當代佛學與傳統佛學

 

從文藝、哲學到佛學的探索──賴賢宗訪問錄　

 

 

前言: 《人生》雜誌編輯訪問賴賢宗於2003年6月9日，地點在台北家居。2004年一月，賴賢宗就訪問稿再予以增補整理，《人生》雜誌2004年三月號的「大覺智海／佛學人物」專欄刊出此訪問稿的簡稿，只有五個問題，現在刊出的則是受訪的長稿。

 

 

　　　　　　　　　　　　　　　                

一、您在台大和德國接受了完整的哲學訓練，並分別取得博士學位，是什麼機緣投入佛學研究？

答：大家對我的認識一般是我拿了台大與德國慕尼黑大學兩個哲學博士，以及我回國後提倡佛教詮釋學與如來藏思想的當代詮釋，但是不了解我個人的思想背景，不了解我為何有這些學術主張，所以我想在這裡作一些說明，我想對於有志於佛學研究的同好和年青學子也會有一些參考價值。

我從小就在冥冥之中很有佛緣，有許多難以解釋的法緣。我讀高中時是一個所謂的文藝青年，記得我們當初有一批國中同學組織了一個標竿社，有的人寫詩，有的人是寫散文小說。我熱衷於寫詩，以寫詩維持生命靈性於不墬。雖然如此，大學聯考時我選擇的第一志願卻是台大哲學系，因為當時我自己身體的病痛和家庭的一些因素，我對於生命是苦，眾生常在苦中，有很深的感觸，而感到文學只是提出問題，並無法解決生命的問題，但是哲學卻彷彿可以解決生命的問題。後來我如願進入台大哲學系就讀，但是在念了一年之後，那時的學習環境讓我感到哲學只在概念思想上解決宇宙人生問題，而這樣又讓我感到不足，所以開始追求人的實際存在的徹底改變的方法，後來就投入佛教信仰。大一升上大二時 (1982年) 我在懺雲法師座下皈依三寶，進入佛教的探索路程。並且在1983年從聖嚴師父在農禪寺打禪七，我所寫禪七心得曾經刊出於那時的《人生》，後來編入《禪門囈語》第二集。後來我不僅修持淨土和禪，也出入密宗、瑜珈和丹道，甚至是基督教的靈修。我從學過很多師父 (明復法師、悟光上師、惟覺和尚、廣欽老和尚及許多密宗上師數十名)，後來漸漸融合出自己的修持體驗和方法。總之，我是由人生和眾生的苦而趨入佛學，皈依之後，理論和實修並重。但是我對於佛教和哲學的投入也不是一頭熱和盲從，而是經過反覆的辯證，我生命的盤旋空間很大、很曲折，難以在此敘述。現在我對於佛法自己有很多理想，但是如何一一落實，還在摸索之中。

從哲學的觀點來看，佛學本來就是一種開放的普世智慧，而且佛法是一種普世的文化現象，我們不應故步自封，而應該像聖嚴師父兼具世界各地文化的眼光胸襟，弘法於東西方。我在台大念書時就以一種跨文化溝通與文化哲學的角度來研讀佛學。很幸運地，台大哲學系擁有豐碩的西洋哲學與中國哲學的師資與課程，讓我奠定良好的東西方哲學根基，對我將來從事跨文化溝通的佛法研究，與以文化哲學的角度來研讀佛學是一大助力。而我讀台大那時候專授佛學課程的葉阿月老師、楊惠南老師、恒清法師還有其他幾位老師，都給了我相當大的佛學啟蒙。但是佛學的學習過程必須具備很多方面的才能，所以最重要的還是靠自己的學習和領悟。我於1994年到1998年的德國留學對我自己的佛學學習具有本質上的影響，我從中體會到跨文化溝通之中的佛法的深度和廣度，領會到世界哲學觀點下的佛教哲學的崇高與美麗，下面有機會我會說說這方面的情形。

簡言之，我在求學階段體認到佛學與社會實踐以及人的自我覺醒有關，體會到佛學與哲學有相通的課題，所以轉向專業佛學研究之後，也自然具有這些特色。除此之外，我強調個人要能夠轉識成智、心靈提昇，以及帶來社會的淨化改變，宗教在這些方面是強大的力量，捨此很難達成普渡，這些皆促使我想進一步研究佛學。

