如來藏說與唯識思想的交涉

     「轉依」二義之研究

     導   論

大乘佛教的瑜伽行學派以實踐與修持主體的存在根基的轉化為根本思想， 這種實踐包括了主體與體性 (存在和認識) 兩項領域的改革性實踐活動，研究主體經過什麼樣的認識轉化的歷程而達到體性 (主體的存在根基) 的轉化的結果，這便有了本文「轉依」二義的區別與互相交涉之討論。筆者區分「轉依」二義，首先，awraya- paravrtti一語的語義偏重於「轉依」的佛教知識論的意義，這是「所依轉變」，重點在「轉、染種之轉捨與淨種之轉得」。其次，awraya- parivrtti 一語的語義偏重於「轉依」的佛教存有論的意義，這是「轉變所依」，重點在「依、淨識」，強調「依、淨識之全然變貌與依具有如來藏之積極性與能動性」。筆者嘗試發展關於「轉依」二義的解釋，來解決一些唯識思想史和當代唯識研究的問題。

    本論文的第一節在當代唯識研究之中，探討高崎直道與史密豪生對「轉依」(awraya-parivrtti、awraya-paravrtti) 二義的爭論，高崎直道與史密豪生 (L. Schmithausen) 對「轉依」二義的區分曾有往返之討論[1]。《成唯識論》以「由轉煩惱得大涅槃」和「轉所知障證無上覺」來解釋「轉依」，高崎直道認為「由轉煩惱得大涅槃」可以理解為是就「種子等之消滅、活動停止 (nivrtti, avrtti, upawama)、非顯現 (akhyana) 而言，高崎直道強調這是 awraya-paravrtti 所意指的意思。高崎直道認為「轉所知障證無上覺」是指「就其全然的改變狀態 (metamorphosis) 而言」，高崎直道強調這是 awraya-parivrtti 所意指的意思，同時是如來藏思想所重視的轉依義，在一部份與如來藏緣起論交涉的唯識論典，所論的轉依亦有這一層意思。高崎直道對於轉依 (awraya-parivrtti、awraya-paravrtti) 的闡釋，引起了德國唯識佛學家史密豪生的異議，認為諸論的作者在運用 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti 二語之時並未有如高崎直道所說的理論上的區分。

   《成唯識論》的編譯在 659 A.D.  (唐高宗顯慶四年)， 而「轉依」一辭則早在《俱舍論》、《解深密經》、《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《唯識三十頌》�蝸挼蚳憭丹陬菄齯[的成立史[2]，筆者此文的第二節＜「轉依」二義的文獻考查＞，對「轉依」一辭的觀念發展史加以論列， 並指出，「轉依」二義的區分之重要性; 在此二義中，經《寶性論》之重視佛教存有學側面; 後至中國集結之《成唯識論》亦有此二義之區分， 又回歸於唯識學之立場，尤著重「轉依」之認識論側面。[3]

《唯識三十頌》提到了轉依和識轉變。如同上田義文所指出，「三性說」是唯識說之佛教存有學的核心論述，[4] 那麼，上述《成唯識論》引文將「轉依」關連於「三性說」，也暗示了「轉依」二義的內在銜接的可能性。其實，在更早的唯識研究之中的真諦譯《攝大乘論釋》和《佛性論》已將此一可能性積極做出。

    如何釐清環繞於「轉依」的種種論爭呢 (例如高崎直道與史密豪生)？我以為，就宇井伯壽以來的現代之真諦唯識學之重新研究而言，真諦唯識學區分方便唯識與正觀唯識，而主張境識俱泯於法界的正觀唯識必須進一步逼顯出如來藏緣起。在此一研究背景中，轉依二義之區分有其必要。我贊成高崎直道對於轉依二義之區分的解說，但是也覺得有必要再加釐清。所以，進一步在此文中，釐清轉依二義: (1) awraya- paravrtti一語的語義偏重於「轉依」的佛教知識論的意義，這是「所依轉變」、所依產生清淨種子的轉變」，重點在「轉、染種之轉捨與淨種之轉得」。(2) awraya- parivrtti 一語的語義偏重於「轉依」的佛教存有論的意義，這是「轉變所依」、「全然轉變了所依成為清淨相續」，重點在「依、淨識」，強調「依、淨識之全然變貌與依具有如來藏之積極性與能動性」。我說明轉依二義之區分與交涉在唯識學發展史和如來藏與唯識學的交涉的課題之中的重要性。

    本文第三節探討「轉依」二義的交涉，藉此吾人得以重省了主體與體性 (或說是認識與存在) 的問題，重省了主體經過什麼樣的認識轉化的歷程而達到體性 (主體的存在根基) 的轉化的結果的課題。唯識學中之轉依二義之說明闡釋了轉依的佛教知識論與佛性存有論的義涵，闡釋了中國佛學乃至於中國哲學所討論的體用縱橫義。轉依二義之交涉說明了縱中有橫的佛教體用義。依此，真諦的唯識學闡述了「依他起通染淨二分的轉依說」，表現了和真諦譯《起信論》的「一心開二門」相同的思想模式。本文第三節指出: 轉依的二重義、真諦的唯識學闡述的「依他起通染淨二分的轉依說」、真諦譯《起信論》的「一心開二門」都說明了唯識學與如來藏說的體用縱橫義，使得意識轉化的所依的內部生動結構，和「如來藏的開放的整體性」，得以說明，這也說明了主體和體性的關係，說明了主體的認識轉化的歷程及其所達到主體的存在根基的轉化的課題。

第一節  高崎直道與史密豪生對「轉依」(awraya- paravrtti、awraya- parivrtti ) 二義的討論

    唯識思想以實踐為根本，包括存在與知識 (體性與主體) 兩項領域的改革性實踐活動， 討論這兩項領域的改革是經過什麼樣的歷程達到的，以及其所達到的結果究竟是什麼？唯識思想便有了「轉依說」的提出。關於這一點，《成唯識論》卷九有如下著名的關於二種轉依之說明:

此能捨彼二粗重故，便能證得廣大轉依。依謂所依，即依他起。與染淨法為所依故；染謂

遍計所執，淨謂真實圓成實性，轉謂二分轉捨轉得，由數修習無分別智,斷本質中二障粗

重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大大涅槃，轉

所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。……云何證得二種轉依。謂十

地中修十勝行，斷十重障，證十真如，二種真如由斯證得[5]。

   所以，「轉依」就是使自我存在的基體 (依他起，八識) 狀態，從質上起變革，從污染的狀態 (遍計所執) 轉化而成為真實狀態 (圓成實性) 的過程。上述引文中所說的「依謂所依， 即依他起」指的是阿賴耶識， 依他起的阿賴耶識通染通淨， 捨染分的遍計所執是謂「轉捨」，而證得淨分的圓成實性則是所說的「轉得」。在此，涅槃與菩提 (無上覺) 在這裡被稱為二種轉依。所以，「轉依」涵蓋了涅槃與菩提，也就是說，「轉依」包括「由轉煩惱得大涅槃」與「轉所知障證無上覺」二者。

