佛教詮釋學

第二章   禪的佛教詮釋學與世界倫理 (佛教詮釋學三環節之二)

導論

本文論述佛教詮釋學與其對世界倫理 (Weltethos) 的可能貢獻，首先由詮釋學的立場闡釋禪的見性經驗中的超存有學與其所包含的佛教認識論，並論述禪的倫理學的基本進路與特質，並由這些闡釋來論列佛教對世界倫理的建構的可能作法。

本論文首先論述漢斯. 昆 (Hans Küng，孔漢思) 的世界倫理構想及其綱領。本文再從禪學發展的深層思想模型來討論禪宗的見性體驗， 闡明禪的「超存有學」對於形上學語言的破除，以及禪的「不即不離」的見性體驗所包含的佛教認識論的深意。這是以大乘佛學的本體詮釋學的第二個環節，也就是在第一個環節探討天臺佛學之後，中國佛教教理體系在其流衍之中又具有形而上學化和繁瑣哲學化的危機，所以出現了作為禪宗的「超存有學」和「不即不離」的認識論，來深化和純化中國佛教義理的詮釋。此中，本文所進行的禪的詮釋包括: 《楞伽經》論如來禪與如來藏藏識、「指月之喻」的禪的本體詮釋學的三個環節 [1] ，並在以上的基礎之上，本文闡釋禪的倫理學，並論列佛教對世界倫理的建構的可能貢獻。

    我認為: 世界倫理的建構將是未來世界宗教之間的對話與合作的契機與脈動，也是全球化與多元化的世界潮流對於宗教的無可逃避的挑戰。佛教是擁有光榮傳統和強大生命力的世界宗教，顯而易見，佛教對世界倫理的建構將有很大的貢獻，而且這是由東亞自己的立場來回應世界倫理建構的挑戰，此一回應和外爍式的文化議題的移植有所不同。因為此一佛教對於世界倫理的回應有著自己文化的自本自根的生命力，他的回應方式也將因此對西方理論模型所塑造的世界倫理建構之構想的既有的理論，提供進一步反思的機會，從而促進更有深度的東西方宗教之對話與進一步的合作。但是，討論佛教對於世界倫理建構之構想的貢獻，需要先將佛教的思想模型在當代的意義脈絡中解明，並闡揚其之所以能貢獻於世界倫理構想之理論的可能性，所以本文進行佛教詮釋學的相關論述，闡釋禪宗哲學之本體詮釋，並闡明禪的倫理學的特質，進而探討人間佛教的理論所能貢獻於世界倫理構想之處。

論文大綱:

第一節 漢斯. 昆的世界倫理構想及其綱領

第二節 《楞伽經》論如來禪與如來藏藏識: 禪的本體詮釋學與超存有學

1 《楞伽經》的課題與地位

2《楞伽經》論如來藏藏識與如來禪之如來藏藏識: 從本體詮釋學走向超存有學

2.1 早期如來藏說三經一論所論的如來藏三義

2.2 《楞伽經》論如來禪與如來藏藏識: 從本體詮釋學到超存有學

第三節 「指月之喻」的禪的本體詮釋學的三個環節

1 禪的「指月之喻」的本體詮釋學的第一個環節: 信心不二的指月的積極功能

2 禪的「指月之喻」的本體詮釋學的第二個環節: 本體詮釋學循環

3 禪的「指月之喻」的本體詮釋學的第三個環節: 從本體詮釋學到超存有學

4. 見山是山，見山不是山，見山又是山與禪的本體詮釋學的三個環節

第四節  禪的倫理學與世界倫理

第一節 漢斯. 昆的世界倫理構想及其綱領

1. 宗教對話的知識論基礎

漢斯. 昆在 «世界倫理構想»  (Projekt Weltethos) 一書 [2] 提出通過宗教對話以建構世界倫理的構想。在此書的末尾，他將建構世界倫理的綱領總結為三個基本句子:

1.沒有國際的世界倫理，則沒有人類的共同生活 (kein menschliches Zusammenleben ohne ein Weltethos der Nationen)；

2.沒有宗教之間的和平，則沒有各國之間的和平 (kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen)；

3.沒有宗教之間的對話，則沒有宗教之間的和平 (Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog unter den Religionen) [3] 。

    由此，可以看出宗教對話的重要性，因為宗教對話是宗教和平的基礎與建構世界倫理的起點。在人類的倫理的採用準則上，各個大型宗教團體之間應該就關於人的生命以及在一個世界共同體中共同生活的基本共識 (Grundkonsens)，在具有新時代的人性意識的高度上做出貢獻，即對人的基本價值與基本要求的主要信念作一總結，形成共識，這是全球化與多元化的當代脈動中的倫理要求，也是宗教當代的實踐的主要課題 [4] 。

探索宗教對話的知識論基礎， 漢斯. 昆提出宗教真理的問題的四種策略 [5] :

1.    城堡策略 (Festungsstrategie): 主張只有自己的宗教才是真正的宗教，所有其他的宗教都不是真的。 而宗教之間的和平只能通過一種真正的國家宗教來加以保證。 [6]

2.    輕描淡寫化策略 (Verharmlosungsstrategie): 主張真理的存在之問題 (Das existentielle Problem "Wahrheit") 實際上在宗教之中是不存在的；因為每一種宗教都是真的，都以它自己的方式是真的，或各個宗教以相同的方式在本質上是真的。而宗教之間的和平最好是通過否認宗教之間的區別與矛盾來實現。 [7]

3.    擁抱策略 (Umarmungstrategie): 主張唯一一種宗教是真的。但是，所有歷史上成熟的宗教都分享著此一宗教的真理。而宗教間的和平最好是通過整合其他宗教來實現。 [8]

以上的宗教知識論都不能帶來真正的宗教對話和溝通。而唯有通過自我批判和宗教多元論的宗教知識論，才能展開真正的宗教對話和溝通，從而為世界倫理奠定其基礎。就此而言，我們有下列第四種策略。

4. 普世宗教的策略 (Ökumenische Strategie): 不同的宗教之間得以站在宗教多元論的立場進行一種平等的和互相尊重的宗教對話，並且為了人性完善的普遍實現，不同的宗教必須在世界倫理的建構上展開合作。