還有我在台大的哲學博士論文是研究康德、費希特和青年黑格爾的倫理神學，當中研究的是德意志觀念論所討論的「倫理行動與終極實在」的關係，這個課題與儒家的心性論，以及佛教的佛性論與唯識思想都是相通的。就我個人的學術生涯看來，我第一篇發表的國際學術會議的學術論文是＜如來藏說與唯識思想的交涉: 以真諦譯《佛性論》為研究中心＞ (1993年8月，「三十四屆亞洲與北非研究國際研討會」 ICANAS ) ， 香港大學主辦)，後來我發表的論文以佛學研究為最多，所以我求學的階段和學術發表的過程都以佛學研究為主要對象，並不是你此題提問所說的我在台大和德國分別取得博士學位之後，才有「什麼機緣投入佛學研究」。在我的自我評價之中，佛學研究室我最花費時間心力從事的學術專業，而我的多元的哲學理論背景，使我研究佛學採取了和別人不一樣的進路。現在的佛學研究做的很細，限定在一小部份佛典從事語言和版本的比較研究，這樣的佛學研究是很基礎的文獻研究，有其需要，但是我自己的佛學研究卻有奇特的因緣走向跨文化與哲學反思的進路，和一般人不太一樣，我自己感到很慶幸。

 

二、您當初為何選擇到德國留學呢？對您個人研究視野最富啟發的是什麼呢？

答：到德國留學的原因主要希望學好德國哲學，以及好好研究德國優秀的佛學、宗教學、比較宗教研究傳統。1993年我考取教育部公費留學，當初的學門是哲學，而且指定我研究康德哲學，1994年六月成行到德國留學，本來我已經向台灣的教育部提出到波昂大學比較宗教研究所深造，在那裡從事康德知識論與唯識思想的比較研究，可是後來在給我入學許可的四個德國大學中，我卻選擇慕尼黑大學  (Ludwig-Maximilians-Universität München) 哲學系。慕尼黑大學哲學系的古典哲學研究實力具備國際聲望，課程多元，這是我選擇的原因之一。另一原因則是我知道慕大擁有布魯克（Michael Von Bruck） 及勞伯（Johannes Laube）兩位著名的佛教哲學教授，以及在其他科系有許多佛學、宗教學、宗教哲學相關師資，讓我心生嚮往。

德國留學對我個人最富啟發的除了德國哲學的研究傳統外，就是宗教學研究所所長布魯克教授及日文系勞伯教授從事具有深度和包容性的佛教哲學詮釋與佛教的跨文化溝通，他們這種研究方式對我的影響很大，符合於我一直所追求的境界。他們兩位都是哲學家，具備很強的哲學詮釋批判能力，又有宗教學、神學研究實力，他們兩人也分別對梵文佛典和日文佛典很精熟。他們讓我體會到佛教的哲學詮釋的深度和廣度，以及佛教與基督教相互之間對話的重大意義。而在德國的學習期間，我深刻地體會到德國真的是一個思辯高度辯證發展的民族，生命情調內斂嚴肅，向內走的盡量求其徹底，具有嚴肅批判的超越精神，無怪乎會產生那麼多的哲學家以及宗教家、神學家，並且能將哲學和宗教這兩者做美妙的結合，這是讓我最心動的地方。