在梵文中， awray 是「依」的意思，para 有「離開」、「離去」(away，off，aside) 的意思[6]，所以，awraya-paravrtti 著重於轉依之「依之轉變而離去」，是「由轉煩惱得大涅槃」的轉依義，在下文中，我將指出這是就「種子等之消滅、活動停止、非顯現之認識論的側面」而言。另一方面，pari 是「全體」的意思，所以，awraya-parivrtti 著重於意指轉依之「依之全體之變貌」之義，在下文中，我將指出這是就「所依的全然的改變狀態 (metamorphosis) 的佛教存有學的側面」而言。因此，可以得知《成唯識論》卷第九所論的轉依有兩種，一是指「種子等之消滅、活動停止、非顯現之認識論的側面」而言，這是就轉依的佛教知識論的側面而言；二是指「依之全體之變貌」，這是就轉依的佛教存有論的側面而言。或者可以前者指轉捨染遍計而轉得圓成實，是唯識學所主張的轉依，後者的轉依是指法界是生死涅槃所依，是如來藏說所說的轉依。[7] 而轉依的這兩個意義的交涉也就是如來藏說與唯識思想的交涉的重要課題，因為如來藏說與唯識思想在討論轉依的時候，關心的都是眾生與諸佛所共通的體性問題。

高崎直道和史密豪生關於「轉依」的討論必須從高崎直道的《如來藏思想II》所收＜轉依 - awraya-parivrtti、awraya-paravrtti＞[8]一文談起，此文原發表於《日本佛教學會年報》第二十五號 (1960年)，第89-110頁。1960年發表的此文首先指出: 見於《唯識三十頌. 安慧釋》的 awraya-paravrtti 一語，乃是意謂著轉識成智。也就是說，入於唯識性的結果，導致所依 (阿賴耶識) 的轉換 (「轉捨」)，而獲得智，亦可理解為獲得佛法身 (「轉得」)。轉依的此用法又可見於《大乘莊嚴經論》、《楞伽經》、《中邊分別論安慧釋》等。

相對於此，高崎直道認為，awraya-parivrtti 一語則散見於《菩薩地》、《瑜伽師地論》、《法法性分別論》、《大乘莊嚴經論》、《寶性論》。[9] 在《寶性論》中， awraya-parivrtti指「如來性」(tathagata-gotra, tathagata-dhatu)， 而正如《寶性論》的梵文校訂者 Johnston 在其序言所指出的，無著使用此語是有嚴格的問題意識的， 此語不是指在行唯識觀時之歸入 (to return) 本識， 反之，awraya-parivrtti一語是指 awraya (依、根基) 的 metamorphosis (全然變貌)， 是指境識俱泯於法界之時所顯現的如來性和如來藏，此有別於 awraya-paravrtti (所依轉變，所依產生清淨種子的轉變)。而此 awraya-parivrtti (轉變所依，全然轉變了所依成為清淨相續) 一義，亦見於傳為無著所寫的《菩薩地》[10]。由《大乘莊嚴經論》有這轉依兩辭的並用的事實看來，也不能簡單地說 awraya-parivrtti和 awraya-paravrtti 代表了「不同的作者」、「不同的兩種學說」[11]。可以說，在這個意義下，此二語的不同使用是反映了轉依二義的區別及其在思想史中的內在交涉。

    繼而，高崎直道＜轉依＞一文轉而由對《大乘莊嚴經論》以外的經論的研究，論述了「轉依」之 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti 之二義的上述區分， 並在對梵文原典解析的基礎上，勾勒出轉依二義的內在關係。因為，前者就其全然的改變狀態 (metamorphosis) 而言，這是涉及有情眾生的存在根基的全體轉換，因此具有佛教存有學的意義，所以，筆者以為，awraya-parivrtti就佛教存有學的轉依而言。而後者 (awraya-paravrtti) 是就種子等之消滅、活動停止 ( nivrtti， avrtti， upawama)、非顯現 (akhyana)，這是主張透過污染種子的消滅、活動停止，才能夠體會解脫的境界，所以這樣的 awraya-paravrtti 是就認識論的意義而言的轉依義。

    高崎直道上述論文發表後， 史密豪生於 1966年用德文發表 Der Nirvava-Abschnitt in Viniwcayasajgrahavi der Yogacarabhumih 一文，針對高崎直道的轉依二義的區分，加以批判，以見於《瑜伽師地論》的＜攝抉擇分＞之有餘依、無餘依之二涅槃地中之「轉依」之語的使用，和高崎直道對於轉依二義的使用，加以對照，用以證明「轉依」之兩種使用並無意義使用上的不同；史密豪生認為轉依二義皆為「所依的變貌」(Neugestaltung der Grundlage，基層之新的形成) ，「變貌」一語是通於兩種使用。「轉」的原語有 paravrtti、parivrtti 二者。高崎直道認為：歷史上，parivrtti 較早，paravrtti較晚。而且，高崎直道認為：在思想義理上，如果「所依之轉」的「所依」是指阿賴耶識或種子時，則用 paravrtti；所依指真如時，則用 parivrtti。

但是，史密豪生則認為此二語並沒有高崎直道所說的此一區別，史密豪生認為在論書文獻史上關於 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti 的不同使用只是因為論書作者隨著奉為權威的經典之語言的慣用法而變。parivrtti 有 Umgestaltung (變貌)、Ausweckselung (交換)、Ersetzung (補充) 的意味，而 paravrtti 有 Veränderung (變化)、Umgestatltung (變貌)、Beseitigung (除去)、Ersetzung (補充) 的意味，只是依照個別經典之語言的慣用法而有或用此或用彼，二者的意思並無本質的區別。[12]

   對於史密豪生的批評，高崎直道的《如來藏思想 II》之「書後解說」指出:  「轉依」指「阿賴耶識之基層」之時，和指「真如之基層」之時的意義是不一樣的。在唯識思想中，轉依是轉捨轉得的，「轉依」指「阿賴耶識之基層」時，是就煩惱的「轉捨」而言。「轉捨」是對雜染的「非顯現」而言，而「轉得」是從有垢真如轉換到無垢真如的意思。如來藏說之轉依則是指「真如之基層」，在此以「自性清淨」與「離垢清淨」(《寶性論》) 的關係說之。「自性清淨」與「離垢清淨」是《寶性論》討論由有垢如轉化成無垢如的時候之所著重的，高崎直道指出，《寶性論》重視「真如、無為的側面」，高崎直道將 parivrtti 解釋為「現成」。《寶性論》之作者對於轉依之說明是重視轉依之「實體 (如來藏) 之變貌」此一側面。[13]

