說是由唯識主體的分析發展到與如來藏說交涉的佛教存有學,亦可由此看出。

  1. 「轉依」的本體詮釋

 

「轉依」是唯識思想的重要概念。印順法師對大乘佛法的判攝,「以性空為主,兼攝唯識真常」 。然而印順法師第一部寫作,卻是《唯識學探源》,第一次講錄成書的,卻也是《攝大乘論講記》 ,他最早得力的佛學研究也是從修習做為初期唯識的母胎之阿毘達磨的論書開始,然而印順法師卻判唯識為「虛妄唯識」,而和太虛系判為「法相唯識」有著諍論。判為「法相唯識」是預備著融貫於「法界圓覺宗」,而判為「虛妄唯識」則是會歸於「性空唯名」了。但是在上文中,筆者先內在於印順的理論論述的內部發展出其與「法界圓覺宗」的可能關連。在下文中,筆者從「轉依」與「唯識與如來藏的交涉」,來進一步釐清兩人對大乘三系判攝之不同判攝的哲學詮釋學。
轉依(asraya-paravrtti,asraya-parVivrtti)的本體詮釋,體現了中國佛教的特質。「性覺說」與「性寂說」的對揚出於呂澂先生之的抉擇 。筆者認為這裡要注意的是:一方面,由「轉依」概念在早期唯識經論中的發展,另一方面是它傳入西藏後,西藏之晚期大乘佛學「轉依」與「轉識成智」、「佛身論」的在「性寂說」的理論關連,又另一方面是「轉依」與中國佛學所強調的「性覺說」的理論關連。呂澂高揚後者而貶抑著前者,並且強調「性寂說」是印度佛學的原貌,而中國佛教的「性覺說」則為偽似的變貌並且多依據偽造的經論。筆者認為:由於對早期唯識經論中「轉依」或「識轉變」強調的不同,導致「性覺說」與「性寂說」發展的不同,如此,則「性覺說」透過「轉依」思想在早期唯識經論中的不可取代的地位得到了義理上的支撐。其實,比照於楊白衣先生對「本淨識–轉變–分別」的「世界展開論」的論列 ,彌勒、無著的「轉依」義更強調的是「本淨識–轉變」,而有著「轉變所依」和「所依轉變」二義,尤其是在?大乘莊嚴經論?中,尤為如此;另一方面,發展至晚期世親《唯識三十頌》的「識轉變」說則集中於論述「轉變–分別」,而有著「種子識變」與「現行識變」二義。「轉變所依」和「種子識變」都是縱貫系統,而「所依轉變」和「現行識變」都是橫列系統,但是其存有論預設卻可能不一樣。首先,「轉變所依」之「轉依」做為縱貫系統是「無住為本」、「本不生」的,而晚期世親學「種子識變」做為縱貫系統則可能成為阿賴耶妄識為本。其次:「所依轉變」做為橫列系統,是虛妄分別即是依他起,而此依他起是依存真實性,是「境如」思路;而晚期世親學「現行識變」做為「橫列系統」,其「表識」(Vijnapti)之「了別」作用、表象作用,解為「轉變」,而因為在「三類轉變」中是以「異熟轉變」為存有論之根本的,它在三類中有其首出性;所以晚期世親學把「表識」解為「轉變」,其內容有可能化約為僅有一種,即客觀的妄識所執「所轉變」,所以,「世親學」的「橫列系統」和「法性真如」實有一內在斷裂的可能。第三:「轉依」對世界的開展,採取的是「客塵煩惱說」,所以世界的開展是以無住為本的。而「轉變」則採用「種子說」,是可能成為以識體為本的。–以上論述的是「轉依」二義和「轉變」二義雖然皆有縱貫與橫列二義,但其存有論預設與涵義在實質上不一樣。再者,就「本體詮釋學」而言,「三性說」是「轉依二義」與「轉變二義」銜接的關鍵,而真諦譯《佛性論》對如何把《攝大乘論》的「依他起性」特義轉移到「三性攝如來性盡」的精采論述則充分地打開了此一關鍵 ,這是《佛性論》在「世親學」中的特出處。「轉依」的強調與論列,呈示著如何把唯識學貫通到如來藏說之中,這一個貫通,透過「轉依」二義與「轉變」二義的內在論理,可以把握到「彌勒–無著–世親」唯識思想漸次發展的全貌,也了解到「世親學」異化為「妄識系統」的可能性;就本體詮釋學而言,唯有如此才能握到「如來藏與唯識的交涉」的關鍵,而掌握到在印度佛學「瑜伽師的唯心論」中印度佛學轉化為中國佛學的內在契機
???? 從「實相」和「轉依」來論述印度佛學轉化到中國佛學的關鍵,並以此論述二大師對大乘三系判攝不同的理論根據,乃是本文其他部份關於其宗教社會學意涵的探討的理論背景,筆者並擬進一步由此對比於當代思想家傅柯、洛諦對「現代性」(modernity) 的反省,來探討佛學的現代性的相關問題,為尋找一份精神動力來源及其經濟倫理。

 

第二節  從宗教社會學的觀點論現代佛教所提倡的「人間佛教」

陳榮捷於其 ?現代中國的宗教趨勢?<佛教的現代化運動>中,曾以如下七個趨勢描述現代佛教的「現代運動」:(1)在理解上,由天台宗與華嚴宗轉向唯識學,(2) 在實踐上,由淨土宗的形式主義轉向敬虔主義, (3) 在修持上,由律宗禪宗轉向密宗,(4)在經籍上,由漢文轉向巴利文與藏文, (5) 在態度上,由儀式的行使轉向宗教心的表現,(6)在領導地位上,由僧侶轉向居士手上, (7)在對象上,由來世轉向現世 。中國佛教的現代化運動可視為近世以來的世界宗教世俗化運動的一環,在理性化的過程中,韋伯的宗教社會學提出了聖俗的二律背反,涂爾幹則以宗教象徵為其中介,但是海德格爾指出啟蒙哲學的理性主體的澎漲早起源於西方形上思想的存有神學構成和希臘的真理觀。現代佛學中「人間佛教」在這樣的思想座標中,有著什麼樣的宗教社會學意涵,又是否能回返於現代性的根源,超越啟蒙的悲劇而又享有理性化和現代化的優點。
涂爾幹(E.Durkheim 1858-1917)指出,在宗教社會學中,「聖」(sacred)與「俗」(secular)兩類事物之間是儼然區分的。涂爾幹認為:宗教的本質在于世界被分為世俗和神聖兩種現象,涂爾幹《宗教生活的基本形式》給宗教如下著名的定義:

宗教是一種與神聖事物(即性質特殊的、禁止接觸的事物)有關的信仰與儀式組成的統一
體系,這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團結在一個叫做教會的道德社群中