我的德國博士班學程讀得很辛苦，但是很值得懷念。可以在這裡講一下，提供後來者參考，畢竟留學德國學習佛學的人在國內尚少見，所以類似經驗的傳遞有其需要。我在慕尼黑大學主修哲學，輔修是宗教學 (Religionswissenschaft) 和日本研究 (Japanologie)，我除了通過初級討論課及一些檢定考試之外，最後攻下了七張的Hauptsemimar (高級討論課) 的 Schein (修業證明)。一般留德的研究生在博士學程是修六張高級討論課修業證明，我卻因為投入佛學研究，而修了七張。另外，我在台灣就學過一些日文、藏文、梵文，也曾到慕尼黑大學印度文化系 (Indologie) 繼續學習藏文、梵文，老師是F. Wilhelm 教授，也從 Laube 教授加強過日文。前述高級討論課要求很嚴，要在課堂上提德文口頭報告並回答各種問題，和期末繳交約二十頁的德文報告，因為份量重，即使是德國同學一個學期大約也是只能修一個高級討論課，而我在幾乎前兩年就把七張高級討論課的修業證明就修完了。因為我所領的公費留學獎學金要求我在德國要研究康德哲學，所以我在德國的博士論文寫的是 Gesinnung und Normenbrgruendung (《存心與規範證立》)，討論康德倫理學在當代倫理學、法政哲學的爭議，我的指導教授是哲學學院院長Wilhelm Vossenkuhl (佛申庫) 教授，博士論文寫作過程經過師徒一對一的逐段逐頁的深入討論，寫來很辛苦，但是和我從學於另外的布魯克及勞伯兩位佛學教授一樣，實有師徒薪火相傳、心心相印的刻骨銘心的感覺。此外，我最後一個學期曾在慕尼黑大學漢學系授課，教授曹洞禪的五位思想，因此大致上知道德國漢學系的訓練方法和研究方向。還有，我很喜歡藝術、美學，所以在慕大從學過美學與價值現象學的著名學者Wolfhart Henckmann教授，現在我們成了討論跨文化美學的朋友。另外，我從學的老師還有Wilhelm Jacob、Dieter Henrich、Reinhard Lauth、Giovanni B. Sala等教授都是康德哲學、德意志觀念論的國際著名學者。

我先在台灣大學哲學研究所拿到博士學位，但是我在德國的求學，對於我的學術研究卻有脫胎換骨的體會，這不只是多拿了一個博士學位而已，而是一種自己感受到的學術研究思想內涵的突破與轉化。我不是要輕視台灣的學術養成訓練，而是我們台灣的學術教學機構的人文學科的研究方法、視野和對於內涵嚴謹性的要求在許多方面都是相差德國很多很多。現在台灣講求本土化，好像過度膨脹了自己的學院的學術養成的水平。我們的文化傳統有很多很好的素材，但是我們對它缺乏應有的夠水平的研究。

我在德國慕尼黑大學學習到的研究方法較為開闊、多元，不似台灣受到日本佛學研究過深，謹守著文獻學和語文研究而無法從中突破出來，極少有人真正深入於佛教哲學以及從事跨文化的詮釋。慕尼黑大學目前已經設有佛學研究中心，這幾年我幾乎每年都返回德國從事研究，寫作討論 Onto-Hermeneutik und Ontodynamik des Buddismus (佛教的本體詮釋學與本體動力) 的專書，也已經執行了國科會的相關研究案有三年了，預計過些時候可以完成並在德出版。還有，布魯克教授及勞伯教授也曾分別於1998 年和1999年來臺灣訪問，是我促成的，他們都關心我回台的狀況，所以很快就跟我之後來台灣訪問，我曾安排布魯克教授在華梵大學學術會議作主題演講，勞伯教授拜訪過葉阿月教授和華梵大學馬遜校長，可惜台灣對於德國的佛教哲學有些隔閡，他們來台並沒有引起應有的迴響，我覺得相當遺憾，希望以後能夠彌補。

 

三、請問您回國後的研究重心是什麼呢？最近有哪些新的研究成果呢？

答：我的學術興趣橫跨的領域較為廣泛，包含了宗教研究、哲學思想，以及藝術理論與創作的部分。儘管如此，我還是期勉自己做一個「統之有元，會之有宗」的哲學家。在佛學方面，我回國後的研究是延續出國前的課題，第一個是有關如來藏說與唯識思想的交涉，例如這兩年分別發表了「印順導師與如來藏思想」，以及「後印順時代如來藏思想在台灣的爭議」等論文。