我認為，awraya-parivrtti、awraya-paravrtti 並不只是如同史密豪生所說的其不同使用只是因為論書作者隨著經典之語言慣用法而變動，對於轉依二義的區分並未有理論反思的自覺。因為，雖然不同論書有這種隨著慣用法而採用不同的表述的情況存在，但是「轉依」(awraya-parivrtti、awraya-paravrtti) 確實可以整理出如同高崎直道所說的兩種不同的意思，這兩種不同意思呈顯了轉依說的理論結構，而對於這裡的理論結構的說明，才是轉依說的哲學詮釋的重點所在。這裡所說的，轉依的兩種不同的意思是指，一方面，「轉依」是指「阿賴耶識之基層」而言的轉之所依，二方面「轉依」則是指「真如之基層」而言的所依之轉、所依之整體變貌，二者的哲學意義是不一樣的。前者是「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之認識論的側面」，而後者是「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」；這兩層意思大致上是分別使用梵文的 awraya-paravrtti 和awraya-parivrtti 二詞。對於轉依說的考察，必須從文獻學的層次提升到哲學反思的層次，這樣才能看出觀念發展史的內在發展脈動，及其轉依說所形成的思想基盤的深義。底下，我們就此「轉依」的二義進行這種觀念發展史和哲學反思的考查。

    第二節「轉依」二義的考查

    在底下，我參照高崎直道和橫山紘一的上述相關研究[14]，依於「轉依」(awraya-paravrtti 和awraya-parivrtti) 在諸唯識學論典和與此相關的如來藏說的論典的文獻出現之前後次序，就「轉依」一辭做一考查[15]。除了依據文獻出現的先後對於轉依一辭作考察之外，我的此一考察首重下列轉依二義之區分在各文獻中的情況：(1) 轉依的佛教知識論意涵 - 依所轉，所依轉變 (著重於「轉、染之轉捨與淨之轉得」)，(2) 轉依的佛教存有論意涵 - 轉所依，轉變所依 (著重於「依、淨識之全然變貌與依具有如來藏之積極性與能動性」)。

1.《俱舍論》中關於「轉依」的討論的萌芽

    橫山紘一著《唯識の哲學》的研究指出: 轉依思想的源流在阿毗達磨。原始佛教以為個人自己的存在是身體與心理，也就是「名色」、「五蘊」。但是，阿毗達磨則在此之外，更以「相續」、「自相續」、「自體」、「轉依」來討論人格的個體。所以，轉依就是識的轉變，所依的變化；這種觀念是《俱舍論》卷四已經討論諸位聖者與眾生的轉依的差別，說闡明見所惑、修多斷惑不再升起的所依轉變，《俱舍論》卷十五討論到新的所依的轉變與清淨相續的生起，但是這樣的轉依的理論仍然較為素樸。[16]

2.《瑜伽師地論》在唯識思想的思想系統中討論「轉依」

    轉依思想後來與其他諸概念結合， 漸漸系統化，成為唯識思想的重要概念。從《瑜伽師地論》＜攝抉擇分＞中，就可以看到其最初的徵兆。《瑜伽師地論》卷51將轉依與阿賴耶識概念結合起來，認為轉依就是斷阿賴耶。因此，玄奘譯的《瑜伽師地論》認為轉依即是淨識。[17]又，例如在玄奘譯《瑜伽師地論》卷54說「又復對治所攝，淨識名無所住」，玄奘在卷51譯為「轉依」， 而沒有像真諦譯《決定藏論》將之譯為「阿摩羅識」 (無垢識)，然而玄奘在此卷54又稱此為淨識。可以說玄奘譯《瑜伽師地論》是著重於「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之認識論的側面」。玄奘譯《瑜伽師地論》和真諦譯《決定藏論》都認為轉依即是淨識，這是轉依一詞的理論化並且與阿賴耶識概念結合起來，但是玄奘並未如真諦將此一淨識稱為阿摩羅識，而真諦的阿摩羅識之說，則是著重於「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」，雖然真諦譯《決定藏論》對於此一論意並未予以清楚闡釋。

3.《中邊分別論頌》討論「轉依」的相關語

   世親著而真諦譯的《中邊分別論頌》看不到轉依一語。但是，橫山紘一認為，《中邊分別論頌》＜相品＞的「亂識虛妄性，由此義得成，非實有無故，滅彼故解脫」說的乃是轉依。[18]其實，＜相品＞的末了闡釋了「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」，也是指涉轉依。[19]

4.《大乘莊嚴經論》在唯識思想與如來藏說之會通的觀點之中討論「轉依」

《大乘莊嚴經論》是依《瑜伽師地論》所說的《菩薩地》品目次第而造的，已接觸到如來藏說，並在《瑜伽師地論》的唯識思想的基礎上，會通唯識思想與如來藏說， 轉依是此一會通的核心理論，長尾雅人在＜《大乘莊嚴經論》的 awraya 之義涵＞一文指出: 《大乘莊嚴經論》的 awraya 之九義的闡釋中， 仍以做為 turning about the support (依所轉) 之一義最為重要，且為其他八義所同具有的意義[20]。《大乘莊嚴經論》在唯識思想之中也融會如來藏說，並從此來把握轉依。

《大乘莊嚴經論》是在討論唯識思想與如來藏說的交涉的課題的重要典籍，筆者在此則強調它也是討論所謂的轉依二義 (轉依的佛教認識論與佛教存有學意含) 的交涉之時的重要典籍。《大乘莊嚴經論》廣說一切法唯識所現，並在唯識所現之唯識觀的證入次第以外，也還融會了如來藏說。在轉依的問題上，《大乘莊嚴經論》的＜菩提品＞說到轉依相:「二障種恆隨，彼滅極廣斷；白法圓滿故，依轉二道成」，轉依是永滅二障種子，最上的白法圓滿。[21]在此，我們可以注意下列兩點:

其一，「依轉二道成」該是指唯識學中的「由轉煩惱得大涅槃」與「轉所知障證無上覺」。在如來藏學當中，如來藏有三義，但是，瑜伽學只就「真如無差別」一義而論述所融會的如來藏說，所以，《大乘莊嚴經論》解釋「諸佛法界清淨性」說：「二障已永除，法如得清淨，諸物及緣智，自在亦無盡」。

其二，種性在如來藏思想中是就眾生皆有胎藏義的如來藏而說，而瑜伽學則就種子說而說。例如說遠離二障，《大乘莊嚴經論》所說「二障種恆隨，彼滅極廣斷」中的「種」是就種子來說，「彼滅」所以顯淨識，稱為轉依，並未論及轉依是萬德具足和功能常轉的。

所以，可以說《大乘莊嚴經論》是站在唯識思想的立場來融會如來藏說，它所說的轉依主要還是指「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之佛教認識論的側面」，但已經以此為基礎而融會了「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」，比如它所說的「依轉二道成」及「二障種恆隨，彼滅極廣斷」，只及於如來藏的「真如無差別」一義，而未及「彼滅」之後所顯的轉依是萬德具足和功能常轉的。