「聖」是事物是不可為「俗」的現象所完全取代的,因此,人不可能「單獨」造神;再者,在涂爾幹的「社會宗教」中,「聖」和「俗」在表現型式上卻有內在關聯性,這關聯性的關鍵在於:「宗教興趣只是社會和道德興趣的象徵形式」 宗教透過儀式、教制、教規、象徵(如圖騰)使人覺得隸屬於一個社會整體,而宗教的超越或神秘體驗亦可由社會行動所產生的心理現象來考察。因此,宗教象徵、社會建構、道德心理有其不可分的內在關係。
涂爾幹的宗教社會學研究宗教的本質,他運用了大量英、美人類學家的對澳洲土著和北美印地安人的民族誌研究。涂爾幹認為,澳洲的圖騰信仰提供了最原初和素樸的宗教之例證,而北美印地安人的民族誌研究則提供了宗教進化的說明。涂爾幹認為他處理的是「最原初」形式的宗教,但實際上,涂爾幹卻未能完全恰當區分「文化與結構的簡單性」和「進化的先在次序」。涂爾幹關心的其實不是起源問題,而毋寧是宗教的象徵形式:宗教的永存的力量內在而澈底地建構自身於社會生活和集體潛意識,宗教象徵一方面象徵化神聖事物中的宗教永存力量,另一方面也在世俗世界將社會封建加以符號化 。因此,涂爾幹在《宗教生活的基本形式》此一「宗教社會學」的開山之作,這裡對氏族體系和圖騰制度的描述及分析所包含的對宗教本質的理論的洞見,在方法論上,與其說是知識社會學,毋寧說是更近於宗教現象學。宗教意識的「既予性」(giveness)和「感官資料」(sense data)之不同,乃在於它是意識的原初資料(primordial hyle),而這和純意識的建構作用是相與俱存的,和範疇直觀的奠立作用(Fundierungen)相與俱存,這個研究方向,是深入到潛意識和集體無意識,因此,正如哈蘭(R. Harland) 對當代哲學的研究所曾指出 ,就宗教現象學而言,「宗教現象」和「社會意識」是不可分的,共通於宗教與社會的「象徵」正是起源於集體潛意識的奠基作用。在涂爾幹的宗教社會研究中,宗教對於建構社會生活心理有其內在的徹底性(inner radically built into) 。宗教是社會宗教,宗教的神秘體驗和超越體驗可以嘗試用社會心理學來觀察和說明。在此中「象徵」是「宗教」和「社會」的中介。
大乘佛教也強調關於象徵、宗教、社會三者的關係。大乘佛教強調「解行雙證」,尤其是大乘菩薩道的實踐,也強調對「法」的理解、體驗必需與「社會實踐」相輔相成。因此,「正法智」的體驗和「教制」是不可偏廢的。對於這點,印順法師《教制教典、與教學》指出:

 ? ?佛教,當然是「正法」中心的。然佛法宏傳於人間而成為佛教時,正法
就流布為「法」(經)與毘尼(律)兩大類。這二者,有他相對的特殊性   
能。大概的說,這是智的與業的;義理的與制度的;個人的與團體的;    
契真的與通俗的;實質的與儀式的;行善的與息惡的。這些相對的差別,   
不是可以機械地孤立,而有相應的、相依相成的關係。佛教是這二者的
總和,因此必須是二者的均衡發展,適當配合……偏重於法的發揚,
與毘尼脫節,不但失去了集體的律治精神,法也就墮入了個人的唯心的
窠臼!

?? ??宏揚佛法,整興佛教,決不能偏於法–義理的嚴密,心性的契證,而必
須重視制度。佛教的法制,是毘尼所宣說的。這裡面,有道德準繩,有
團體法規,有集體生活,有經濟制度。

?? 「法」與「毘尼」,「智」與「業」,「個人體證」與「社會制度」都是「人間佛教」的辯證中的重要環節。就辯證的角度而言,平等、智慧、慈悲的教制和教團生活,更能表現佛陀的正覺。佛教二諦論以真諦與俗諦說明神聖真理與世俗真理的既有區分又不可分割的關係,而在涂爾幹的宗教社會學中,宗教體驗的神聖性和世俗世物既判然有別又有其內在關係,象徵是宗教永存力量的符徵化,宗教象徵是道德心理與社會建制的中介,在團體中被實踐出來的宗教體驗是社會凝聚的最大力量和來源。涂爾幹的「宗教社會學」是反對啟蒙運動所帶來的「個人主義」和「世俗化」(secularation)的 。啟蒙運動帶來社會中的分裂和異化(alienation),涂爾幹的企圖則是對此的拯救。而在中國近世的啟蒙運動中,太虛首先倡言「仰止唯佛陀,完成在人格,人圓佛即成,是名真現實」的「即人成佛的真現實論」 。在這裡,「仰止唯佛陀」,指出了「聖」與「俗」的判然區分,而且更指出了不共世間一般宗教的佛陀正覺體驗。「完成在人格,人圓佛即成,是名真現實」,這三句話則指出了佛陀聖諦以「社會化」為其必要的一個開展環節(人圓佛即成),參照於彼時流行的「歷史唯物論」,太虛大師則依此而提出了他的「真現實論」。
社會學家阿隆 (Raymond Aron) 和帕深思 (Talcott Parsons) 曾指出韋伯 (Max Weber) 的宗教社會學和涂爾幹《宗教生活的基本形式》中的觀點,在理論內涵上的一致性和連續性 。尼思貝 (Nisbet) 對此則有不同意見 。在此可指出兩點韋伯和涂爾幹的宗教社會學理論的不同處、斷裂點,據此在後文重新理解印順法師和太虛大師對「人間佛教」的不同理解及其宗教社會學涵意。
在韋伯的「喀理斯瑪」(charisma)理論中 ,喀理斯瑪是具有超凡靈力的領袖人物,韋伯更用此來說明「革命」的可能性,因此「喀理斯瑪」不僅是涂爾幹的神聖事物之一例而已。在涂爾幹中,神聖事物促進社會凝聚,在韋伯,「喀理斯瑪」則由「聖界」傳遞了世界的新法則;因此成為革命的動力,而形成新時代。涂爾幹的「宗教社會學」較弱於解釋「斷裂」(dis-continunity)和革命 ,反之,韋伯和馬克思的理論則強於此點,在主體的一方面,韋伯歸因於「喀理斯瑪」,馬克思則歸因於具有普遍意識的無產階級(Proletariat)。
至於對歷史的斷裂的客觀面的分析,韋伯認為近代資本主義的特點在於「理性化」,而表現於科技和科層制度(Bureaucracy),韋伯更廣泛而深入研究了世界諸宗教與經濟倫理的關係。在《基督新教倫理與資本主義精神》 的名著中,他探討了基督新教對資本主義理性化和世俗化的重大影響。在他的其他宗教社會學作品中 ,則論述了在世界諸宗教理念與思想對道德行為及對經濟取向的影響中,基督教與西方文明的獨特性:唯有西方文明與基督教產生出合理的經濟體系、合理的法律行為、合理的藝術等等。其他的文明裡並不是沒有理性化現象,只不過彼等之理性化實不足以創造出科技性的工具,並且提供其本身再向前發展所必要的精神裝備。在這裡,韋伯不僅是探討了涂爾幹所忽略了的宗教與經濟倫理的關係,提出了與馬克思歷史唯物論方向相反的另外一個解釋方向。
如果當代佛教要成為「當代」的,它必須和近世以來的以「合理化」為代表的「現代化」過程銜接起來,但又必須跨過「現代化」的狹義的「合理化」所帶來的文化弊病,不論是東西方宗教都必須面對現代化的課題。西方宗教的合理化過程始於十六世紀。而在二十世紀的印順和太虛對「人間佛教」的詮釋中,我們再一次看到其東方之努力。印順和太虛對「人間佛教」的詮釋並不等同於西化,也包含對西方的現代化概念的不足之處的批判。
韋伯 (Max Weber,1864-1920) 指出: 宗教的世俗化就是一個合理化的過程 ,而且,具有宗教稟賦的喀理斯瑪是新規律的創發者和新社會的中心,他例示了宗教永遠有超出世俗化、合理化的核心。韋伯在此,認為宗教生活必然仍是游移於日常界與非日常界之間,而在救贖的內面性意識和世界的合理化存在著緊張關係 。這種緊張關係對韋伯而言是不可解決的:一方面他讚賞合理化過程之去魅功能,另方面他又為全面科層化、合理化所帶來的「宰制」和「異化」(Alienation)感到無法忍受。對「異化」的解決,若是選擇投向宗教的神聖向度,在宗教的無限柔情中回返到人的整全,可是,這和科層化、合理化的去魅功能又是互相違反的。