普世宗教的策略是承認真正的宗教是真正的人性的完善，因而人性的普遍完善乃成為普世宗教的共通基礎。所以，站在這個人性的普遍完善的普世宗教的共通基礎之上，不同的宗教之間得以站在宗教多元論的立場進行一種平等的和互相尊重的宗教對話， 並且為了人性完善的普遍實現，不同的宗教必須在世界倫理的建構上展開合作，漢斯. 昆說:「真正的宗教是真正的人性的完善」， [9] 並就此闡釋說「宗教可以毫不含糊地解釋: 為什麼道德、倫理價值與規範必須是無條件地 (並且不僅在對於自己有利的時候)、因而普遍地 (使所有的階層、等級、種族) 承擔義務。人性只有奠基在神聖之中，才能得到拯救。已經說明: 只有絕對的東西才能無條件地要人負責，只有絕對能夠絕對地約束人」 [10]

2. 世界倫理的基本綱領

1970年在日本京都召開的 "國際宗教和平會議" 的宣言曾經論述了「一種具體的普遍的基本倫理，做為各世界宗教在為這個世界社會服務時的一種世界倫理」 [11] 。漢斯. 昆自己則將世界倫理的可能共識整理成下列四點:

    1. 人性必須扎根於絕對之中 (das Humanum im Absoluten verwurzelt sein müsse)。

2. 宗教的自我批判作為宗教對話的前提。

    3. 在通過教育而善成人性與獲得和平的能力的問題上，各種宗教都具有行動的需要。

    4. 博愛可以成為世界宗教的共同的倫理的基礎。 [12]

學者們的論列世界倫理的條目的方式很多，我則在下文就世界倫理的論理之邏輯，整理出世界倫理的兩個基本綱領。

(1) 世界倫理的第一個綱領: 宗教多元論與宗教對話的實踐，智慧的原則

    普世宗教認為真正的宗教是建立在真正人性的完善的企求之上，因而人性完善的普遍企求是普世宗教的共通基礎。雖然，各個宗教用不同的文化脈絡所蘊育出來的不同概念和象徵系統來表現宗教的本質，但是站在這個人性的普遍完善的普世宗教的共通基礎之上，不同的宗教之間得以站在宗教多元論的立場進行一種平等的和互相尊重的宗教對話，以採取必要的宗教合作。

    但是，漢斯. 昆並不主張和稀泥式的宗教調和論。在宗教之間的對話中，在如此眾多的一致意見形成過程中，單一的宗教並不會失去它的身份，善於對話不是不講立場。相反的，宗教之間的對話是藉由瞭解其他宗教而更深入於自己的宗教之內涵；藉由和其他宗教傳統的對話，而更瞭解自己宗教所在的實踐的界域；漢斯. 昆主張「完全忠實於對自己的宗教信仰與對其他宗教最大限度的開放，這兩者之間毫不排斥。只有這樣才能達到必要的、雙方信息交流、討論以及轉變。我們所有努力的最終目標不會是一種統一的宗教，但卻能讓各種宗教真正得到和平」。 [13]

(2) 世界倫理的第二個綱領: 博愛和慈悲，大愛的原則

     漢斯. 昆指出博愛是世界型宗教的一種共同倫理的基礎，漢斯. 昆說「來自所有大型世界宗教的代表們原則上都同意，有可能從各自傳統中解釋博愛，博愛應該可以成為世界型宗教的一種共同倫理的基礎。……博愛並沒有被視為西方人的發明」。漢斯. 昆指出「在佛教中，承認超越人類中心主義的、宇宙論的向度 (die Anerkenung der transanthropozentrischen und kosmologischen Dimension des Menschen im Buddhismus)並不排除其人在宇宙的特殊意義，或者說並不使之不可能。正是佛的智慧以及其對慈悲的強調，蘊含了對人在宇宙的意義及人的不同性與獨特性的承認與肯定。」 [14]

對於以上的世界倫理的兩個綱領，總論如下:

首先，開放向超越界，這是各個世界宗教的共同要求；但是由於採取多元論的宗教知識論，因此認為宗教真理並不是排他的 (exklusive)，也不是全包的 (inklusive)，而是在多元論的基礎之上進行平等的對話與溝通。因此，共同向超越界開放，成為普世宗教的世界倫理第一個環節，當我們深入於這個環節之時，我們發現，在宗教對話當中，藉由瞭解其他宗教之傳統可以更深入於自己的宗教的內涵，而藉由和其他宗教傳統的對話可以更瞭解自己宗教所在的當代的宗教實踐的界域，因此，宗教之對話成為普世宗教自身的律令，也因此我們認知了宗教界對於超越界的共同的企求必須在宗教多元論的進一步對話當中，才得以完成。

    復次，博愛成為世界宗教的共同倫理的基礎。因為，博愛不僅是各個世界宗教的共同的主要關懷所在，因此可以在此展開宗教之間的合作；博愛 (慈悲) 也是各個世界宗教的基本信條，和各個世界宗教的根本智慧是一體之兩面，如佛教所說的悲智雙運和基督教認為愛與信望是互體之關係。而基於博愛 (慈悲) 而有的世界和平的企求， 更是各個宗教都有的解脫論的基本內容。因此，世界宗教以博愛 (慈悲) 為世界倫理的共同的基礎，以世界和平的企求作為世界倫理的共同目標。

就以上的世界倫理的共通於世界宗教的內涵而言。一方面，由於博愛 (慈悲) 和世界和平的企求是各個宗教共通的基本關懷，而各個宗教對於博愛 (慈悲) 和世界和平的企求的實踐在當代社會中不能故步自封，必須互相合作，所以博愛 (慈悲) 和世界和平的實踐在宗教之間的合作將帶來宗教之間的互相尊重、對話與溝通。二方面，開放向超越界是各個世界宗教的共同要求，由於採取多元論的宗教知識論，所以宗教徒對於自己所信仰的宗教真理必須在多元論的基礎之上進行與其他宗教的平等的對話與溝通，因為生命實踐的要求，所以也要求宗教徒對於自己所信仰的宗教真理必須切入於多元的生命之實在，用博愛 (慈悲) 去從事多元的開放的宗教生命實踐。