更進一步來考察，如下文所述，《寶性論》和真諦譯《佛性論》，卻都沒有說種子，轉而從如來藏思想的觀點來看問題，所以，轉所依而成佛，只是具足一切功德的如來藏已經如胎兒一般具現在眾生之中，而終得以圓滿顯現，所以佛德是現成的和常住的。[22]

5.《寶性論》和 《佛性論》在如來藏說的觀點中討論「轉依」

    《寶性論》站在「如來藏說」的立場，以「有垢如」、「離垢如」及「自性清淨」、「離垢清淨」的理論脈絡，對「轉依」加以進一步的展開，這些都是著重於轉依的佛教存有學義涵。在《寶性論》中， awraya-parivrtti 指「如來性」 (tathagata-gotra, tathagata-dhatu)，梵文本《寶性論》的專家 Johnston 指出，《寶性論》的使用此一語是有嚴格的問題意識的，此語不是指在行唯識觀時之歸入本識，反之，awraya-parivrtti一語是指 awraya (依、根基) 的 metamorphosis (全然變貌)，是指境識俱泯於法界之時所顯現的如來性和如來藏，此一所依可以用「自性清淨」和「離垢清淨」來描述，而此 awraya-parivrtti 之轉變所依的意思，亦見於傳為無著所寫的《菩薩地》，有其一致性。[23]

傳為《寶性論》的異譯增刪本的真諦譯《佛性論》，則是站在如來藏說來收攝唯識思想，因此其轉依的相關思想，是強調「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」，而收攝了「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之佛教認識論的側面」，比如《佛性論》 所說的「轉依者，勝聲聞、獨覺、菩薩三人所依止法故，又有四種相應知，一者為生依，二滅依，三善熟思量果，四法界清淨相」[24]，前三是就「依」而言，第四者則是就「依」之「轉」而言其清淨相續。又，《佛性論》說 「如來轉依有八種法攝持應知，八法者，一不可思量，二無二，三無分別，四清淨，五照了因，六對治，七離欲，八離欲因」，這八法是就轉依的「法界清淨相」加以展開。[25]

6.《成唯識論》之唯識思想中的「轉依」

《唯識三十頌》的第二十九頌有「轉依」一語。《成唯識論》釋此以專章。論書所說的「轉依」，各有著重點，玄奘的《成唯識論》＜卷十＞將轉依的種種說法分別為四種: 一、能轉道；二、所轉依，有染淨依與迷悟依兩類；三、所轉捨；四、所轉得。《成唯識論》所說的轉依比較多樣而善巧，也可以分析出前述的轉依的二義，但其重點是放在「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之佛教認識論的側面」，所以乃是站在唯識思想的立場，來說明轉依。

又，《成唯識論》在此將「所轉依」分為「持種依」和「迷悟依」而加以說明：

持種依謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨，餘依他性，

雖亦是依，而不能持種故不說。

迷悟依謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨，餘亦作迷悟

法依，而非根本故此不說。[26]

「持種依」在一般的唯識論書常說，這裡認為持種依就是持染淨法的種子的本識。而「迷悟依」則較近於如來藏說，不止是持執染淨法的種子而為所依，而更且「諸染淨法依之得生」，迷悟依生起染淨等法。「持種依」和「迷悟依」在聖道中是轉捨 (雜染) 轉得 (清淨) 的，著重於「染之轉捨與淨之轉得」，這主要是集中於闡釋了「種子等之消滅、活動停止、非顯現之轉依的佛教認識論的側面」。

《成唯識論》並未討論依他起通二分的轉依說的論題，到了真諦譯之《攝大乘論釋》才對此一命題加以討論。

7. 真諦譯之《攝大乘論釋》論依他起通二分的轉依說

真諦譯之《攝大乘論釋》是站在唯識思想來收攝如來藏說，闡釋了依他起通二分的轉依說的論題。《成唯識論》 闡釋了四種轉依但並未討論依他起通二分的轉依說的論題，《攝大乘論》與《瑜伽師地論》的「攝抉擇分」雖已涉及到了依他起通二分的轉依說的論題，但是到了真諦譯之《攝大乘論釋》才對此一課題加以闡釋，顯示了玄奘的唯識今學和真諦譯的唯識舊學的差異。真諦唯識學闡述了「方便唯識」與「正觀唯識」，闡釋了依他起通二分與轉依通二分[27]，宇井伯壽《印度哲學研究第六》指出真諦唯識學的「正觀唯識」可以銜接於「如來藏緣起」。真諦譯的《攝大乘論釋》和《佛性論》便採取了此一唯識思想通於如來藏說的思想進路[28]，我在下文對此加以闡述。[29]

以上各點的討論，大致上討論了佛教思想史中關於「轉依」的討論的主要的各種進路。由此，可以看出，「轉依」(awraya-paravrtti 和awraya-parivrtti) 確實有二義的區分，例如玄奘譯《瑜伽師地論》卷51是著重於「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之認識論的側面」。而與此一文本相當的真諦譯《決定藏論》卻認為轉依即是淨識，真諦將此一淨識稱為阿摩羅識，真諦的阿摩羅識之視點之下的「轉依」，則是著重於「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」。又，「轉依」的討論在唯識思想的論釋有其討論，在如來藏說的論釋，也有其討論，在此一思想背景之中，也就形成了「轉依」二義的區分 (或是重視佛教認識論的側面，或是重視佛教存有論的側面)。筆者認為，高崎直道對於轉依二義的討論，是比較起史密豪生更加具有哲學詮釋的深度，也能夠照顧到了如來藏說之中對於轉依的探討。筆者將轉依二義的區分，重新加以系統化的表述，如下：

(1) awraya- paravrtti一語的語義偏重於「轉依」的佛教知識論的意義 － 依所轉 (重點在「轉、淨種」)，所依轉變，「所依產生清淨種子的轉變」，重點在於「轉、染之轉捨與淨之轉得」、「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之佛教認識論的側面」。

(2) awraya- parivrtti 一語的語義偏重於「轉依」的佛教存有論的意義 － 轉所依 (重點在「依、淨識」)，轉變所依，「全然轉變了所依成為清淨相續」，著重於「依、淨識之全然變貌與依具有如來藏之積極性與能動性」、「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」。

   「轉依」在唯識思想中指「阿賴耶識之基層」之時和在如來藏說中指「真如之基層」之時的意義是不一樣的。在唯識思想中，「轉依」指「阿賴耶識之基層」，轉依是轉捨轉得的，是著重於認識論的轉依義，煩惱的「轉捨」是雜染的在修行的過程之中漸漸「非顯現」而言，而「轉得」是從有垢真如轉換到無垢真如的意思，認識的清淨最後達致存在根基的改變。另一方面，如來藏說之轉依則是指「真如之基層」， 著重於存有論意義的轉依，轉依在此是「自性清淨」與「離垢清淨」的 (如《寶性論》) 。《寶性論》重視「真如、無為的側面」， parivrtti 解釋為「現成」，《寶性論》之作者對於轉依之說明是重視轉依之「實體 (如來藏) 之變貌」此一側面。