其實,救贖的內面性意識和世界的合理化的二律背反,是西方思想的本質特性,海德格爾(M. Heidegger)指出:西方社會的「異化」現象早在希臘形上學就有其根源,當柏拉圖用Eeidos (理型) 來理解「最高善」時,「存有自身」成為「存有者性」,亞理斯多德更進一步發展成「實體學」(ousiology),落入「存有神學構成」(Onto-theologie),從而失落了「存有自身」,構成了西方形上學中的存有遺忘的原因;近世的「合理化」過程所帶來的必然是人的「異化」 。對於在這裡的二律背反和扯裂,做為來自另外一種傳統的詮釋學和宗教社會學,太虛大師的「人生佛教」和印順法師所蘊涵的「人間佛教」提供了另一種解決方式。然而,在「真諦俗諦不二」的「人生佛教」和「人間佛教」裡,由於它蘊含了不同的本體詮釋,也就不會有西方的二元論哲學的「合理化」所帶來的「異化」和「宗教內面意識的解放和救贖之間的矛盾和扯裂」。雖然,現代佛學學者關於「人間佛教」的論理,在宗教社會學上,還沒有發展到充分足夠的水平 ,但其洞見深值重視。關於聖俗二諦,日本宗教社會學者星野元豐就曾提出:「聖的俗化」

陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》〈佛教的現代化運動〉(台北•文殊•1987)一文,尤其是頁73-79。

1967年開創佛光山於臺灣高雄,國際佛光總會於1992年5月16日在美國洛杉磯宣布成立,自1993年11月已有69個國家地區的總、協會,國際佛光會的宗旨中,強調「落實人間,慈悲濟世」,「修學三學,圓滿人格」、「重視群我」的人間佛教的精神。《國際佛光會的內涵》(U.S.A.•國際佛光會世界總會出版,1993),頁13〈國際佛光會成立宣言〉。

參見江燦騰〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉一文,收於江著《現代中國思想論集》(新文豐出版社),這裡的討論見江書頁121-172,尤其是130、139、152-153。

同前揭江燦騰書,頁138-139。印順對大乘三系的判攝之初步成熟於1942年出版的《印度之佛教》。法師對其大乘三系判攝之闡釋可見收於《無諍之辯》(妙雲集)下列各文:
〈空有之問〉:此文係答王恩洋〈讀印度佛書感〉。
〈敬答「議《印度佛教史》」——敬答太虛大師〉。
〈大乘三系的商榷〉(1954年作)、〈讀「大乘三系概觀」以後〉(1955年作)。
尤其是收於《以佛法研究佛法》的〈中國佛教與印度佛教之關係〉一文第七節「瑜伽師的唯心論」,表達了印順法師對「如來藏與唯識的交涉」此一論題是有問題意識的。
印順晚年定論中對「大乘三系判攝」的說法,除了《印度佛教思想史》之外,下列兩書也很重要:
《契理契機的人間佛教》(正聞出版社,1989年8月初版),尤其是〈從印度佛教思想論台賢判教〉、〈印度佛教演變的歷程〉兩節。
《遊心法海六十年》,尤其是〈修學的歷程〉一節,重新簡述了他對大乘三系判攝之思想形成過程,以及他與太虛大師關於此問題的論辯過程。
太虛的大乘三系判攝,可見〈我怎樣判攝一切佛法〉(收於《太虛文集》,文殊出版社,亦見太虛全集第一冊)。
太虛對印順三系教判的批評,見〈議《印度之佛教》〉、〈再議《印度之佛教》〉(太虛全書,第25冊)。

主要的爭論點在於何謂「釋尊特見」,太虛以為乃包括「《法華》所謂之佛知見」,「而印順則以為乃僅就「所見一分之緣起無我」言。復次,前者以為大乘別有(在阿含經之外)法源,而後者則強調對大乘佛教思想史的研究須以阿含經(根本佛教)的緣起無我特見為本,而有在不同時代的契理契機的開展。參見〈再議印度之佛教〉(《太虛全書》,第25冊)第二節,及《契理契機的人間佛教》,頁16。

?參照印順《空之探究》(正聞出版社,1985年8月初版),尤其是第四章〈龍樹——中道緣起與假名空性之統一〉,抉擇從「般若空」到「中觀空」的方便轉化的線索。同書,頁220則討論「緣生」與「緣起」的區分早已出現在《雜阿含經》、南傳《相應部》。

印順,《空之探究》,頁220。

同上書 (《空之探究》) 頁226。

參見上書 (《空之探究》) 頁25。

關於《中論》相關方面的梵文原典討論,見吳汝鈞的<龍樹之論空假中>,收於吳汝鈞《佛教的概念與方法》(商務書局,台北)。

紀野一義的討論,見同<無我思想的系譜>一文,「關於空的兩個立場」一節,參見玉城康四郎編《佛教思想 – 在印度的展開》(幼獅文化事業公司出版,李世傑中譯,1987年二版),頁107-110。中村元的討論,參見<諸法實相的原語與其各個意義>,<諸法實相的諸規定>,收於《華嚴思想》(法爾出版社,川田熊太郎等著),頁107–128。