    本文底下以詮釋學的立場闡釋禪的超存有學，並在本文的最後一節，在禪的佛教詮釋學的基礎之上，再回來論述禪的倫理學和佛教對世界倫理的建構的可能貢獻。

第二節 《楞伽經》論如來禪與如來藏藏識: 禪的本體詮釋學與超存有學

1  《楞伽經》的課題與地位

    《楞伽經》有著下述兩方面的論題及其重要性:

    (1) 《楞伽經》一方面提出「如來藏識藏」處理了唯識和如來藏的交涉的課題 (卷四) [15] ，並在這樣的脈絡中以唯識與唯心的銜接發展「三界唯心」的唯識思想 (卷四)。

   (2)《楞伽經》又提出「如來禪」做為最上乘清淨禪 (卷二) [16] ，區分「宗通」與「說通」(卷三) [17] ，提出「離念」的主張與禪的頓漸問題 [18] ，使得《楞伽經》成為早期禪宗史最重視的一部經。

     在這兩方面的論題中，就第一方面而言，《楞伽經》有著本體詮釋學的義涵，雖然《楞伽經》對唯識思想和如來藏說的交涉一命題的處理，沒有《攝大乘論釋》和《佛性論》的對於藏之五義和心意識理論的分析，來的全面和多方，它對佛教存有學的闡釋也沒有《大般涅槃經》所提出的三法不縱不橫說來的全面和精到。但是《楞伽經》所說的「如來藏」的三個意涵，反而較符合於如來藏說三經一論中的原始模型 [19] 。《楞伽經》在「如來藏」的三個意涵的脈絡中所提出的「如來藏藏識」一說雖較為素樸，但或許更能站在問題的出發點上來面對關於藏之五義和心意識理論的多方分析之後所進一步帶來的許多問題。就此而言，《楞伽經》一經有其佛學的本體詮釋學的特殊義涵。

     另一方面，《楞伽經》強調「如來禪」之「自覺聖智」是「淨除一切眾生自心現流」，有其超存有學 (Metontologie) 上的意涵 [20] ，「自覺聖智」之超越智慧能「淨除一切眾生」的存有學思辯的「自心現流」。

    大乘佛學的本體詮釋學必須是超存有學，此義早見於《勝鬘經》所說的二種如來藏空智之一的「空如來藏」 [21] ，此後一直是共通於如來藏說要典的通論。但貫穿於禪、唯識說與如來藏說而提出的，就只有《楞伽經》。《楞伽經》的唯識說論述了修行者存在根基轉換的可能性，其「如來藏藏識」的說法則提點了由萬法唯識之唯識義進而體證境識俱泯的法界的理論根據，此即為所謂的「自覺聖智」，《楞伽經》並提出如來禪做為其自覺聖智的特殊修行根據，成為日後中土禪宗之濫觴。《楞伽經》著重闡釋的是瑜伽行和禪的實踐，禪史中著名的如來禪一語以及宗通與離念之說，也都是起源於此經。因此，《楞伽經》指出大乘佛學的本體詮釋學必須是一「超存有學」，在關於如來藏和佛性的種種論義的分析中，直指其簡潔的自覺聖智的向上一路，這是此經的最大貢獻之一。

2《楞伽經》論如來藏藏識與如來禪如來藏藏識: 從本體詮釋學到超存有學

2.1 如來藏說的如來藏三義與如來禪

    蘇通 (F. G. Sutton) 的《楞伽經論存在與覺悟: 大乘佛學瑜伽行學派的存有學與知識論之研究》(Existence and Enlightenment in Lankāvatāra-sūtra: A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogācāra School of Mahāyāna Buddhism)一書，闡釋了《楞伽經》所包含佛教存有學的如來藏三義以及從佛教認識論的立場所提出的知識批判與聖智解脫的主體根基轉化之可能性。藉此，吾人得以在進一步的研究當中，對《楞伽經》中的佛性做為聖智 (悟) 的存在根據與聖智 (悟) 做為佛性的認知根據的詮釋學循環，以及對《楞伽經》的「從本體詮釋學到超存有學」的脈動，得到更清楚的解明。

蘇通的書所抉擇出的《楞伽經》的如來藏的三義如下:

(1)    胎藏 (Tathāgatagarbha as Embryo)

(2)    庫藏 (Tathāgatagarbha as Womb or Matrix)

(3)    法身 (Tathāgatagarbha as dharmakāya)

此三義分述之: (a) 如來藏作為「胎藏」的意思是指眾生身中皆有內藏的如來法身，像胎兒一樣，逐漸可以長大成為如來，這是指成佛以胎藏義的佛性如來藏為其存在根據，這是指「必然性」而言；(b) 如來藏作為「庫藏」的意思是指如來藏在眾身身中是一切清淨法和雜染法的庫藏，這是指「現實性」而言；(c) 如來藏作為「法身」的意思是說，如來藏是空如來藏，畢竟平等，究竟無染，空靈無礙，這是指「可能性」而言 [22] 。

如來藏三義的基本模型存在於《勝鬘經》、《寶性論》，此一義殆為無疑，為高崎直道和韋曼 (Alex Wayman) 所確定 [23] 。我們可進一步闡釋: 我們可以將此如來藏三義的基本模型向前推到《不增不減經》。《不增不減經》用眾生界三種法進一步描述了如來藏，三種法為 (1) 如來藏本際相應體及清淨法 (2) 如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法 (3) 如來藏未來際平等恆及有法，並使用了眾生界即如來藏即法身的公式。但是，《不增不減經》對如來藏三義的基本模型的敘述 [24] 如果比較起《勝鬘經》、《寶性論》還算是較為粗糙的。胎藏義之如來藏同時是法身 (法身如來藏) ，依此，如來藏是空如來藏 ； 胎藏義之如來藏同時是庫藏義之如來藏，依此，如來藏是不空如來藏。其次，《不增不減經》尚未討論「空如來藏」和「不空如來藏」，未將如來藏與「空」的思想結合起來。

《勝鬘經》和《寶性論》指出「不空如來藏必須同時是空如藏」，這意謂著「佛教的本體詮釋必須同時是超存有學的」。  此二義在《勝鬘經》、《寶性論》中才被清楚的說明，第一義指明了如來藏說在本體詮釋進路 (如來藏不空)，第二義指明了超存有學的向度。此二義在《楞伽經》中也得到說明，並結合到如來禪當中。