第三節「轉依」二義的「交涉」的進一步考察

以上討論了「轉依」具有兩種義涵，在此節當中，我進行對於「轉依」二義的「交涉」的考察。除此之外，在這一節中，我也討論「轉依」二義的「交涉」的相關問題，如《瑜伽師地論》所討論的轉依的理論定位及真諦譯之《決定藏論》所說的作為阿摩羅識的超越的第九識等等之論意。

1. 通染淨二分與轉依的問題

    葉阿月＜以中邊分別論為中心比較諸經論的心性清淨說＞[30] 一文分五節分別探討了《辯中邊論》（真譯譯為《中邊分別論》）、阿含經、如來藏系、諸唯識論的心性清淨說，其中第五節的第二小節闡釋了《瑜伽師地論》和真諦譯之《決定藏論》的「識論」的異解。《瑜伽師地論》第80卷討論了「遍計所執性有染淨二相」的特義與轉依。《瑜伽師地論》第80卷，世尊根據轉依的體性而說如下的密意偈文:

    遍計自性中，由有執無執。二種習氣故，成雜染清淨。是即有漏界，是即無漏界。是即為轉依，清淨無有上。[31]

    遍計所執性中有執著習氣的煩惱和無執著習氣的清淨，於此而說有有漏界的清淨及轉依性的無漏界的二種，後者是無上的清淨性。此偈文說遍計所執性有染淨二相；此學說與《瑜伽師地論》卷74 及前引《攝大乘論》及《成唯識論》 所說是一致的，二者都在「三性說」(遍計所執性、依他起性、圓成實性) 中提出「通染淨二相」之說，但是葉阿月認為《瑜伽師地論》此處所論及者和《攝大乘論》的所論還是不相同。葉阿月認為，《瑜伽師地論》卷74的此一學說與其說是重視於依他起性之通於染淨二性 (《攝大乘論》)， 不如說是重視於日常生活所必要的遍計所執性。因此，主張在遍計所執性沒有執著習氣者為最上清淨性，也就是轉依的無漏界。那麼，依於葉阿月的此解，那麼《瑜伽師地論》所說的轉依特質的真如與法界可以說是對心性清淨與無心的說明，所以「轉依」重點是「心性清淨與無心」， 可是，在此具有下列兩個問題:

其一，《瑜伽師地論》所採用的心性清淨說是採用阿含經的說法，並未如如來藏說之強調其性德之積極性和能動性，因此，《瑜伽師地論》的轉依還不是佛教存有學意義的轉依。

其二，關於此「無心」， 又與關於「淨識」的討論有關， 在唯識論解「無心」為「無阿賴耶」，就是「依」(awraya) 的狀態的阿賴耶識 (alaya-vijbana)；此狀態於《瑜伽師地論》第51卷被稱為阿賴耶識的雜染還滅相，或轉依。在此，真諦譯之《決定藏論》卷上將之作為阿摩羅識的淨識，立超越的第九識。

底下兩小節分別討論這裡所包含的問題。

2. 真諦譯的阿摩羅識與轉依二義的問題

真諦譯《決定藏論》是玄奘譯《瑜伽師地論》第54卷的異譯本。.《瑜伽師地論》第54卷下所說與《決定藏論》所說對比如下：

   《瑜伽師地論》:「又復對治所攝，淨識名無所住」

   《決定藏論》:「阿摩羅識對治世識，甚深清淨說名不住」

    在玄奘《瑜伽師地論》譯本卷54此處之引文中，「淨識」彷彿超越於「所攝」而能加以對治。又，玄奘在卷51譯為「轉依」，而沒有像真諦譯為「阿摩羅識」 (無垢識)， 然而玄奘在卷54又稱此為淨識。玄奘也承認淨識的存在，但是玄奘的唯識學著重於「轉依」之「雜染種子等之消滅、活動停止」此一佛教認識論的側面，雜染活動停止之時即有淨識的顯現，並不主張淨識是永遠清淨而能超越地轉化雜染唯清淨，這樣的思路是唯識學的，而不是如來藏說的方式。

另一方面，又可以說不管阿賴耶識已經是轉依，或是還未是轉依，另有淨識是轉依而本來是永遠清淨，著重其超越與轉染成淨的功能，真諦的唯識學採取了這個說法，從而真諦立阿摩羅識為第九識。因此，淨識界以超越的解脫性為性 (以解為性)，著重了轉依的「依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」。真諦譯《轉識論》釋唯識義說:「立唯識乃一往遣境留心，卒終為論遣境為欲空心是其正義，是故境識俱泯是其義成，其境識俱泯即是實性，實性即是阿摩羅識」，這是以境識俱泯的正觀唯識所證者為實性，也就是阿摩羅識的超越淨識的第九識。[32]

關於淨識和轉依的佛教存有學地位的問題，《瑜伽師地論》主張諸識的自性非雜染所染，而引用阿含經的「心性清淨說」來做為經中的教證，但是，在這裡，《瑜伽師地論》並未將心性清淨理解成如來藏的性德，並未如如來藏說將轉依理解成勝義實體，所以，《瑜伽師地論》並未討論淨識和轉依的佛教存有學地位的問題。因此，《瑜伽師地論》不將妄識和虛妄種子看作為客塵，所以，雖引用《阿含經》等的心性清淨說來證明諸識自性的清淨，但是並未像如來藏思想中的客塵煩惱說，將雜染視為客塵，視為勝義實體之轉依之外的偶有之客塵，並未像如來藏說強調了勝義實體之轉依之性德的積極性和能動性。這一點就是《瑜伽師地論》和如來藏思想的轉依思想的不同，也就是《瑜伽師地論》最大的難點，因為在「雜染種子等之消滅、活動停止」此一佛教認識論的轉依之後，尚須去問所剩下者為虛無嗎？或者是說，清淨功德需要「和合識」(阿賴耶識) 之外的另一類的「依」來當作載體嗎？或說這是一種超越而又能發揮轉化的力量的依？這就進一步逼顯出轉依的佛教存有論的義涵，亦即，勝義實體之轉依之性德的積極性和能動性。[33]所以才有真諦在《決定藏論》的異譯之中，強調「阿摩羅識對治世識，甚深清淨說名不住」。底下，就轉依的佛教存有論的義涵，加以說明，對於此一佛教存有論的轉依而言，煩惱只是客塵，轉依是自性清淨和離垢清淨的，因此我在底下說明自性清淨、客塵煩惱與轉依二義的問題。