轉依之二義,請參見高崎直道《如來藏思想II》(京都,法藏館,1989)頁169以下,論轉依(asraya-parivrtti? asraya-paravrtti)。

印順法師《遊心法海六十年》(正聞版)頁18。

印順法師《遊心法海六十年》,頁14。

見呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉,收於《呂澂文集》(文殊出版社,1988)頁9-19。

楊白衣<唯識三系之研究>,收於一九八一,十二月《華崗佛學學報》。此處的論點見於頁342–345。

參見筆者另文<如來藏與唯識論的交涉–以《佛性論》為中心的比較研究>。

參考印順法師<中國佛教與印度佛教之關係>,第七節「瑜伽師的唯心說」。收於《以佛法研究佛法》(正聞出版社)。

陳榮捷?現代中國的宗教趨勢?,台北,文殊出版社,1987,頁79。

Emile Durkhem,The Elementary Forms of the Religious Life,N.Y.,Macmillian,1965, 頁 62-63.

R. Aron, Les Etapes de la pensee socialogique, 中譯本,?社會學主要思潮?,台北,結構群出版社,頁370。

Encyciopedia of Religion,E. Durkheim 條。

參見《飄泊的心靈——現代化過程中的意識變遷》,Berger著,曾維宗譯; p.43(臺北,巨流),以及《意識與社會》,Hugnes,李豐斌譯,第四章〈無意識作用的再發現〉(聯經出版社,1984版)。更重要的是Richard Harland 所著Superstructnralism-the philosophy of structuralism and Post-Structuralism一書(methuen, 1987)頁20-51。〈From Durkheim to Le’ve-Strauss〉、〈Lacan’s Freud〉、〈Althusser’s Marx〉的討論。

Nisbet,The Sociological Tradition,臺北,虹橋,1972年,頁226。

印順,?教制教典與教學? (台北,正聞,1972),頁1-2。

Nisbet,The Sociological Tradition台北,虹橋,1972,頁226。

太虛,<即人成佛的真現實論>。星雲際承了太虛<即人成佛的真現實論> 的「人生佛教」的精神。根據「國際佛光會世界總會」編印的《國際佛光會的內涵》,其「目的」之第一條即為「提倡人間佛教」,其宗旨有「提倡生活佛教,建設佛光淨土,落實人間,慈悲濟世」、「恪守佛法儀制,融和五乘佛法,修持三學,圓滿人格」,根據同書頁74,星雲1993 年9 月28日的講詞,這裡的「生活佛教」、「落實人間」、「圓滿人格」即來自太虛首先提倡的「仰止唯佛陀,完成在人格,人圓佛即成,是名真現實」。

R. Aron, Les Etapes de la pensee socialogique, 中譯本,?社會學主要思潮?,頁466。

NisbetThe Sociological Tradition頁254。

喀理斯瑪無疑的是韋伯宗教社會學中最重要的語彙之一。在其「宗教社會學」裡,用以指稱人類原始自然信仰中的超凡靈力,而在「政治社會學」裡,則所謂喀理斯瑪:「用來表示某種人格特質;某些人因具有這個特質而被認為超凡的,稟賦著超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品質。……這些特質被視為「領袖」。在較為原始的社會中,這些特質來自「巫術」,如先知、號稱具有醫治著法律智慧的人,狩獵活動的領袖及戰鬥英雄等」。

Nisbet,The Sociological Tradition, 1972,頁226。

Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism – The Relationship between Religion and the Economic and Social Life in Modern Culture (New York,Charles Scribner’s Sons,1958 )

瞿海源是台灣研究宗教現代化與世俗化的關係的先驅,瞿氏以為宗教之世俗化現象,實亦為宗教之理性化過程,此過程乃是必然的過程。見<世俗化與宗教變遷>,《中國論壇》十九卷,四期,頁73。另外,關於佛教與現代化的關係,可參照冉雲華<現代概念及其對佛教的意義>一文,發表於1990 年12月「佛光山國際佛教學術會議」。

34例如韋伯:「新教的入世禁慾主義雖然是無意識地,但是首先造成了一個資本主義的狀態……新教把商業主上的成功解釋為合理的生活方式的成果。」,韋伯,《宗教社會學》,台北,桂冠出版社,1993,頁285。

參見韋伯《宗教與世界》,康樂、簡惠美譯,頁109 、127、 141。

參見M. Heidegger, The Question Concerning Technology and other Essays, translated by William Lovitt (Happer Torchbook. 1977. New York),對Plato所造成的西方形上學之批評,見The Meaning of the Cave一文,收於Great Thinkers on Plato(Capricorn books edition. 1968),pp.278-285。

關於太虛在「人間佛教」創制實踐上的未足夠發展,見其〈我的佛教改進運動略史〉、〈我的佛教改進運動失敗史〉。太虛有關於「人間佛教」的論述雖多,但卻因為時代背景的關係,嚴格看來並沒有學術水平上夠嚴謹和完整的論著。在此,需注意的是:放於全集47冊的〈人生佛教〉一篇,本來是一本書的份量,但卻未暇完成,此點早經江燦騰居士指出(同前揭江書,頁113,註53所述)。至於〈人成佛的真現實論〉、〈天乘與人間兩般文化〉諸文(收於全集47冊),卻只是綱領性的著作。太虛頗有意與西方社會學界、哲學界對話的諸作:〈自由史觀〉(全集47)、〈真現實論宗依論〉、〈真現實論宗體論〉、〈真現實論宗用論〉,代表著大師晚年的成熟思想,此中頗見大師的慧見,但卻受限於當時中國一般社會學的理論水平,而不能真正進入到當代社會的論述領域。至於印順對「人間佛教」的貢獻,由於他將自己定位在佛學研究的「學問僧」(《遊心法海六十年》正聞出版社,頁1),所以他的貢獻也就比較集中於這一方面。印順法師在宗教社會學、在宗教與現代化之關係所做的反思上,也遭遇著和太虛大師一樣的困難,因此可說是有慧見而在社會科學學術的具體建樹上是還不夠的,而印順法師在「人間佛教」方面的作品也未完成,印順自述相關著作「這只是全部的序論」,見《遊心法海六十年》頁19。關於太虛在「人間佛教」之創制實踐上的進一步發展,較可期待的是星雲,尤其是星雲結合佛教出家與四眾弟子的「國際佛光會世界總會」。