如來藏三義具有個三即一的結構，三義屬於同一個如來藏，因此，(a)成佛的可能性以胎藏義的佛性如來藏(其圓滿性必然實現)，(b) 指「現實性」而言的如來藏作為「庫藏」的意思，和 (c) 如來藏作為「可能性」的「法身」的意思皆屬於同一個如來藏。《楞伽經》的如來禪將此三義收攝於自覺聖智的一心，認為體證自覺聖智，則在當下的自心當中，果位的作為「必然性」(其圓滿性必然實現) 的「胎藏如來藏」和因位的成佛的可能性以法身義的佛性如來藏是因果一如的。這也就是《楞伽經》提出如來藏藏識與如來禪，而從本體詮釋走向超存有學的建構。我論述於下文。

2.2 《楞伽經》論如來禪與如來藏藏識: 從本體詮釋學走向超存有學

    《楞伽經》的唯識說論述了修行者存在根基轉換的可能性，為早期的唯識理論奠基者之一。其「如來藏藏識」的說法則提點了由萬法唯識之唯識義進而體證境識俱泯的法界的理論根據，完整的唯識說包含了「萬法唯識之唯識義」和「境識俱泯於法界之唯識義」的兩個層次，由《楞伽經》的「如來藏藏識」的說法及其闡釋可以見出此經對唯識的了解和唯識古學是較為一致的，包含了對意識轉化的存在基礎的進一步的說明，相通於其他唯識論典對「轉依」的說明。《楞伽經》並提出「自覺聖智」，以如來禪的自覺聖智做為其特殊修行根據，成為日後中土禪宗之濫觴。

第三節 「指月之喻」的禪的本體詮釋的三個環節

   《楞伽經》一方面是唯識論如來藏說的要籍，二方面是早期禪史中的要典。它一方面處理了唯識思想和如來藏說的交涉的課題 (四卷本，卷四)，二方面又提出「如來禪」做為最上乘清淨禪，區分「宗通」與「說通」(卷三)，提出「離念」的主張與禪的頓漸問題 (卷一)，使得《楞伽經》成為早期禪宗史最重視的一部經。

    在這兩方面的論題中，第一方面有著關連於如來藏說和唯識思想的本體詮釋的義涵，另一方面，關涉如來禪，又有著由本體詮釋進而發揚超存有學的意涵。大乘佛學的本體詮釋必須是「超存有學的」一義早見於《勝鬘經》所說的二種如來藏空智 [25] ，其後一直是共通於如來藏說要典的理論。但貫穿於禪、唯識說與如來藏說而提出的，就只有《楞伽經》。以上關於《楞伽經》在本體詮釋學和超存有學上的論義有待一一解明。

   《楞伽經》以「指月之喻」來說明佛教語言觀，可以理解為這是關於如來藏的本體詮釋學和超存有學的闡明。如來藏說只是「標月指」，由此而當下體悟佛性，此一體悟才是其所指的「月」。

    指月之喻在後世為禪宗宗徒所熟用。禪的「指月之喻」可視為是禪的語言觀，當中蘊含著禪語言的本體詮釋與知識論，包含下列三個環節:

(1) 禪語言的本體詮釋的第一個環節: 信心不二的指月的積極功能

(2) 禪語言的本體詮釋的第二個環節: 本體詮釋學循環與非思量

(3) 禪語言的本體詮釋的第三個環節: 從本體詮釋到超存有學的妙象

1 禪語言的本體詮釋的第一個環節: 信心不二的指月的積極功能

初期禪宗強調「信」、「信如來藏理」，「信如來藏理」為達摩「二入」(兩種證悟於禪的入門) 之一，三祖僧燦的＜信心銘＞曾有「信心不二，不二信心」之句，指出了由信如來藏理到入於禪心之道，禪者先由信如來藏理，進而依如來藏理而坐禪。由信佛性而證佛性，這是共通於《寶性論》、真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》、《成唯識論》之義 [26] ，「信」之三義為「信其實有」、「信其有德」、「信其有能」，這三義的關連可被描述為: 「從信佛性之實有，到信佛性之動態性結構，最後到此一信念產生轉化的動力」，淨信佛性之實有和有德，便能使能信之心產生根基性的改變，這是共通於這些如來藏說和唯識學典籍之說，《楞伽經》當也在這個強調信如來藏理並進而依之禪修的典籍之脈絡之中。就此而言，在《楞伽經》之「指月之喻」之中的「指」，是一種命令規定性的 (prescriptive) 和啟悟指向的能力，是一種規定性的使人迴首的積極能力，它提示了一種依於一種「特殊的表象」而產生的存在根基的向上轉化的運動，因為前述禪之信心不二原理，「信如來藏理」就是此種「特殊的表象」。

因此，《楞伽經》之解說如來藏理成為必要，因為必有所言說才能使人依之起信，對此如來藏理起信之後就產生一種人的存在根基改變的能力，使禪者得以依之坐禪。如果沒有依於「如來藏理」而起信的心理行動為根據，那麼坐禪不過是《楞伽經》所說的「凡夫所行禪」、「觀察義禪」、「攀緣如禪」，而不會是《楞伽經》所要教示的「如來禪」。

    禪師的開示佛性為「自心清淨，客塵所覆」、「眾生皆有佛性」等等教示屬於禪的「指月之喻」的本體詮釋的第一個環節， 起著信心不二的指月的積極功能，當此功能在心靈程序當中進行至一個程度時，這個教示也有可能成為一個公案。公案是指一個禪師的教示邁入了以下所說的禪的本體詮釋的第二個和第三個環節，邁入了禪的指月之喻所在的本體學循環， 公案並要求躍入這個本體學循環的禪徒置自身於這個循環的中心，並從而知道這個中心就是超存有學的絕對無 [27] 和佛性妙心。