再來則是我的《佛教詮釋學》一書的完成，已經於2003年十月出版。此書是我在德國時逐漸蘊釀成的，所要整合的包括以海德格 (M. Heidegger) 與嘉達瑪 (H. Gadamer) 為主的德國當代詮釋學、京都學派、以及牟宗三先生、唐君毅先生的佛教詮釋學成果，還有成中英先生所講的「本體詮釋學」等學說，而所要詮釋的是東亞佛教，尤其是中國佛教的部分。此一佛教詮釋學的理論內涵包含三個環節，第一個環節是佛教存有學，一三三一。第二個環節為佛教認識論，不縱不橫。第三個環節則是佛教的實踐論、價值論，性修不二。也就是說，這三個環節呈現出一套具有體系的佛教哲學，同時也是我個人對東亞佛教思想基盤所做的哲學反思。其次，在這本書當中也談論了天台、淨土、禪學三個佛學的重要方向，並以這三個方向來闡述以上的三個環節，以上屬於理論建構部分。接著則是應用部分，含括佛教詮釋學在宗教對話的應用、心理治療、佛教科學觀。

    2003年，我也在德國發表了兩篇德文寫作的佛學論文，其中文譯名第一篇為〈中國宇宙論與佛教的三一思辨哲學，以及對道家、基督教對話的貢獻〉(Die speculative Philosophie der Freieinheit im chinesischen Universismus (Taoismus) und Buddhismus)，這篇文章收錄於德文和英文出版的《宗教哲學對話取代全球化文化衝突》的書系裡，是先在德國 Hannover舉行的Expo 2000 (世界文化博覽會) 的一場宗教對話學術論文研討會上發表，除了論文的發表外，重要的是我在台上代表東亞宗教的學者與歐洲宗教的學者們進行文化溝通與對話，讓我體認到基於東亞佛教而進行世界宗教對話的工作是十分重要的。另一篇我2003年發表的德文論文是〈道元禪與海德格的思想之路與存有動力〉，是發表於勞伯教授榮退的慶祝論文集之中，也是佛學的跨文化溝通的相關討論。

 

我回國的這些年來，除了佛學研究之外，我也進行美學研究以及藝術評論，分別結集《意境美學與詮釋學》、《意境與抽象》兩本書。而我的兩個博士論文的研究主題因為因緣巧合都寫是西方哲學，現在和將來也一定會陸續有西方哲學的論著，這在我從事佛學哲學當代詮釋之時，不僅給了許多靈感，而且是必要的知識背景。我這樣做不是一味雜學博學，氾濫而不知歸，而是效法普賢菩薩的大願行，見證佛法是活在當代的多元文化之中，佛學智慧是開放給普世價值與世界哲學。有時候，我會問為何自己如此辛苦呢？將一經一論好好研究，並依之修行不就好了嗎，但是我每一想到本師釋迦牟尼佛示現娑婆世界、圓融十法界的偉大精神，就願意以我此世微薄的辛勞，上供本師之法華三眛。

 

四、近年來「佛教詮釋學」受到注意，很多人很想知道這是一種什麼研究方法，您可否簡單說明一下？而這樣的研究方法對台灣的佛學研究會產生什麼影響呢？

答：佛教詮釋學在中國傳統佛學本來就有了，那就是所謂的義理之學，所謂的判教。而詮釋學 (Hermeneutics) 這個名稱則是西方的。詮釋學是當代西方哲學的主流之一，海德格 (M. Heidegger) 和嘉達瑪 (H. Gadamar ) 是哲學詮釋學學說的創立者。詮釋學在西方的影響層面相當廣泛，例如慕尼黑大學法學院著名的考夫曼 (A. Kaufmann) 教授就發展出「法律詮釋學」，其他如宗教學、神學、美學也都受到詮釋學的影響而有相應的開展，是當代學術界的大事。而我所說的佛教詮釋學即要與詮釋學此一當代具影響力的學說進行融和，我也參照了H. Beck、京都學派、成中英、印順、牟宗三等人的相關研究成果，將佛教哲學融入於世界哲學當中，並且與當今西方宗教學與哲學進行對話。