就是「俗的聖化」,「聖的否定」可意謂著「聖的肯定」,因此,「從聖到俗」和「從俗到聖」,此二者不是一個矛盾關係,而得到了合理的交融和統合 。國際日本文化研究梅原猛指出,日本傳統文化的精神支柱與日本在現代化的適應上的成功息息相關,這是與日本佛教華嚴學「色心交徹」影響與「宗教社會學」的超特見解不可相離的,我們也可在當代哲學家對「現代性」的反省中,找到佛教的本體詮釋學及其宗教社會學的參考座標。

第三節 從「表現的總體性」和「結構的總體性」看太虛大師與印順法師「人間佛學」的理論根據的差異及其宗教社會學涵義

「表現的總體性」和「結構的總體性」是阿圖色(Louis Althusser,1918-1990)在反省社會學的知識論基礎所提出來的區分,是方法論上的哲學反思 。這個反思指出: 黑格爾 (G.W.F. Hegel,1770-1831) 的哲學體系是一種「表現的總體性」,「表現的總體性」認為有一整體之內在本質這樣的東西存在,因而,歷史構造或社會構造之各種不同層次的外在現象,可以看成是它們所表現的內在本質這個總因的不同個體的表現結果,本質「外化」為現象,而形成永恆不變的結構整體,「總體性」(Totality)統攝了「諸表現結果」和「內在本質」。當然阿圖色的論述不牽涉到佛教所說的「解脫」的問題,可是如果著眼於方法論和知識論,在太虛大師宗主的「法界圓覺宗」中,「法界」統攝了「法相」和「法性」,正如「總體性」(Totality)統攝了「諸表現結果」和「內在本質」。而「結構的總體性」則把整體看成一個充滿複雜性的結構,而考慮到作為結構存在之整體內部的複雜動態關係,「結構的總體性」之說認為:社會構造或歷史結構其實是多元結構的整體(overdetermined ?wholes),這裡所謂多元結構決定的整體並不是指由多元構成要素對稱地、並列地合成的整體,而是指由不對稱地關聯在一起並具相對自主性(relative autonomy)的各種結構所構成的整體,因此,它不同於多元論下的多元整體。在此,結構是內在於效果中的,而不是外在於效果。這種論述方式在方法學和知識論上,近於印順法師宗主的「性空唯名」的「緣起性空」說。它們都否定內在本質(「自性」),而著眼於結構的分析,甚至結構也是內在於效果之中–這個過程,相應於印順法師的論述–從「自性空」到「無自性故空」,是從「般若空」到「中道空」。而印順法師認為龍樹的「中道空」是做為阿含經之「中道緣起」與般若經之「假名空性」之統一 。在這裡:否定「內在本質」,這相當於「自性空」、「般若空」,再進一步的發展,更進而強調「甚至結構也是內在於效果之中」,這是強調唯假名的進路,相當於「無自性故空」、「中道空」。後者強調的重點在於「相依性」(idappaccayata),因此,「效果」亦只是「假名」,更不用說內在於效果的「結構」了。本文前述已從理論內涵上,論述了印順法師對「相依性」(idappaccayata) 的強調如何在對文本的不同詮釋下和「法界圓覺宗」的佛學系統銜接起來。在此,筆者所關心的是它們的本體詮釋與現代性問題的義涵。太虛大師宗主「法界圓覺宗」,以其「表現的總體性」的方法觀,力主融貫。而印順法師歸心「性空唯名系」,以其「結構的總體性」的方法觀,長於思想史與文獻之分析而歸於無所得與行為上的「大乘行」。印順法師對於這一立場差異的自覺,一直到他晚年還保持著 。這個方法論的差異,在做學問上的性格上,反應出太虛與印順為「刺蝟型」與「穿山甲型」的不同類型。在文化學上,符應著台灣和海洋中國特殊文化體格的殊異,則為「大陸型文化」與「海洋型文化」的區分 -「大陸型文化」表現為:以強旺的內在本質的「外化」(Verausserung)來「融貫」涵化別的系統,以形構成一「表現性的整體」,用以構築政治體系和哲學之絕對唯心論體系。「海洋型文化」則像海洋中的礁石,積沉了不同時代的澱積,各層的澱積之間的連絡不是出之於一個內在架構或由內向外的融貫力量,它們只是隨機的依經驗的需要而結構了起來,各部分各層次的積澱不僅可能是異質的,還可能是彼此「異化的」(Entfremdung),它表現出來的是海島貿易國和經驗論的唯名論體系。此處「外化」和「異化」的區分是良有深義的。前者向於「大陸型文化」,而後者偏向於「海洋性文化」。在這裡,印順法師在其自傳<平凡的一生>,也多次談到了他對閩南、尤其是對台灣的特殊因緣和好感 。而太虛大師則強調「人生佛學」以「十方器界一切眾生業果相續的世間」為範圍,深受「如來藏系」佛學思想的影響,強調「法界圓覺」的本源作用和融貫功能。印順法師卻批評這種看法說:

?? 我覺得,大師過於融貫了,以致「真正佛學」的真意義,不能明確地呈現於學者之前。我又覺得,大師的佛學,是真正的中國佛學

在這裡,印順法師雖因尊敬其師而說的委婉,但此中印順法師區分「真正佛學」和「中國佛學」,又批評大師過於「融貫」,以致缺乏了學者應有的清晰分析。印順對於差異於己的太虛的佛學傾向的不滿之情及立場的對立溢於言表,「融貫」和「分析」的取向差異是很明顯的。

印順的佛學研究方法基本上是「緣起分析法」,長於對思想史歷史進程做經驗主義式的前後發展的條件因果之闡明,與不同原典整理出文獻學上的關連性,也就是他所說的「以佛法研究佛法」,印順對於基於密契體驗而有的基於法界圓覺的中國傳統判教及其圓教的理論詮釋,不止是並不相契,還往往對其末流抱持極為嚴厲的批判態度。但是,印順也還肯定如來藏說一大流的存在於大乘佛教史的事實,肯定它可以是空義的進一步發揮和顯化,這和許多學者認為印順對於如來藏說是採取根本否定的看法是不一樣的,是較為持平之論。

在此中,筆者更要強調下列三點:

?ぇ(1)就對形成「人間佛教」的現代佛教而言,太虛和印順在佛教上的卓見智慧、創制和論著都各有大助益。太虛和印順都足以成為前述韋伯社會學中的現代佛教界的「喀理斯瑪」,尤其是他們內在於佛教傳統而給予的革命性轉化,就此而言,「喀理斯瑪」在宗教與現代化間所起的變革作用是不可取代的。
(2) 太虛和印順兩人做為革命力量來源的「喀理斯瑪」,在型態上是十分不同的。前者近於大陸型文化,後者近於海島型文化,當然,佛法體證的核心是超越此二者之範限的,也因此,他們兩人超脫了此方法論的格局與限制。正如韋伯所曾指出的,不同宗教、宗派的教義學影響到不同社會的經濟倫理。所以,經濟、倫理和教義學三者有著一致性與三者間的相互獨立性。再者,在韋伯的社會學理論中,「教義學」的新義實被寄望於「喀理斯瑪」的出現。印順的「喀理斯瑪」也因此呈現出兩面性格:許多以台灣本土文化為尚的新興佛教教派大都皆以印順法師的作品為理論武器。而繼承著大陸傳統文化的台灣各佛學院和佛學研究所則強調著印順法師和太虛大師的師承關係–二者不同的「印順現象」,和台灣在中國傳統和台灣本土化的二個選項。二者是符應的,呼應著台灣現行的二者不同的文化取向和政治選擇。
(3)台灣是立足於海洋而開放向大陸的,它應該兼容並蓄著「海島型文化」和「大陸性文化」的優點才是,在「現代佛學」的上述兩類表現中,如何找到其銜接點,應是當務之急。再者,唯有找到這樣的銜接點,也才能為台灣的經濟倫理找到最好的符應,找到最好的精神符應和動力根源 。我認為,太虛和印順的「融貫」(法界圓覺) 和「分析」(緣起性空) 的取向差異是很明顯的,但是這兩個取向卻並不是一定是互斥的,也可以是成為兩個互補的進路,因為,「融貫」(法界圓覺) 和「分析」(緣起性空)都共同關心有情眾生的解脫,而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途,也就是批判與詮釋的融合,通往佛教本體詮釋與批判佛教的融合的坦途。

 

第四節 台灣/中國的現代佛教的「現代性」的哲學反思 

在韋伯宗教社會學中的「日常界」和「非日常界」的區分當中,存在著「救贖的內面性意識」和「世界的合理化」的緊張關係,這種二律背反帶來了近現代社會中普遍存在的「異化」現象。這種二律背反和異化,如前所述,實根源於海德格爾所說的存有神學構成和希臘以降的「符應的真理觀」,而這個「存有神學構成」和「真理觀」在啟蒙運動中,從笛卡兒以來,尤其彰著於康德,以「主體性」和「法則」的追求再度得到強化。涂爾幹的宗教社會學雖然提出了「象徵」做為中介,但西方宗教象徵在制度化的過程中,卻有更進一步異化的危機,可能產生了更多的二律背反,正如宗教社會學家Thomas F•O'Dea所曾指出的,在西方宗教制度化的過程中產生了五個二律背反:(1)不同動機的二律背反,(2)象徵的二律背反:客觀化和異化,(3)行政秩序的二律背反,(4)教義界說的二律背反:具體界定與以言代意,(5)權力的二律背反:皈依與強制 。筆者要指出的是:雖然涂爾幹的「社會宗教」是反啟蒙運動所帶來的「個人主義」和「世俗化」,認為個人主義和世俗化帶來社會中的分裂和疏離,而企圖提出「宗教象徵」做為「中介」來挽救。但是西方「宗教象徵」在制度化過程中卻也蘊涵著更深度異化和扯裂的可能性,這可能性正如前文所指出的,在當代哲學家海德格爾的反省中,它是奠基於希臘以降的形上學的「存在神學構成」及「符應的真理觀」。而這個「構成」和「真理觀」在啟蒙運動中,從笛卡兒以來,以「主體性」和「法則」的追求再度得到強化 。普遍存在於現代化社會中的「異化」現象和「啟蒙運動」的精神方向實有著內在的論理關連。涂爾幹、韋伯的宗教社會學雖然企圖掙脫,而以「象徵」和「喀理斯瑪」的理論來找出有別於啟蒙運動的精神向度。但是,他們的宗教社會學所依據的宗教體驗及其解釋和西方傳統的存有論根源有著內在的親緣關係 ,正如海德格爾所曾在類似領域反思過的:這使得這種論述仍逃脫不了啟蒙主義的精神方向。
然而,人間佛教的「宗教象徵」及其宗教社會學,因為是建立在不同的存有學根源上,蘊涵著近現代西方社會的異化現象解放的可能性。雖然,在追求近現代的理性化之努力中,佛教做的恐怕是遠為不足的。然而,這裡的不足,牽涉到的是前述的「外化」(Verausserung)過程的不足,而不是指對「異化」(Entfremdung)的揚棄的不能著力。正好相反,近現代文明過度不當「外化」所產生的種種「異化」,正是佛教的宗教象徵在未來世界中將發揮其治癒的功能而大放異采的原因,因為它奠基於「真俗不二」的真理觀和「無住為本」的佛教存有學,可以克服海德格爾所謂的存有學遺忘。中國的佛學的實相論和轉依說,正是奠基於「真俗不二」的真理觀和「無住為本」的佛教存有學,在此達到了高峰。而對啟蒙運動所帶來的「異化」的揚棄,佛學在這方面提供其解放功能。後現代的思想家和海德格爾對現代性的反思異曲同工,都認為現代社會的當代哲學家對「當代性」的反思是一弊病要迴返於「現代性」的哲學根源去尋找。因此,就現代的界域而言,佛教的宗教象徵同時有前現代、現代和後現代三方面的義涵。
當代哲學家傅柯(M.Foucault)認為「現代」是和「反現代」(countermodernity)對舉,而不是和「前當代」(premodernity)與「後當代」(post-modernity)對舉。「現代」是一個內涵性的規定,而不是時間上、歷史上的時期。所以,希臘或東方古代也能有它的現代性 。回到現代性發生的根源來重新發問,傅柯引用波特萊爾並對「現代性」做描述:

對「現代性」的態度來說,「現在」的重大價值跟一股迫不及待的渴望分
不開。這股渴望,就是要想像現在,想像現在的另外樣子,並且點化現
在,而點化之法不是摧毀現在,而是掌握它當下的實在。波特萊爾的現代
性,是極端注意現實,而又運用一種自由,這自由既尊重這現實。同時又
侵擾這現實

