賴賢宗哲學宗教藝術雅集

在「如來藏說與唯識思想的交涉」論題中，《寶性論》、真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》、《成唯識論》認為信之三義與三種佛性有其內在交涉。如《寶性論》偈文所示，「實有」、「有德」、「有能」之信之三義是一有機的整體。而《寶性論》之信說較之於唯識之信說，卻多了一個佛教存有論 (Buddhist Ontology) [1] 的向度。再者，信之三義共同包含於《成唯識論》、《寶性論》和真諦譯《攝大乘論釋》與《佛性論》這些討論到「如來藏與唯識的交涉」論題的大乘論典之中，因此，信之三義的有機構成，是印度大乘佛學的重要課題，「信」的三義與三種佛性的關係解明了「如來藏說與唯識思想的交涉」論題的另一個不被重視的面相。

本論文論述：由佛教思想史的詮釋和原典的分析可以見出，《寶性論》的成書年代雖然在真諦譯《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》、《成唯識論》之前，但《寶性論》卻隱然蘊含了後來逐步發展出的信之三義、三種佛性及二者的關係的論理。在後來的發展中，《佛性論》發展了三種佛性的理論。《成唯識論》和《攝大乘論釋》，則發展了信之三義的理論。而只有在《攝大乘論釋》卷七才直接明顯討論到了信之三義與三種佛性的對應關係，所有的這些，都隱然包含在《寶性論》的較為素樸的討論當中，由此可以見出《寶性論》研究之重要性。

以《寶性論》為中心，將它與其他討論「唯識與如來藏交涉」的佛典作對比研究。可以看出，《寶性論》在佛教存有論上，用「有垢真如」、「無垢真如」論述如來藏，強調「無垢真如」的「自性清淨」和「離垢清淨」。對比於《寶性論》，真諦譯《攝論釋》是將如來藏說揉入瑜伽學，以著重實踐論的唯識學，收攝如來藏說。真諦譯《攝論釋》的「自性成就真實性」、「清淨成就真實性」(二種圓成實性) ，在此二者中更強調後者，因此，是強調重實踐論的唯識學的，也因此，真諦譯《攝論釋》在四種清淨中，強調「至得道清淨」和「道生境界清淨」。《寶性論》和真諦譯《攝論釋》有類似的如來藏與修持主體的交涉的結構，但強調的重點有所不同。《寶性論》強調佛教存有論，著重真如、如來藏，而其二種清淨的理論則相通於真諦譯《攝論釋》四種清淨的理論，因此，《寶性論》可收攝唯識說的論意，但是這個「以如來藏說收攝唯識思想」的工作，到了《佛性論》才具體完成 [2] 。又，《寶性論》的性起說是強調「成覺予以普遍化」，和華嚴教學的圓教之性起說在發展程度上，也有所差異，前者未如後者之發展。

最後，本論文也對此《寶性論》研究的重要性，就「從印度佛學到中國佛學

的轉化看《寶性論》研究之殊義」和「宗教倫理學及其存有論預設」的課題，分四點提出一些反思。

1. 真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》和《成唯識論》論「信之三義」與「三種佛性」之交涉

第三節對比於西方宗教倫理學的《寶性論》的「信」和「佛性」之殊義

1. 《寶性論》如來藏說之「信」與西方基督宗教存有神學 (Onto-theologie) 的對比

2. 自律道德與宗教道德《寶性論》與基督宗教宗教倫理學之對比

第一節如來藏與唯識交涉中的「信之三義」與「三種佛性」

1. 真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》和《成唯識論》論「信之三義」與「三種佛性」之交涉

水谷幸正指出：wraddha (信) 一語並非只用於佛教而已，它在印度是被廣為運用的一個字。至於「信」做為佛教論義，通於阿毗達磨 (如《俱舍論》) 和唯識思想諸論典 (如《成唯識論》) 的則有：abhisajpratyaya (信其實有)、prasada (信其有德)、abhilasa (信其能有)。可以用「實有」、「有德」、「有能」三語簡示之。 [3] 而唯識思想的信之三義之所以更進於阿毘達磨之信之三義，乃是因為唯識思想之信之三義是一連結的整體。