2 禪語言的本體詮釋的第二個環節: 本體詮釋學循環與非思量

    如來藏理的詮釋和依之而有的起信就像「指月之喻」中的指月之指，現在，在第二個環節之中，指月之指是一條「否定之路」，用「非相」的方式來實現自己的功能。 一方面，「指」(禪語言) 做為一個指示的符號，是「被指者」 (月、禪悟體驗) 的認知根據。另一方面，如果被指的「月」實際上並不存在，那麼「指月之指」也就失去了其設立的意義，所以「被指者」 (月) 是「指」的存在根據。現在，認識根據和存在根據形成了一個本體詮釋學的循環，指和月就在這樣的一個循環當中，言說 (如: 對如來藏理的解說) 和禪悟就處在這樣一個本體詮釋學的循環當中，此一循環其實是當體即空，因為，月是絕對無和妙心，所以指月也就是一種非思量，因此也就解除了「指」(禪語言) 和「被指者」 (月、禪悟體驗) 當中的張力，顯示了禪宗富有知識論的特殊之處。

這個環節的指月之喻的詮釋學功能在追求屬於「本體學循環」中的「全體性」的理解和體悟，逼迫禪徒走向實相之全體性的參究之路，但是，這個實相之全體性的參究之路是條「否定之路」，以「實相非相」的方式在作用著，這屬於青原惟信之公案的「得個入處」之「見山不是山」的層次，見山不是山而只是體證無分別的一念，見水不是水也只是體證無分別的一念，所以山和水的知覺都是無分別的一念，甚至於知覺與被知覺者也是無分別的一念，禪者在此階段並不對外境內識的實體性，產生執著分別，乃至引生種種貪嗔癡的煩惱，而歸之於無分別的一念。

如: 「萬法歸一，一歸何處」、「百尺竿頭，更進一步是什麼」或「達摩老胡的面孔 (佛性) 無鼻無口無鬍無鬚」、「父母未生前的面目」的公案，就屬於禪的本體詮釋的此一環節，其旨要簡言之: 這樣的公案旨在推迫禪徒體悟佛性的全體意涵，進行種「非思量」的參究。這個推迫的道路是循著「一」和「無」的道路前進，「一」是一念，而「無」是參究一念之自性的非思量 (「思量箇不思量底」) [28] ，終於禪徒走到一與無的道路的盡頭， 站立在二者的絕對中介的「絕對無」，也就是京都學派所擅長闡釋的「絕對無」，而到達了的超存有學之路、空中的玄路。這時，他已準備邁入了禪的「指月之喻」的本體詮釋的第三個環節，通往從本體詮釋學到超存有學而領悟到禪語言與禪體驗的「不即不離」的道路上，顯示出禪宗知識論之獨特之處。

3 禪語言的本體詮釋的第三個環節: 從本體詮釋到超存有學的妙象

    吾人當在「指月之喻」中去指就月，離言語相而體悟禪的離念，此為人所習知，現在，在第三個環節中，禪者體證到實相妙相，體證到《維摩詰經》所指出的「言說文字，皆解脫相」 [29] 。如前所述，《楞伽經》所述的「指月之喻」中的「指」指的是如來藏說之教示，月則指禪的本體詮釋之義涵，現在，禪的本體詮釋成為超存有學的妙象，加入這個超存有學意涵之後，禪的本體詮釋也顯示了它自己的特色: 禪的本體詮釋是一種不斷否定自己、超越自己的非詮釋的詮釋，禪的本體詮釋是一種「不即不離」。

前述的言說 (如: 對如來藏理的解說) 和禪悟的本體詮釋學的循環因此只有在摧毀它自身的循環關係時，才真正完成了禪的本體詮釋，此一完成是因為它做為超存有學之隨說隨掃之化跡，以「離一切相，即一切法」在作用著，這屬於青原惟信之公案的「得個休歇處」之「見山又是山」的層次。

在禪的公案當中，洞山的無情說法和睹影悟道的公案是屬於這個環節，而趙州答以狗子無佛性，此一趙州無的公案就是屬於禪的「指月之喻」的本體詮釋。洞山公案是貫穿第一到第三個環節的公案，屬於從本體詮釋到超存有學的公案，旨在突破佛性理解的本體學循環和語言使用的本體學循環，破除一般所習用的語言理解的邏輯，如全體與部份、因果、有無的相對概念，在實相非相的向上一機當中，真正達到對於禪語言與禪體驗的「不即不離」的體悟。因此，《維摩詰經》特別指出「言說文字，皆解脫相」，顯示出禪的知識論之特解。就此，《維摩詰經》說:「言說文字，皆解脫相。所以者何？解脫者不內不外不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何，一切諸法是解脫相」 [30] 。當下一念心即佛性之圓滿現成，一念不生全體現，在大寂靜當中，無情到處放光說法，「言說文字，皆解脫相」。

4. 見山是山，見山不是山，見山又是山與禪的本體詮釋的三個環節

   青原惟信禪師說:

   老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是

山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解，

是同是別？有人淄素的出，許汝親見老僧。 [31]

   青原惟信的這三般見解 (見山是山，見山不是山，見山又是山)，後來成為一樁著名的禪宗公案， 揭示了悟入過程的三種境界，是對於禪宗如何悟入見性體驗的典型說明，底下我將說明之，並將之與我上述的禪的本體詮釋的三個環節關連起來。

    首先，用禪修參究的心靈程序來探討這三個階段，那麼，可以說第一階段的「見山是山」是凡夫心的對於見聞覺知的肯定的過程，執著於諸相的實有，也執著於佛教教理的名言之文字相，而不能體悟其實義，這是青原惟信所說的「未參究時」的狀態；而第二階段的「見山不是山」是否定的過程，是「實相非相」，以非相來參究體驗實相而得了青原惟信所說的「入處」，以非相之返照來趨進於實相；而第三階段的「見山又是山」則是否定的否定的二度肯定的過程，體悟到實相雖然「離一切相」 (非相)，卻又「即一切法」，體悟到禪的「不即不離」，因此體證到青原惟信所說的「而今得個休歇處」，一切法皆是實相之開顯，所以也就不需他求而得到真正休歇了。

復次，青原惟信的這三般見解不只是悟入過程的三種境界，也顯示了我上述的禪的本體詮釋的三個環節。第一階段的「見山是山」相當於「禪的指月之喻的本體詮釋學的第一個環節: 信心不二的指月的積極功能」，在此一階段，教理是標月指，足以起信，產生肯定，但也不能真正趨進於實相非相的禪的向上一路。