3. 自性清淨、客塵煩惱與轉依二義的問題

    如果只著眼於「轉依」之「雜染種子等之消滅、活動停止」此一佛教認識論的側面，並不須要追問其在佛教存有學地位，如同玄奘譯書所做的，因此不須採用「客塵煩惱」說。但若追問「雜染種子」與「轉依」的佛教存有學地位，像在真諦的唯識學中那樣，那麼，便要採用「客塵煩惱」來說明存有論意義的「轉依」，「雜染種子」(煩惱) 的佛教存有學地位為「非實有」，「清淨的轉依」的佛教存有學地位為勝義「實有」，強調性德的積極性和能動性，因此這裡的轉依是就「其全然的改變狀態 (metamorphosis)」而言，這是其佛教存有學側面，所以正如宇井伯壽所指出的，境識俱泯之正觀唯識可以銜接於如來藏緣起[34]。

依筆者所見，以「客塵煩惱」來說明存有論意義的「轉依」是具有兩個理論模型:

其一，《攝大乘論》為「土金礦之喻」，以礦喻雜染與清淨和合之和合識，強調「雜染種子」(煩惱) 之偶有、非實有，火 (無分別智) 將合和識之礦燒鍊之後，便剩下金 (「淨識」)， 此猶為認識論進路，並未說明淨識的佛教存有學的關於眾生界和法性的辯證關係，並未說明無分別智火燒鍊後之金與土和礦之進一步的關係，對於淨識界的轉依的積極性和能動性 (真如能薰) 缺少進一步的說明。

其二，在如來藏說的要典《寶性論》當中，則提出了「水塵之喻」，這則是強調「真如」(水) 不管是有垢、無垢，其體皆為勝義之實有，不改變如來藏佛性之自性清淨；有垢真如在無分別智除去「雜染種子」(客塵) 之後，是能起無邊佛功德的無垢真如，《寶性論》更以「環繞雜花的功德水池」、「摩尼寶珠」的比喻來描述此後一階段，無垢真如是具有眾生界和法性的辯證關係的如來藏，一如「環繞雜花的功德水池」以此「雜花」為其自身所顯的功德莊嚴，「雜花」也以此「功德水池」為其本。

由以上的相異點來看，和《阿含經》有較深淵源的《瑜伽師地論》的 <本地分> 所說的「淨識」與「識清淨說」，雖也說到了新的自性清淨，但它是採用原始佛教的單純說，來解釋唯識說，並未強調自性清淨心的性德的積極性和自發性 (真如能薰)。而《瑜伽師地論》<攝抉擇分> 所說的「心性清淨說」，則是進一步採用大乘佛教的發展說，來解釋唯識說，因為染淨種子的發展而有了流轉和還滅，還滅就會涉及到還滅所顯的淨識和轉依的課題。在此，《瑜伽師地論》的＜攝抉擇分> 只著眼於「雜染種子等之消滅、活動停止」的此一「轉依」的佛教認識論的側面，《瑜伽師地論》所說的心性清淨說與《寶性論》的學說有著很大的差異，《寶性論》以為心性清淨說必然包含如來藏思想，心性清淨就意味著如來藏的種種性德的勝義實有，強調心性清靜的積極和能動的性格，著重於轉依的佛教存有學之涵義。

另一方面，《瑜伽師地論》的 <攝抉擇分> 也不像《中邊分別論》為了遮遣染淨的執見而成立了心性清淨說與客塵煩惱說，如《中邊分別論》的＜相品＞，以「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」闡釋了「空成立義」，《瑜伽師地論》並不以《辯中邊論》＜相品＞的方式採取「客塵煩惱」說。[35]

但可以說，《瑜伽師地論》的 <攝抉擇分> 帶有「唯識說」的色彩，而主張斷滅妄識轉換成為淨識或無漏識，以表示「識清淨說」， 雖然為了說明此一識之變貌而兼帶說明「心性清淨說」，此處所兼說的「心性清淨說」是引《阿含經》的單純說為經證。《瑜伽師地論》採用共通於「識清淨」與「心清淨」的「法界清淨」，而以「真如」、「種性」、「種子」的性格來解釋「轉依」的特質，這幾點可以說是《瑜伽師地論》的特色，此中的「法界」雖然也涉及了轉依的第二義 (轉所依，aśraya-parivrtti，佛教存有論意義的轉依)，然而此中並未有進一步的說明，顯然《瑜伽師地論》在此重視的是當中的轉依的「依所轉」 (以「種性」、「種子」來解釋轉依的特質) 之一義，《瑜伽師地論》對「轉依」的說明是受限於此，並未能將唯識銜接於如來藏緣起，雖然此一可能性在《瑜伽師地論》是存在的，但對於如來藏緣起並未加以說明。

  唯識論典關於「轉依」和「客塵煩惱」、「心性清淨」的相關論述，可以下列簡表陳示之:

《寶性論》:「客塵煩惱」+「心性清淨」+「如來藏」

《瑜伽師地論》＜攝抉擇分＞ : 發展說，「法界清淨說」+「種子說」

《瑜伽師地論》＜本地分＞ : 採用原始佛教的單純說來解釋唯識說，「淨識」+「識清淨說」

真諦譯《中邊分別論》: 「客塵煩惱」+「心性清淨」

真諦譯《攝大乘論釋》卷一與卷十三: 「阿黎耶識界」+「種子說」＋ 「轉依通染淨二分說」

　　筆者再加以說明如下：

    《瑜伽師地論》＜攝抉擇分> 採用共通於「識清淨」與「心清淨」的「法界清淨」， 可闡釋如下:「法界清淨」是指「境識俱泯」階段。在唯識思想的發展史中，這樣的「境識俱泯」階段的「法界清淨」。一方面，作為「法界清淨」的「轉依」通於「心清淨」是指更進於「唯識無境」的「一心」階段。二方面，作為「法界清淨」的「轉依」通於真諦唯識學的「識清淨」，也就是「淨識」，是指由做為「受用識」的「轉識」和做為「緣識」的「阿賴耶識」在「境識俱泯」中轉化為做為「本淨識」的「轉依」。

真諦唯識學進一步說明「轉識名依他性……轉依亦屬依他性」[36]，在轉依依他起通染淨二分義理中，轉依以「法界清淨」為相，真諦譯《攝大乘論釋》卷十三說:

轉依應知有四相，一生起依止為相，二永不生依止為相，三成熟思量所知果為相，四法界清淨為相……法界清淨為相者，伏滅一切相，最清淨法界所顯，若不爾，諸佛自性應無常，應可思佛自性常住，不可思為相，亦不可說。[37]

真諦唯識學的「心性清淨說」相通於「如來藏自性清淨說」，相通於「法界清淨說」， 而三者相通的關鍵在通過「境識俱泯」之唯識觀 (真諦說為「正觀唯識」)。而真諦的「法界清淨說」說的又是「轉依」的 aśraya- parivrtti - 轉變所依 (依、淨識，所依的整體轉變、整體變貌)，這裡可以見出「轉依」與「境識俱泯」的關係。所以，真諦的通染淨二分的唯識學，對轉依二義之討論具有重大意義。