中國佛教有所謂的判教，例如天台宗與華嚴宗皆有判教的理論。判教是一種對佛法的系統性的理解（systematic understanding），因為各種經典傳到中國的時間順序不一，而累積到一定的數量時就必須進行系統性的理解，因而就出現了判教。判教一方面是追求整體性的理解，另一方面也顯露出學術文化創造的企圖。眾所皆知的判教最終的目的是要追求圓教，這即是中國佛教、東亞佛教不僅繼承印度佛教，想要提出屬於自己的思想創造。

但是以前稱為「判教」，現在則需要進一步地稱為「詮釋學」，因為判教是針對佛教系統而言，佛教內部的人可以說它是一種判教，然而針對教外的人，想使我們和他們達到系統性的開放理解與溝通，就必須稱為詮釋學。換句話說，詮釋學是一種更為開放的研究態度，又，它的判教不光是判佛教內部不同的理論，他同時可以判傳統之中的儒釋道三家，也可以開放給世界哲學、世界宗教，比如牟宗三先生就曾經對儒釋道三家和中西哲學進行一種當代新儒家哲學的判教，並且就他在判儒釋道三家之後所追求的東西哲學的圓教是怎樣的問題，作了大量的研究工作。由這個例子，我們就可以知道詮釋學是對不同文化體系的一種開放溝通。

佛教詮釋學可以包含下列三部分的說法：一個是傳統佛教的義理之學。第二個則是應用當代的哲學語言重新來詮釋佛教，使它開放給當代的哲學。第三點是一種佛教的跨宗派、跨文化溝通 (Interkulturelle Kommunikation)，而這樣的跨文化溝通我們以前的傳統佛教就有，即是所謂的判教，而到了今天，這樣的判教則不僅是面對佛教，還必須面對儒釋道三家，以及面對西方的哲學、宗教。所以，你所問的佛教詮釋學的重要性、對台灣會產生什麼樣的影響，可以就這三點來進行考察，由此可見我們提倡佛教詮釋學，並不是追逐西方思潮的時髦，而是有其思想上的必須性，國內提倡佛教詮釋學的有吳汝鈞，中生代學者的提倡者還有林鎮國、郭朝順、曹志成、游祥洲等人。

 

五、如來藏思想是中國佛教的核心想法，您相當關注此一議題，您對如來藏的研究與過去的學者有何不同？加強對如來藏的研究對當代佛學研究有何意義與啟示？

答：我對於如來藏思想的研究處理了許多重要課題。在此說明其中兩個課題: 我論述了早期如來藏說的三經一論 (即《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》以及《寶性論》) 所包含的如來藏思想模型 (如來藏三義) 的漸次發展的成熟過程。例如《寶性論》中的偈文可以分析出如來藏的三層含義：第一是法身遍在，第二是真如平等，第三個為胎藏。從如來藏三義的角度出發，我釐清了如來藏三義在三經一論以及《佛性論》的發展轉化過程，甚至是後來影響中國佛教很大的《攝大乘論》、《起信論》的如來藏、佛性之三義，以及把握到從印度到中國的如來藏說之基本思想結構是一致的。

    其次，我研究了如來藏說與唯識思想的交涉的課題，研究了識轉變和轉依的內在交涉，也就是主體能動性與究極實在的內在交涉此一世界哲學關心的課題，德意志觀念論所討論的自由形上學，海德格所論的時間性與存有意義的交涉，在大乘佛教有精采的討論。當代印順的如來藏學與後印順時代的如來藏思想之爭議，也涉及了這方面的討論，國內的相關課題的討論者忽略了這方面的深入的世界哲學的涵義。