第二階段的「見山不是山」相當於「禪的指月之喻的本體詮釋學的第二個環節: 本體詮釋學循環與非思量」，在此一階段，趨進於實相非相的禪的向上一路，藉著實存的非思量的參究而躍入於本體詮釋學循環，達到的是禪的大否定，在此一大否定當中而趨入於實相。

第三階段的「見山又是山」相當於「禪的指月之喻的本體詮釋學的第三個環節: 從本體詮釋到超存有學的妙象」，在此一階段，行者已體悟到實相和佛性的「不即不離」，從而在主體的絕對自由當中能自由自在底運用語言，一切象皆成實象虛象妙合而凝的妙象，行為規範在禪的企求人的存在的真實性的實現之禪宗倫理當中，皆是菩提妙心之運用，成為無功用行，以下論述此處的禪的倫理學的要義，並導引佛教對於世界倫理的建構 [32] 。

第四節  禪的倫理學與世界倫理

1. 禪的倫理學: 達摩的 <二入四行>的稱法行與禪的倫理

    禪宗倫理學的首要命題在追求真我的實現並達到無我包容的境界。戒 (倫理規範) 、定 (集中力、覺察力與禪定)、慧 (無漏慧) 是佛教的三學，而禪以切入超越和包容融合重新理解戒定慧，從而賦予禪的精神，強調無相的戒定慧三學。就禪宗倫理學的首要命題在追求真我的實現而言，禪宗倫理學的首要關心在於真實性 (Eigentlichkeit)，規範是為了人的存在的真實性的實現。就禪宗倫理學的首要命題在於達到無我包容的境界而言，禪所關心的真實性不止是屬己的，更是站在主客合一的本體的全體性來看真實性的課題。

    底下試就達摩的 <二入四行> 來探討禪宗倫理學及其對當代的價值變遷的可能回應。

達摩禪 <二入四行> [33] 為早期禪宗史的重要文獻，「二入」為「理入」與「行入」。「理入」為「信」如來藏理而能入於禪之本體：

夫入道多途，要而言之，不出兩種。理入者，謂藉教悟宗。深信含生，凡聖同一真性，

但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不

隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。 [34]

信如來藏理， 進而對此「信」經過「凝住壁觀」的錘鍊，而達至「與理冥合」：與如來藏理的冥然相應。「理入」思想應為中印思想之合璧 [35] 。可見禪宗不僅並不缺乏某種關於理性的見解，而是將此一理性在道體之中，追溯其根源，並認為「理入」是入道之要，「與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入」，因此，雖然禪宗對理性的見解採取了超存有學的觀點，但並不妨礙它採取某種的合理性和倫理規範性的理解，正如禪的「不立文字」，並非不要文字，而是不預立任何一套獨斷論的文字符號詮釋系統。禪宗倫理學的首要命題在追求真我的實現並達到無我包容的境界，也顯現於此。

復次：「四行」分為前三後一的兩組，前三是「報冤行」、「隨緣行」、「無所求行」， 後一是「稱法行」。 我們由「禪的超越切入和包容融合轉化的精神」來研究禪的倫理，那麼「稱法行」正所以明示了此性格，而「報冤行」、「隨緣行」、「無所求行」則是建立於其上的倫理規範，顯示了禪對世俗諦的一面也採取某種肯定的態度。稱法行是相應於不著兩邊之空之佛法而行，「稱法行：性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼……若能信解此理，應當稱法而行。……達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，亦為利他，亦能莊嚴菩提之道」。「稱法行」 (相應於正法而行) 是「報冤行」、「隨緣行」、「無所求行」的宗旨所在，得以開顯解脫智慧，實現真我，是頓悟；而「報冤行」、「隨緣行」、「無所求行」則是建立於「稱法行」之上的倫理規範，是漸修。「報冤行」就面對痛苦而言，「隨緣行」著重於面對快樂而言，「無所求行」則指面對三界流轉的一切生命現象而言。頓悟是超存有學的解脫智慧，漸修則是禪的倫理行動，二者相輔相成。

上述所論的「稱法行」，此中有數點值得注意：

(1)此中之「性淨之理」指如來藏理。

(2)此性淨之理一方面「無染、無著、無此、無彼」， 二方面「稱化眾生」，亦即： 一方面不離法身，同時又不捨眾生界；因此，〈二入四行〉言簡意賅的敘述了如來藏說的「眾生界= 如來藏= 法身」的論理。

(3)「此為自行，亦為利他，亦能莊嚴菩提之道」則是陳述了「空不空如來藏」和「眾生界= 如來藏= 法身」的超越實體當開出利他的倫理規範，是以可以理解禪宗為一「非結果論」的存心倫理學，在此開為「報冤行」、「隨緣行」、「無所求行」三條主要的宗教存心倫理學之倫理規範。

2. 融合與超越，詮釋與批判: 法界圓覺的佛教本體詮釋學與緣起分析的批判佛教的不同進路之整合

太虛的「融貫」和印順的「分析」的人間佛教之不同取向可以是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以說，太虛的「融貫」和印順的「分析」是具差異性的佛學研究的方法論與佛教的實踐的進路，但是二者也有溝通互補的可能。太虛的「融貫」衍生自他的高揚法界圓覺說，通往佛教的本體詮釋學的建構，是批判的進路，法界圓覺說當然以空義為其內在理論的重要一環，因為「如來藏空智」是如來藏的一義，因此，法界圓覺說是開放給緣起性空的分析的進路的，二這雖異而能通。而印順的「分析」奠基於他的高揚緣起性空說，開展出緣起分析的批判佛教。印順的緣起分析的方法論之所以富於批判精神，這是因為他採取緣起分析，從而掃除一切思辨形上學的教條與一切實體化的習慣性認知的意識型態，但是，批判的本身不能作為實踐最後目的，批判的最終目的是在於人的基本價值的全面完成，因此，批判必須是開放的批判，開放給人的全面完整，這當然也包括了開放給超越界，因此，印順把如來藏思想、法界圓覺說視為可以不違反於空義，甚至是空義的進一步的發揮，這就是容易理解事了。因此，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同取向是互相開放的，走向整合的坦途。

太虛的基於如來藏說和法界圓覺說而採取「融貫」，這樣的佛學詮釋與佛教實踐進路是基於本體詮釋學的立場，著眼存有意義 (宇宙的道的理與性徵) 於不同方式的「界域融合」(fusion of horizons)。而印順的基於緣起性空說而採取緣起分析的方法論，則是一種緣起分析的法論，這是著眼於離苦寂滅的「超越」，完成的是一種批判佛教，批判種種人生的實體性執著與思辨形上學的教條。