    又，《瑜伽師地論》的 ＜攝抉擇分＞ 提出「種子說」，用「種子」的性格來解釋「轉依」的特質。這是關於「轉依」做為「awraya-paravrtti- 所依轉變 (轉、淨種) 」的解明。總結如下: 「種子說」的 awraya- paravrtti- 所依轉變 (重點在「轉、染種之轉捨與淨種之轉得」)，雖然也提到「法界清淨」，但這是著重於轉染成淨的轉捨轉得所體證的淨識。又，真諦唯識學進一步說明「法界清淨說」的內涵，闡釋了 awraya- parivrtti - 轉變所依 (重點在「依、淨識」)。所以，真正能闡釋「轉依」二義的「交涉」的是真諦唯識學，尤其是真諦唯識學之通染淨二分之轉依，以及《起信論》一心開二門之理論，在下面對此繼續加以探探。

4. 「轉依」二義的「交涉」的考察：真諦唯識學之通染淨二分之轉依與一心開二門

4.1 真諦唯識學之通染淨二分之轉依

　　在真諦的唯識學中，「依他起通染淨二分」之說也影響到了轉依的思想，從而提出依他起通染淨二分的轉依說[38]，進一步說明了主體與體性的問題、主體的識轉變與體性的存在根基的相關課題，表現了真諦譯的《起信論》的「一心開二門」的同樣的思想模型。「轉依」一詞依諸不同論書所說，各有其著重點。《攝大乘論》蘊含了依他起通二分的轉依說。[39]「依他起通二分的轉依說」成為印順闡釋唯識學與如來藏說的交涉的核心課題。印順點出「如來藏說與唯識的交涉」的課題，並指出真諦學在此一論題上的雜揉諸學的特性，印順並進一步指出「依他起通二分的轉依說」是真諦唯識學的特解，並加以闡釋。印順法師對於「依他起通二分的轉依說」的轉依說的相關論述的論述步驟如下：

首先，印順法師就真諦所譯的《佛性論》、《攝大乘論釋》及《決定藏論》等論典，就轉依的課題，闡釋真諦所論的如來藏說與唯識學的交涉，真諦在此將二種學說予以雜揉。其次，印順法師闡明真諦所傳的「依他起通二分的轉依說」的轉依說，顯示了真諦唯識學的理論創造。底下再加展開。

　　 首先，就《佛性論》、《攝大乘論釋》及《決定藏論》等論典，就轉依的課題，闡釋真諦所論的如來藏說與唯識學的交涉，真諦在此將二種學說予以雜揉。就轉依的課題，印順法師闡釋了真諦所論的如來藏說與唯識學的交涉。印順法師指出真諦學一方面在《佛性論》中，雖多少引入瑜伽學，而關於如來藏、轉依的說明，還是與《寶性論》一致的，雖揉瑜伽學於如來藏說，而仍不失如來藏與轉依說之根本說明。二方面，在真諦的《攝大乘論釋》及《決定藏論》中，雖多少引入如來藏學，而大義還是順於無著、世親的唯識論的。可見得在這些論典當中，真諦所譯之論釋所論的如來藏說與唯識學的交涉，是就如來藏說與唯識學所共有的理論項，予以雜揉。[40]

　　 復次，印順法師闡明真諦所傳的「依他起通二分的轉依說」的轉依說，顯示了真諦唯識學的理論創造。

印順法師認為真諦所傳的「依他起通二分的轉依說」的轉依說，是以真諦譯《攝大乘論》為主的，而融會了如來藏學的轉依說，顯示了真諦唯識學的理論創造。此一論述的進程，詳見我的＜印順的如來藏思想之研究: 印順如來藏學及其在對比研究中的特義＞一文，茲簡述其要義如下:

(1) 真諦所傳的轉依說著重於「依他起通二分的轉依說」，成為印順法師闡釋唯識學與如來藏說的交涉的核心課題

(2) 在依他起通二分說的理論觀點中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止，兩種依止總攝種子與真如， 二依止又共通於同一「識界」，以此提出了「依他起通二分的轉依說」。

    首先，真諦所傳的轉依說著重於「依他起通二分的轉依說」，此一論題成為印順法師闡釋唯識學與如來藏說的交涉的核心課題。印順說:

《攝大乘論》與【《瑜珈師地論》】＜攝決擇分＞，提出了依他起通二分說。在依他起通二分說，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學的定義，總攝種子與真如 – 二依止於同一「識界」，實為一極有意義的解說。[41]

印順認為「依他起通二分的轉依說」是「一極有意義的解說」，為什麼呢？印順並未說明。但我們可以闡釋其理由如下:

a. 「依他起通二分」是具有深刻意義的學說，現在，將之運用到「轉依」說，使得阿賴耶為依止或如來藏為依止的難題，得以在依他起性的緣起論的高度中得到一個具有理論和實踐的深度的解答；也使轉依說更具有深刻意義的學說。

b. 「依他起通二分的轉依說」轉而由修行的主體來說明轉依，使轉依說更具主體能動性的意味，而得以去存有論化和去神秘化。

在依他起通二分說的理論觀點中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止，兩種依止總攝種子與真如， 二依止又共通於同一「識界」，以此提出了「依他起通二分的轉依說」。 一般常說的依他起是指「依他薰習種子而生起」，而「依他起通染淨二分」則是《攝大乘論》所有的特義。印順認為，《攝大乘論》與《瑜伽師地論  攝決擇分》提出了依他起通二分說。在依他起通二分說的理論觀點中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止，這不違反瑜伽學的定義，而以兩種依止總攝種子與真如， 二依止又共通於同一「識界」，此一「識界」是依他起通二分的，以此而重省了轉依說，提出「依他起通二分的轉依說」，認為這裡的獨創「實為一極有意義的解說」[42]。