?? 啟蒙追求「理性的本質核心」,傅柯指出,現在重要的卻是去尋求「必然事物在當代的限制」(Contemporary limits of the necessary),掙脫其理性原則,並找出什麼成分不是或者不再是身為自主主體的我們不可或缺的構成要素 。簡言之,關於現代性的根源的追問,現在重要的是:把以「必然界限」為形式的批判,「轉化」為一種以「可能的踰越」為形式的實踐批判。對於這裡的「轉化」和「可能的踰越」的探索,傅柯歸結於建立「關於我們自己的批判式存有論」(The Critical Ontology of ourselves)
在傅柯前述文發表了一年之後,另一個當代哲學家洛諦(Richard Rorty)也發表了一篇討論「現代性」的文章<哈伯馬斯與李歐塔論後現代>。洛諦以為「後現代」就是「不相信後設敘述(metanarratives),而且追問:「在後設敘述之後,到那裡去找知識的合法性」 。洛諦以為,這裡所說的後設敘述起源於康德哲學中不可換回的對於科學、道德和藝術的「不可挽回的分化」及其一連串的化約主義。顯然,洛諦對「後現代」的討論和褔柯對「當代」的討論是一致的,褔柯所說的「當代」並非是一個歷史上的時期,而它的內涵即是洛諦所說的「後現代」。對應於褔柯提出「可能的踰越」做為「當代性」對啟蒙運動理性主義的異化的拯救,洛諦對「後現代」則意圖在「在後設敘述之後」的知識論去追求「以一種多元主義的權力/論述結論(power/discourse formation),來取代馬克思。這個權力/論述的知識論的多元結構,其間關係的「有效性」必須深入到潛意識和社會做為一個「他者」來探討,它們的「有效性」是用這種方式來「相互決定」的,因此有別於啟蒙運動的理性主義的化約的探索方式。做為康德哲學的延伸者和斷裂者,傅柯提出了「關於我們自己的批判式存有論」,傅柯在批判精神上繼承了康德,但卻在存有論及其起點(我們自己)上與康德的主體哲學與先驗哲學斷裂,因此「批判」不再是追求「必然的限制」,而是追求「可能的逾越」。相應於此,洛諦則襲用了康德美學的用語,而認為在「後現代」社會中完整的人是結合了「後現代形式的知識生活」的「崇高」(雄渾,sublime)和「後現代形式的社會生活」的「優美」。洛諦和傅柯在這裡共同的缺點是,他們對「關於我們自己的批判式存有論」的此一「可能的逾越」的可能性根據,以及對何謂結合知識的雄偉和社會的優美的「後現代形式的生活」,都沒有足夠清晰的論述。
近現代社會中種種的異化,甚至西方宗教象徵及其制度化所可能帶來的更深刻的異化的危機是內在於希臘哲學「存有神學構成」及啟蒙對「理性的本質核心」的追求之上的。現在,對此異化的揚棄,其「可能性的逾越」需要另外一套存有學。也正如前面已經指出的,日本宗教社會學者星野元豐曾針對西方宗教社會學者所研究的宗教制度化所帶來的種種二律背反指出:建立在佛陀智慧之上的另一套宗教社會學卻可避免這些缺點,因為「從聖到俗」和「從俗到聖」二者並不是一個矛盾關係,而是得到交融和統合 。對於「從聖到俗」和「從俗到聖」的「可能性逾越」的可能性基礎,我們從上田義文氏對「三性說」中「隨一不成的二分依他」特義來加以探討,上田義文認為《攝論》中「二分依他」有下列特殊義涵:

? ?這裡,一方面生死與涅槃有相互對立的對立之關係–通過一方之否定而成
立他方––另一方面,同時由一方至另一方的方向卻消失,從而使得對立的
二者成立無差別、不異之關係。

?? 「隨一不成之二分依他」特義遮撥生死與涅槃的絕然二分,遮撥真、俗的絕然二分,遮撥「遍計執性」和「圓成實性」的絕然二分。藉此,「三性說」之實義與「入無相方便」是結合著的。中觀哲學用二諦,唯識思想用三性,來談根本真實,並不是為了結合已隔絕的「世俗」、「勝義」的異質的兩個世界,而外在於它們對它加上了中間的媒介。而他們毋寧說是:由于世俗的意義被擴大,「根本世俗」和「二次的世俗」之間的區別便顯現出來了 。這裡的區分,在唯識思想中,牽涉到對「虛妄分別」(abhuta-parikalpa)攝「依他」與「偏計」的不同定義的問題;在中觀學與天台佛學的後繼發展中,則牽涉到前述的「二諦」與「三諦」的關係的問題。筆者在這裡要指出的是:「依他起性」雖然是在三性的中間的地位而有媒介性,但所謂的媒介性,並不是外在於「偏計執」與「圓成實」的兩者之間而將兩者做連續的連結。它不是邏輯推論中的中項。而是做為「無住本」,把兩者媒介於兩者的根底(無住為本)的意思,雖然此「根底」亦無「生」的實體。 。所以說為三性非一非異,由此也闡釋三無性。正如在「眼翳空花例」中,作為能所而被執著的遍計所執的世界在實際是無,生起這個「遍計」之「基礎」的「依他起」亦無「生」的實體,說為「無住本」,而於「依他起」裡,沒有我和法的兩種執著(對認識者與認識對象),乃是圓成。這乃是「隨一不成之二分依他」特義在三性說中的實義及其存有學義涵,它是藉著「入無相方便」而被實踐出來的。
在上述對上田義文之引文中,我們可以分析出「隨一不成之二分依他」特義有下列四個環節:(1)對立,(2)相反相成,(3)互相超越到對方去,(4)平等性、圓成實性。這四個環節把「依他性」之「無住本」的存有學「中介」性格發揮的很完整。這個「中介」在如來藏系要典《寶性論》中說為「離垢清淨」,「離垢清淨」做為「有垢真如」、「無垢真如」的中介;在唯識古學要典,這個中介在《攝論》中說為「道清淨」、「所緣清淨」;在天台哲學早期要典《大乘止觀法門》中說為「有垢淨心」。無論是「離垢清淨」、「道清淨」、「所緣清淨」或「有垢淨心」都有著瑜伽唯識學派強調「行」的特色,此「行」使得聖俗二界得到了合理的交融和統合,而此「行」之所以能執行此「中介」功能,乃在於二分依他特義之「無住本」的存有學性格。此一方面說明了唯識學派的正統詮釋應回復到以「三性說」為中心,而不應像晚期唯識思想以「阿賴耶妄識系統」為中心,甚至以之於終局。另一方面,則看出了它是以「三性說」和「轉依說」相交涉,而深入到「如來藏」系統的。例如《大乘莊嚴經論》卷四:

遠離彼二執,出世間無上。無分別離垢,此智此時得。此即是轉依,以得
初地故,後經無 量劫,依淨方圓滿

?? 以上,在本節中,我們論述了西方當代哲學家對異化問題之反思,他們指出其根源在於存有學的「存有神學構成」以及被啟蒙運動所強化了的「表象主義」(representationism)的真理觀。甚至,西方宗教所包含的可能的更深入的異化也是植根於此。然後,提出了以把「必然界限」為形式的批判,轉化為一種以「可能的踰越」為形式的實踐批判,而提出「關於我們自己的批判式存有論」,說為「現代性批判」之首要任務。筆者相應於此,則論述了三性說中「隨一不成的二分依他」特義來做為「現代性的根源」的佛教存有學基礎,(「以無住為本」的基礎),用它來奠基「可能性的逾越」,因此,「外化」是「可能性做為可能性」的善成,在此超越的向度中本具「平等性」,這種「隨一不成二分依他特義」的「以可能的踰越為形式的實踐的批判」的實踐性格是深具瑜珈行學派強調「行」作為中介的特色的,而且它深入到了如來藏系佛學中。而就「三性說」與「轉依」的交涉而闡明中國佛學的特色,並說明其「現代性」的相關問題的反思,則當另文專論之。至於洛諦強調的「後現代」是反對「後設敘述」,反對巨型論述 (grand narrative),反對啟蒙主義以降的這種論理方向,則是和前述阿圖色(Althusser)對「表現性的總體性」的批判一致,而符合著我們在彼中對現代佛學中大乘三系判攝之不同的評議。