以上兩個課題一是就如來藏思想的思想史意義來說，一是就其東西哲學對話的涵義來說。再來，我強調的是中國佛教不止是繼承印度佛教，還具有他自己高度的創造性，而其關鍵就在於如來藏思想、佛性論。中國的天台的性具與華嚴的性起都強調「性」 (佛性)，佛性可以說就是如來藏，是本於印度的如來藏說的進一步發揮，它們對如來藏三義的辨證結構進行了剖析，再以中國的心性論、體用論將它轉化，變成了圓融的教理與宗教實踐，印度佛學將之講成如來藏三義，是分析地說以至於不可說，而中國佛教將之講的圓融，則是以圓教而妙說之。誰較高明，都不用去執著，重要的是互相溝通與合作，而重視自己的傳統是一個必要的起點。簡言之，我的研究闡釋闡明: 天台的圓融三法 (圓融三觀等等) 如何就是前述的如來藏三義的中國式表達。也就是說，天台、華嚴、禪的圓頓思想是有所本的，本於印度的如來藏說，不過印度如來藏說是具印度人的性格，他們畢竟是有雅利安人的血統，所以強調思辯，強調信仰，講到後來以「不可思議」來形容，訴諸一種超日常的想像力，印度的大乘佛教有很多的報身佛的「觀」，也就是靠超日常的想像力以及信仰力，從當中得到轉化生命的力量。這與中國佛教講求當下現成，講求入世創造的圓融，重視人存在的現實性，強調從現實具體事物當中得到啟悟，是有很大的不同的。例如，印度和尚要你觀想佛放出八萬四千種光明而一一光明又具足八萬四千種相好，在超世的冥想境界之中得到加持。而中國禪師則是指點眼前的水流花開，要你去領悟當中的無情說法，自悟心法。

關於如來藏思想對當代佛學研究的啟示意義，我們要好好想想，當今三大佛教文化圈（漢傳、藏傳、南傳）當中，我們對自己漢傳佛教的定位，是要從那邊著手，本質意義在那裡，我們可以是否得到一個我們自己的出發點與統觀的脈絡，這樣我們不能不重視如來藏思想、佛性論。同時，這樣具有特色的東亞佛教不止是有所本，而且是經過東亞文化圈自己消化出來的圓融與圓頓，也對其他兩系的佛教文化也具有參考性價值，會得到別人的尊重。

此外，當西方 (歐美) 的哲學家對傳統的理論理性為主的哲學傳統進行批判與解構時，東方的佛教正好可以對治其單面向的文化發展困局，例如「空」的思想就曾在西方引起陣陣的東方文化風尚，例如京都學派哲學家和日本禪師在西方介紹佛教之空的哲學曾引起很大的注意，「空」的思想在西方引起重視，是因為「空」可以對治唯科學主義對於物質的過度偏重，以及填補西方傳統形上學與傳統神學崩解之後的心靈空虛。對於一般人來說，緣起性空的思想與實修對於西方人來說可以解決人生的苦惱。然後我們回到佛教思想發展史，在大乘佛教思想史之中，「佛性」（如來藏）則是「空」的進一步昇華與轉化。到了漢傳佛教，中國人以高度的文化智慧將如來藏思想加以吸收繼承、創造轉化。所以「佛性」思想也可以像「空」的理論一樣與理論理性為主的西方文化來對話。可惜的是，在西方，佛教的如來藏、佛性論這種高峰理論的研究相對來說雖然並不少，但是從哲學詮釋加以發揮者尚少。「佛性」（如來藏）思想具有辯證性，不像「空」的思想只要分析性闡明，對於現象流轉加以遮撥就可以得到，不像「空」的思想那樣針對西方單面向文化的缺失而易被人接受，所以「佛性」（如來藏）思想也不像「空」的理論很快地就吸引了西方人的注意。因此，未來，基於如來藏思想 (佛性論) 的漢傳佛教與西方的對話還有很大的拓展空間。

 