4.2 從真諦之「依他起通二分的轉依說」到真諦譯《起信論》的「一心開二門」

    印順認為真諦的「依他起通二分的轉依說」的獨創是「實為一極有意義的解說」。我以為，可進一步申論真諦之「依他起通二分的轉依說」與真諦譯《起信論》的「一心開二門」的重要性及二者的關係，如下:

a. 「依他起通二分的轉依說」和真諦譯《起信論》的「一心開二門」皆具有相通的思想模式: 在依他起通二分說，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學的定義，總攝種子與真如 (二依止於同一「識界」) 這個思想架構，通於同為真諦譯的《起信論》的「一心開二門」。《起信論》說:「依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故」[43]。我認為，《起信論》的「依一心法有二種門」就是真諦學之「依他起通二分之轉依」的意思，其中，心真如門總攝一切法之真如，心生滅門總攝一切法之生滅，而「二門不相離」，所以一切生滅法之當下即是不生不滅，而以「依他起通二分之轉依」為其所依。以「一心開二門」的思想架構對中國真常心佛教的影響之重大而言，真諦學的「依他起通二分之轉依」，通於真諦譯《起信論》的「一心開二門」，真諦學的此一特解果然是印順法師所說的「實為一極有意義的解說」。

b. 「依他起通二分的轉依說」和真諦譯《起信論》的「一心開二門」，皆闡明了意識轉化的所依之內部生動結構: 「依他起通二分說」本來是《攝大乘論》與《瑜珈師地論》＜攝決擇分＞的理論，用來解釋阿賴耶識之依他起的通於染淨的基本性格，從唯識學交涉於如來藏說的立場看來，如果阿賴耶識具有依他起通二分的基本性格，那麼，如來藏說也應該會有「依他起通二分說」的基本性格，轉依說亦然。真諦依於理路之必至，闡明了依他起通二分的轉依說，賦予轉依說以新的理論深度，並使通二分之轉依與依他起通二分的阿賴耶識得以銜接起來，此一銜接闡明了意識轉化的所依的內部生動結構。真諦譯《起信論》的「一心開二門」亦有相通的論理，眾生心通染淨二分，闡明了意識轉化的所依的內部生動結構。

c. 「依他起通二分的轉依說」和真諦譯《起信論》的「一心開二門」，皆闡明了「如來藏 (佛性) 的開放的整體性」: 瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依，如來藏學立如來藏為所依止，皆有其被進一步質疑之處，真諦釋之以「依他起通二分」，依他起即是緣起；一方面，就阿賴耶識而言，若執緣起則生起染分，若無執則成就淨分，因此藉著「通染淨二分」得以說明「能修的主體的生動性」；另一方面，就如來藏而言，緣起的一個側面是生滅法 (緣已生法)，緣起的另一個側面是不生不滅 (緣生當下之寂滅性)，因此藉著「通染淨二分」得以說明「如來藏的開放的整體性」。真諦譯《起信論》的「一心開二門」亦有相通的論理，體相用三大闡釋了「如來藏 (佛性) 的開放的整體性」。

簡言之，真諦的「通染淨二分的轉依說」的獨創通於真諦譯《起信論》的「一心開二門」。使得 (a)意識轉化的所依的內部生動結構和 (b) 「如來藏的開放的整體性」得以說明；說明了主體和體性、主體的識轉變和體性的存在根基 (轉依) 的課題。因此，真諦的「通染淨二分的轉依說」的獨創是印順法師所說的「實為一極有意義的解說」，這些獨創也直接地表現在真諦譯《起信論》的「一心開二門」。真諦的「通染淨二分的轉依說」的獨創，是真諦唯識學的理論高峰和詮釋的關鍵，也使我們對於後來的中國真常心佛教的發展，得到一個新的觀察點， 瞭解了它和印度大乘佛學的關係及其在說明主體和體性 (認識與存在) 的相關課題上的重要性。

結論

　　本文考察了唯識學中之轉依說，藉此吾人得以重省了唯識思想的瑜伽行實踐所包括的主體與體性 (存在和認識) 兩項領域的改革，論及主體首先經過認識轉化的歷程，進而達到體性 (主體的存在根基) 的整體轉化。我在此論文的前兩節之中。首先，探討高崎直道與史密豪生對「轉依」 (awraya- paravrtti、awraya- parivrtti ) 二義的諍論。其次，重檢了「轉依」在諸種文獻之中的語意，發揮高崎直道所闡明的「轉依」二義的區分，由轉依的認識論側面以及轉依的存有論側面的思想結構，從系統哲學的觀點，加以重檢，從而探討了轉依二義的內在交涉，而以之為如來藏說與唯識說的交涉的重要課題，進行詮釋。這是從如來藏說與唯識說的交涉的觀點，來討論轉依二義的課題，跳脫了現有的討論轉依二義的限制。

甚且，本文上述唯識學中之轉依二義之闡釋，說明了轉依的佛教知識論與佛性存有論的義涵，闡釋了體用縱橫義，亦即闡釋了體性之縱與主體的識轉變的橫，闡釋了轉依在佛性存有論的縱，與佛教知識論的橫的二義。依於此論文的最後一節的討論，轉依二義之「交涉」說明了縱中有橫的佛教體用義，真諦的唯識學闡述了「依他起通染淨二分的轉依說」，表現了和真諦譯《起信論》的「一心開二門」之如來藏緣起說的相通的思想模式。此中，轉依的縱貫義是轉所依，是轉依的佛性存有論的側面；轉依的橫攝義是依所轉，是轉依的佛教知識論的側面。轉依的二重義、真諦的唯識學闡述的「依他起通染淨二分的轉依說」、真諦譯《起信論》的「一心開二門」都說明了唯識學與如來藏說的體用縱橫義，使得意識轉化的所依的內部生動結構和「如來藏的開放的整體性」得以說明；說明了主體的識轉變和體性的存在根基 (轉依)，因此而得成為佛學理論建構的輝煌篇章。

後記: 本文初稿於1999 年2月 18日依1993 年1 月31日的草稿而改寫。2000年4月30日及2000年12月29日再改，發表於《中華佛學學報》第十五期，頁93-101，台北，2002年七月出版。再加以修整成今稿。

中文摘要

高崎直道與史密豪生對「轉依」(awraya- paravrtti、awraya- parivrtti ) 二義曾有它們是否代表兩種理論的爭論，本論文主張回到轉依二義的哲學涵義的區分，主張可以區分「轉依的種子等之消滅、活動停止、非顯現之佛教認識論的側面」和「轉依的依之全體之變貌的轉依的佛教存有論的側面」。本論文並且回到如來藏說與唯識思想的交涉來看待轉依二義的問題，重新審察轉依二義的爭論，並就真諦唯識學的通二分的轉依說的理論，重新探討轉依二義之交涉的課題的理論深度。

中文關鍵字:

高崎直道、史密豪生、轉依、如來藏說、唯識思想

Title:

The two Meanings of  “Fundamental Transformation” (āśraya- paravrtti、āśraya- parivrtti )

Keywords:

Jikido Takasaki，Lambert Schmithausen，Vijnānavāda，Fundamental Transformation，tathāgata-garbha

Summary

This article tackles the problem of the two meanings of  “Fundamental Transformation” (āśraya- paravrtti、āśraya- parivrtti ). Firstly, this article reexamines the dispute  about the  “Fundamental Transformation”  between  Jikido Takasaki and Lambert Schmithausen. Secondly, I use the philosophical interpretation about the epistemological dimension and the ontological dimension of  “Fundamental Transformation” to illuminate a systematical exposition of the meaning of different expressions of āśraya- paravrtti and āśraya- parivrtti. Finally，I come back to the context of the interweaving between tathāgata-garbha and vijňāptimātrata to reexamines the disputes about the  “Fundamental Transformation”.