?? 五 結論

?? 陳忠信曾借用阿杜塞的「表現的總體性」和「結構的總體性」來批判新儒家的「民主開出說」,本文則借此來說明印順和太虛的本體詮釋(判教理論)的不同。印順宗主「性空唯名」,在方法論上近於「結構的總體性」,太虛宗主「法界圓覺」,在方法論上近於「表現的總體性」。但內在於印順的空義的探究,空宗從「般若空」到「中道空」,是統一了阿含之「中道緣起」和般若經之「假名空性」,是經由「唯假名」而逐漸開拓出佛教存有論的向度;而從「中道空」到「實相」就是此存有論向度的完成。因此,空宗的發展史,也是走向佛教存有論向度的開出與完成,從而與「法界圓覺」有其銜接。所以,表現在意識形態上,印順佛學一方面被強調其與中國傳統佛學(法界圓覺)的「差異性」,另一方面卻也被用來支撐與大陸佛學連續的臺灣佛學。其實,海洋臺灣的文化體質,兼具前述的連續性和差異性。
西方的本體詮釋學起源於海德格爾,海德格爾認為「此有」(Dasein)是「在世存有」(Being-in-the world),認為「世界」是存有意義開顯的存在性之界域。近世中國佛教也強調「人間佛教」,以「人圓佛即成」強調佛教的超越智慧必須在「人間」完成。所以印順的人間佛教強調「毗尼」、「業」、「社會制度」。宗教社會學家涂爾幹以神聖與世俗的分野來定義宗教,又以宗教象徵來媒介社會建制的符號體系和宗教表象中的永琱O量。但是,西方的啟蒙運動的精神方向卻帶來宗教象徵和宗教表象的進一步異化和二律背反。因此,韋伯的宗教社會學一方面接受啟蒙運動,認為宗教的世俗化就是理性化之過程,另一方面以認為救贖的內面性意識和世界的合理化之間存在著難以解決的張力。這個難局也存在於海德格爾對科技的世界觀的批評,海德格爾把這個世界觀溯源於希臘哲學的真理觀和存有神學構成。對比於此,不管是印順或太虛,人間佛學所依據的真理觀(二諦論)和佛教存有學,都不會有這些難局。現代佛教的難題在於佛教社會的現代化遠為不足,而現代化的目標(合理性、科學、民主)雖然早已成為普世的目標,但也不可避免其為現代社會帶來種種疏離和異化,而有「後現代」的興起。後現代回反到現代的根源,回反到康德哲學的先驗主體再做反思,後現代在此回反的「後」當中,嘗試從「本源—回返」的形上學也脫離出來,從而不是追求「可能性條件」,而是追求「可能性的逾越」。「佛性」和「般若」為佛學兩個核心觀念,太虛宗主的「法界圓覺」強調佛性,印順宗主的「性空唯名」強調「般若」,佛學的般若學要打破的就是「本源—回返」的形上學,佛學的佛性說所要完成的就是「可能性的逾越」,因此,將現代佛學(人間佛教)的現代性放於「後現代」的界域,可以看到當代佛教在後現代的界域卻也有一片晴朗的天空。

 

 

 

後記: 此文之初稿寫於1992年 1月,增補之初稿發表於1994年3月 ?思與言? (2卷第一期),原題為「人間佛教的宗教社會學與現代性問題: 以太虛、印順的詮釋差異為線索」。今稿是2008年八月的新稿,舊稿當廢棄不用。

 

星野元豐,《宗教的本質》頁207,(法藏館,1978年2月,四版)。

參照Althusser,For Marx (Verso Edition,1979),L. Althusser,Reading Capital,頁182-193。P.Ricoeur,Lecture on Ideology and Utopia,New York,1986,Columbia Uni.,頁111。陳忠信,<新儒家民主開出論的檢討>運用了Althusser的「表現的總體性」和「結構性的總體性」理論批判了牟宗三的「新儒家民主開出說」,本文的相關論述參照了此一說法 ,陳文收於《台灣社會研究季刊》,一九八八冬季號,尤其是頁122–123的討論。

印順,《空之探究》,頁256(正聞出版社,1990年5版),以及《遊心法海六十年》頁38。

印順,《遊心法海六十年》頁18。

<平凡的一生>,收於印順《華雨香雲》,妙雲集。

見<談入世與佛學>,收於妙雲集《無諍之辯》,引文見書頁224。

這個論點,請參見林安梧先生著<台灣–邁向世界史>一文,發表於《鵝湖月刊》(台北)第十六卷第? 一、二、三、四期。

Thomas F. ,O’DeaSociologby of Religion,中譯本為劉潤忠等譯,中國社會科學出版社, 1990年。

尤其重要的是海德格爾<Letter on Humanism>一文,收於《Martin Heidegger: Basic Writings》頁一八九–二四二,.by D.F.Kepll (Harper& Row出版,一九七七)。

基督宗教和希臘哲學在文獻學史和教義上的親密關係,參見華爾克著《基督教會史》之<第二期諾斯底危機至康士坦丁>,東南亞神學院主編,1987年7月三版。

Micel Foucault (1926–1983) <What is Enlightment?>,薛興國中譯,收於《思想》(聯經出版社,一九八八,五月初版)頁13–36,此處觀點,參見頁22。

《思想》,頁25。

《思想》,頁27。

《思想》,頁31。

?Richard Rorty,Habermas and Lyotard on postmodernity一文,收於《思想》, 此處論點見頁171。

星野元豐《宗教的本質>,法藏館,1978年。

轉引自﹕陳榮灼論文<唯識哲學之「真」「妄」問題>,此於一九九一,五月台大哲學系主辦之「存在與價值研討會」發表。

參見工藤成樹〈中觀與唯識〉,收於華宇譯叢第六七冊《唯識思想》,頁303—334。此處討論,見頁311。

同前揭書《唯識思想》頁320。

大正藏,三一卷,頁625。

 

賴賢宗哲學宗教藝術雅集   丹道文化教育基金會   現代佛教學會  
臺北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心