六、在德國的宗教研究方法與態度有哪些是值得佛教援用與學習的？

答：我強調的是德國的佛教的哲學詮釋與佛教的跨文化溝通研究等等方面。當然德國的梵文研究和佛典的比較語言學研究是享有國際聲望的，大家已經熟知，不必在此贅述。我主張，雖然文獻學語言學進路的研究是佛學研究的基礎工夫，但是要如何詮釋文字背後的意義，以及佛教的主要觀念在佛教思想史當中的不同開展側面，乃至於佛教的觀念和理論在當代具有什麼意義，如何落實在當代的環境中，並與世界其他的宗教與不同文化進行對話，這些皆很需要在當代進行佛教的哲學詮釋與跨文化溝通。所以，我認為我們台灣的佛學研究不能只謹守文獻學與語言學，而應向德國乃至歐美的這方面學習。著名的佛教學者吳汝鈞先生拿的是加拿大的佛學研究博士，他也曾在德國和日本短期留學，他多年前在《佛學研究法》一書就已經提出佛教的研究方法應是文獻學與哲學詮釋雙軌並進，我覺得這是一個相當理想的方式，當然學者個人的精力和才能有限，多數人不可能兩方面兼美，但是應該要有兼美的理想與胸襟才是，而不是現在有人動不動就說什麼「內部建構法」，批評國際上常見的佛學研究法是「異化」，大開國際佛學研究的倒車，實則貽笑大方。我以布魯克教授為例，他的學習背景有哲學、神學，以及比較宗教學。他也曾經在印度從事這些方面的講學有六年之久，對亞洲佛教有直接的學習與體會，甚至於他自己每學期都在大學之中開設禪坐的課程，也是德國著名的禪修「接心」的主持老師。而布魯克教授本人除了深具哲學、宗教學研究素養，同時具有優異的梵語能力，為文獻與語言學奠下根基，他也因為深具這兩大方面 (哲學詮釋與文獻學) 的能力，所以能做出佛教哲學詮釋與跨文化溝通的研究，享有國際聲譽。勞伯教授也有相同的情況，他的日語非常好，曾在日本的天理大學用日語教學多年，他的專長是研究京都學派哲學、淨土思想的當代詮釋、東亞佛學，是德國最好的田邊元（京都學派中的重要學者）專家。日本的京都學派是將禪、淨土與西方哲學做一番融合，所以勞伯教授對如何融合西方哲學與東亞佛教是非常熟悉的，因此對佛教的哲學詮釋與佛教的跨文化溝通也就駕輕就熟。又，我的博士論文指導老師佛申庫教授曾和布魯克、勞伯兩位教授開過「絕對無」的三個學系合開的高級討論課，討論京都學派的哲學在佛教當代詮釋與跨文化溝通上的意義。以上這些正是台灣比較欠缺，並且應該加以學習的。

 

 

七、台灣的佛學研究極需投入更多的研究人才，依您的求學與任教經驗，對有志於投入佛學研究的青年學子，您會有什麼樣的建議以及他們應如何加強本身的研究資糧呢？

答：首要工夫得有文獻學與語言學的基盤，所以趁年輕時多多培養自己的語言能力，梵文、藏文、巴利文、日文、德文、法文等要儘量學習。即使研究漢傳佛教，至少需要能讀日本，學過梵文。第二點則是吳汝鈞先生所提倡的佛學哲學詮釋與佛學文獻詮釋要雙軌並進，我個人對此十分贊同。因而對佛學的義理之學要多下苦功，此外，也須涉獵佛學之外的中西方哲學，同時在個人能力許可之下，可以多多學習跨文化溝通所需要的各種科際整合的人文社會科學，例如心理學、社會學、美學等等。當然一個人不可能什麼都通，但是可以就其個人興趣來選擇性發展。例如對心理學有興趣者可以發展佛教心理學，歐美在佛教心理學和心理治療的理論和實踐都有很大的成果，漢傳佛教的心性論有著深遠優美的傳統，可供發展佛教心理學與治療學的資源甚多，但是我們的佛學學者極少有人從事於此，我們的學者只著重文獻的研讀，有一些孤芳自賞，少能從事應用與整合，長久下來，可能佛學會變成少數學者的手中玩物，而與社會大眾脫節，據我的觀察，強調文獻學、語言學研究的日本佛學雖學殖豐富，但是與日本社會大眾文化的距離甚遠，遠不如台灣提倡人間佛教來的有社會活力。

總之，我認為，過去我們的佛學研究受到日本的影響很大，日本學者長於精細的文字對比、考據、考證。現在必須再看看歐美的佛學的趨勢，他們除了古典佛典文獻學的研究具有很強的傳統之外，還有很強的哲學詮釋傳統，跨文化的溝通以及科際整合的學問，這些皆是新時代的所謂義理之學所須要吸收的。我們吸收學習之後，更有助於深刻瞭解我們自己固有的源遠流長的佛教義理之學的傳統，做出當代的創造，而不是「內部建構」建構來建構去，走不出自己空洞的內部。