可以看得出的是:不管是批判和詮釋，不管是印順或者太虛，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，都關心「人成即佛成」，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性 (覺悟的體性) 的圓滿實現，所以批判佛教和佛教詮釋學是處於互補的狀態，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐的進路也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成。

   本文詮釋禪宗的見性經驗與語言觀、知識論，並闡釋禪宗倫理學的特性及佛教詮釋學的兩種不同路向，底下嘗試說明以上對於禪的闡釋與世界倫理的可能關係: 前面曾經說明了禪語言的本體詮釋的三個環節: (1) 禪語言的本體詮釋學的第一個環節: 信心不二的指月的積極功能，(2) 禪語言的本體詮釋學的第二個環節: 本體詮釋學循環與非思量，(3) 禪語言的本體詮釋學的第三個環節: 從本體詮釋學到超存有學。

3. 融合與人間佛教: 跨文化的融合與人間佛教的實踐

    人間佛教由印順法師 (1906- ) 和太虛大師 (1890-1947) 奠定了理論基礎和實踐的初步規模，經過星雲、聖嚴、證嚴及其他法師以台灣為中心的實踐努力，當前已經成為當前漢傳佛教的主流。印順法師的緣起分析的批判和太虛大師的本體詮釋雖然有其差異，但是，筆者以為，二者卻是異而能通。因為，不管是批判或是詮釋，亦即，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，二者都共同關心「人成即佛成」，都關心人的基本價值的全面完成與人的佛性 (覺悟的體性) 的圓滿實現；因此，批判佛教和佛教本體詮釋的兩種人間佛教進路可以是互補的。底下由佛教詮釋學的觀點，闡釋「融合」在人間佛教當中的重要性。

這是一個地球村的共生的時代，全球化與多元化是當代社會的特徵，地球村的時代精神是融合與超越。融合的第一步是對比，在對比中引發融合的動力。融合是超越彼此的限制，在超越中達到各自的滿全。由此，在更大的界域中進行對比，引發更進一步的融合。超越是融合的動力，所以，融合不可喪失超越性。超越也不可沒有融合，因為融合是超越的目的。融合與超越是互相成全的。

融合與超越是這個時代的時代精神，而宗教與文化是最能發揚融合與超越的。其中，宗教尤偏重於超越，而當代文化則尤偏重於融合。當代的哲學詮釋學 (Hans-Georg Gadamer)，講求「視域的融合」、「理解的歷史性」，正為宗教與文化之融合，提供了方法論與概念反思的參考架構，有待於比較宗教與比較哲學的完成。楞嚴經說佛法是「即一切相，離一切法」，「即一切相」是就佛法的「融合」而說，「離一切法」是就佛法的「超越」而說。

就宗教之對話而言: 佛教的法界觀與禪的頓悟，發揚的是融合與超越的精神。而基督教的十字架與信、望、愛，發揚的也是融合與超越的精神。其他的世界宗教之所以能夠具有開放的普世精神者，亦莫不皆發揮融合與超越的精神。東方宗教的道論 (承認勝義的道體) 強調不二的聖默然，在精神上接近於否定神學中之沉默的神。這裡，存在著藉由對比而進一步互相融會的可能性。因此，關於佛教和與基督教的對話，吾人應當在本體詮釋學的層次上，互相融合，在多宗教的神學的層次上，互相對比；而完成各自的超越性，共同為世界倫理 (Weltethos) 的建構而努力。

前面曾經說明了禪語言的本體詮釋的三個環節: (1) 禪語言的本體詮釋學的第一個環節: 信心不二的指月的積極功能，(2) 禪語言的本體詮釋學的第二個環節: 本體詮釋學循環與非思量，(3) 禪語言的本體詮釋學的第三個環節: 從本體詮釋學到超存有學。

本文詮釋禪宗的見性經驗與語言觀，並闡釋禪宗倫理學的特性及佛教詮釋學的兩種不同路向，底下嘗試說明此一禪的闡釋與世界倫理的可能關係。

4. 融合的人間佛教與佛教詮釋學的世界倫理的行動綱領

世界倫理的行動綱領具有下列的從宗教知識論來了解與宗教行動來了解兩個方面:

一方面，經由宗教的對話而增進彼此瞭解，豐富自己的世界觀，遵守比較宗教學的基本信條「只知其一者，一無所知」，也因此擴大自己的宗教傳統在當代繼續傳承的界域，佛教詮釋學亦有這個使命。

二方面，各個宗教應合作起來建構世界倫理 (Weltethos)，為世界的永久和平而共同努力；愛與慈悲不僅是各個宗教在倫理實踐上的信條，也是各個宗教對於超越界的根本信仰，認為悲智不二、上帝就是愛，所以在當代的意義脈絡當中，各個宗教團結起來建構世界倫理，也是各個宗教對於他本身所信仰的超越界的責無旁貸的來自信仰本身的義務。

對於人間佛教的社會實踐而言: 宗教文化不能僅止於是一種理論，更必需是一種實踐，一種啟悟人生和帶來人生的終極幸福的實踐，因此，依據佛教詮釋學的精神，我就人間佛教在當前社會的融合的實踐而言，嘗試提出下列的人間佛教的世界倫理的大綱，而佛教詮釋學的宗教對話哲學則為其思想基礎。

人間佛教和漢斯. 昆的世界倫理強調「人性作為普世宗教的基本標準」，在這個基本標準之上，人間佛教的世界倫理的三個實踐綱要為: 創新宗教新知，發揚宗教大愛，融合生命智慧 - 這三項的精神分別是: 智(空慧) 悲 (慈悲大愛) 與覺 (融合)。前兩項分別和前述的兩項相關於漢斯. 昆的世界倫理的兩個基本綱領相應，而底下的第三項則特別發揮了大乘佛教的特色來論述世界倫理的基本綱領。說明如下。

     (1) 創新宗教新知: 加強宗教理論研究，啟悟宗教心靈之淵奧，提高宗教認知水平，擴大宗教理解之界域，促進不同宗教與同一宗教的不同宗派之間的溝通與對話。

    佛教的宗教知識論包含了一套宗教多元論的哲學。 例如，在吉藏的中觀哲學的二諦論之中，論述了「理二諦」和「教二諦」。其中，「教二諦」是言教方便，以啟悟離文字相的「理二諦」為終極目標；「理二諦」是離文字相的究極實在，而「教二諦」則是闡釋實在的言說，這個「理二諦」和「教二諦」的區分如同希克在 «宗教的詮釋» 所闡

述的宗教多元論的哲學當中，希克區分「實在」與「實在自身」 [36] ；實在自身只能以聖默然默契之，不會落入獨斷論或名之以任何強名。因此，宗教的究極體驗是相通的，但是所用以表達的認知模式和語言系統則是不同的，每個文化脈絡和存在情況皆有其相應的不同的宗教語言，有其不同實在之語言系統，這就是中觀哲學的「教二諦」。因此，一方面，每個文化脈絡和存在情況都共同肯定終極實在，但並不執實它為某個宗教的獨斷論信條，而是導向宗教間的互相的尊重。二方面，這種宗教多元論的哲學，又肯定了每個文化脈絡和存在情況的把握實在的概念系統的差異性，因為差異性是實存性徵，所以肯定了溝通的積極性和必要性。

     (2) 發揚宗教大愛: 大愛與慈悲不僅是各個宗教所共通的倫理，也是宗教的究極實在得以開顯的關鍵所在，佛教在此強調慈悲，我們據此建立生命倫理與世界倫理，實踐大愛，善成人間。各個宗教也得以在這個宗教大愛的共通基礎之上，為了人類永久和平與心靈淨化而展開合作。就悲是究極實在 (法界) 得以開顯的關鍵所在而言:悲智不二，悲是空慧的大能，悲可以推動空慧，進而徹法緣起，成就畢竟空。就悲是我們據此建立生命倫理與世界倫理的根據而言，悲是肯定眾生的體性皆具圓滿的德相，從而具有悲心的修行者得以切入人間，實踐生命倫理，和其他宗教合作實現世界倫理。佛教強調悲智雙運、解行雙證，強調必須發揚大悲的精神，才能在「行」上體現吾人對於大智 (空性智慧、般若波羅密多) 的理解，這有如在希克在 «宗教的詮釋» 所闡述的宗教多元論的哲學當中，希克發揮了康德的設準論 (Postulateslehre) 的宗教知識論，從而指出: 宗教表象不是一個物品，也不是和神的本體有別的神的現象，宗教的理念必須在行動當中被作為實踐理性 (康德哲學) 和大愛 (基督教) 的設準而體現出來，實踐理性和大愛是人的宗教的無限能力，它在行動的歷程當中體現吾人對於宗教究極實體的真正理解。可見得佛教與基督教在實踐論上，有著共通的基礎，為了發揚宗教大愛，各個宗教更應該展開合作。

    (3) 融合生命覺悟: 抉擇各個宗教之真生命，進而融合成諸宗教之共命慧；並實踐宗教智慧於自己的生命，進而融合宗教智慧於家庭、社會與世界。佛教的覺是沒有人我、沒有內外的、沒有古今的二分的覺悟，因此，佛教的覺的當代實踐，也要融會當代的意義脈絡，並啟發融通主客的主體自覺。

結論: 走向佛教與基督教對話的世界倫理之建構

本文論述佛教詮釋學與其對世界倫理的可能貢獻，首先由詮釋學的立場闡釋禪的見性經驗，闡明禪的詮釋學的三個環節，禪的特點在於其超存有學和京都學派所說的絕對無。本文進而論述，禪的超存有學和絕對無並不是虛無主義，而包含了對於企求究極實在的圓滿實現的真實人性的肯定，藉此顯現了禪的倫理學的基本進路與特質。

漢斯 .昆提出經由宗教對話和宗教合作以進行世界倫理建構之構想，其中，無疑地佛教與基督教的宗教對話和宗教合作是其重要環節，由本文的論述看來，佛教對世界倫理的建構將有很大的可能，而且是由東亞自己的立場來回應世界倫理建構的挑戰，此一回應和外爍式的文化議題的移植有所不同，而有著自己文化的自本自根的生命力，也將對西方理論模型所塑造的世界倫理建構之構想構成挑戰，從而促進更有深度的東西方宗教之對話與進一步的合作。

筆者認為: 宗教溝通和世界倫理的建構具有下列兩個層面，1.實踐的層面，例如藉由宗教溝通來達到宗教和平、世界和平，這是世界倫理的建構實用的層面；2. 理論的層面: 探索宗教溝通和世界倫理的如何可能及其不同類型的思想基礎，這又可分為兩個側面 (1) 宗教多元論的宗教知識論的側面: 探討宗教的真理並不是排他式的和全包式的 ，而必須是多元論式的，但這並不意味著必須犧牲信仰的虔誠，而是一種對於其他宗教的尊重開放的態度，和對於自身信仰的獨斷異化的批判，我稱這個「宗教多元論的宗教知識論的環節」為宗教溝通和世界倫理的理論的「形式」的側面；在希克的宗教知識論的討論之中 (2) 本體詮釋學的側面: 必須進一步從西方神學的存有神學及其批判以及從佛教的佛性論來對體用之存有力動的問題作一探討，從而釐清二者的溝通與合作的理論內涵的基礎 ，我稱這個「本體詮釋學的側面」為宗教溝通和世界倫理的理論的「實質」的側面。在本文和筆者另文 [37] 的討論中，我已初步釐清從佛教哲學的觀點出發的宗教溝通和世界倫理的建構的上述的兩個層次。

我在慕尼黑大學所從學的老師布魯克教授曾著《佛教與基督教》 [38] ， 此書負責了漢斯 .昆的世界倫理之研究計劃的佛教與基督教的對話的部份，就此一對話的哲學基礎做了深入的探討。

後記: 1997年7 月21日寫初稿於德國慕尼黑。2000年4月 補寫之後，發表於東吳大學哲學系「中國哲學與全球倫理學術研討會」(2000年5月20-21日)。以「佛教詮釋學與全球倫理: 以禪宗見性體驗的佛教詮釋學為例」為題發表於《哲學與文化》第318期 (2000年11月出版)。