與此大致一致的，如來藏說之「信」主要指：深信解如來藏理與三寶之實有(abhisajpratyaya)，並相信它們在生命中「能」被證明出來，因為所信之如來藏理與能信的自性清淨心，同具有不二的佛教存有論的存有構成 (信其能有)。以及由此信而使得心淨化並得到自性清淨心的諸種功德 (信其有得)。一如以下所引《寶性論》的偈文所示，此「實有」、「有德」、「有能」三義是一有機的整體。而《寶性論》之此一信說，比較之於唯識之信說，是偏重於個佛教存有論的向度。在《寶性論》＜一切眾生有如來藏品＞之中，以「如來藏三義」(如來藏思想的三個涵義) 來加以總結關於「一切眾生有如來藏」的討論，首先有偈:

在隨後的長行中指出「有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏」:

此偈明何義?【如來藏】有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏。何等為三，一者如來法身遍在一切諸眾生身，偈言，佛法身遍滿故。二者真如無差別，偈言真如無差別故。三者一切眾生皆悉實有真如佛性。偈言，皆實有佛性故。此三句義。 [5]

在此，《寶性論》以關於「一切眾生皆有如來藏」之根本偈 (第28偈) 來論列如來藏思想，偈云：

再者，信之三義共同包含於真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》和《成唯識論》，在這些討論到「如來藏與唯識的交涉」論題的大乘論典之前，《寶性論》雖未明白談到「如來藏與唯識的交涉」論題，卻也已論及修持主體的信之三義及其相關的佛性之交涉的論題，所以也已隱然開啟「如來藏與唯識的交涉」的論題。因此，信之三義的有機構成，是印度大乘佛學的重要課題，而「實有」、「有德」、「有能」之信的三義是貫串於修持主體與佛教存有論的存有構成的交涉，因此《佛性論》、《成唯識論》、《寶性論》和真諦譯《攝大乘論釋》的「信」解明了「如來藏與唯識的交涉」論題的另一個不被重視的面相，以下論述此一面向。

首先，明確提出信之三義與三種佛性的交涉的是真諦譯《攝大乘論釋》卷七。真諦譯《攝大乘論釋》卷七提出信之三層義：(1) 信實有，(2)信可得，(3)信有無窮之功德，且言及信之三義與佛性的關係，如下：

信有三處：一信實有，二信可得，三信有無窮功德。信實有者，信實有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有無窮功德者，信至果佛性。 [8]

因此，就信之三義與三種佛性之關係而言，《攝大乘論釋》卷七的基本表述，可示之如下:

所以，心靈程序之實踐論的「信之三義」與「三種佛性」之存有構成二者有其內在交涉。

復次，《成唯識論》卷六，亦謂信有三種：(1) 信實有，(2) 信有德，(3) 信有能。如下列所說：

然信差別略有三種。一信實有，謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。 [9]

就此而言，可見就信之三義而言，以護法的解釋為主之唯識論書《成唯識論》，乃繼承世親的《攝大乘論釋》之理論方向而來，它們都論列了信的三義：(1) 信實有，(2) 信有德，(3) 信有能。

復次，真諦譯《佛性論》卷二＜顯體分第三中三因品第一＞，亦和真諦譯《攝大乘論釋》卷七前引文一樣，區分三種佛性: (1) 住自性性，(2) 引出性，(3) 至得性。「顯體分」的「體」是指佛性而言，不是一般所言的我執與法執之「實體」，而是「勝義實體」。根據《佛性論》此處後來的「記曰」，「住自性佛性」是指眾生先天具有之佛性。「引出佛性」是指通過佛教修行所修成引出之有學位。「至得佛性」則指無學聖位。《佛性論》卷二解釋「三因三種佛性」說：

佛性體有三種，三性所攝義應知。三種者，所謂三因三種佛性。三因者。一應得因。二加行因。三圓滿因。應得因者，二空所顯真如。……應得因中具有三性。一住自性性。二引出性。三至得性。記曰: 住自性者，謂道前凡夫位。引出性者，從發心以上，窮有學聖位。至得性者，無學聖位。 [10]

《寶性論》和《佛性論》的如來藏 (佛性) 三義與《攝論釋》的「信」三義的相關問題，可示之如下:

簡表一：真諦譯《攝大乘論釋》卷七、《佛性論》和《寶性論》的如來藏三義、三種佛性、三因、信之三義的比較

真諦譯《攝大乘《寶性論》真諦譯《佛性論》真諦譯《佛性論》

1. 信實有 ───── 佛種實有義 ──── 隱覆藏────應得因— (1)住自性佛性

2. 信可得 ───── 真如無差義 ──── 能攝藏────加行因

3. 信有功德─────法身遍滿義 ──── 所攝藏────圓滿因

《佛性論》卷二在此解釋「三因三種佛性」，「三因三種佛性」的提法是融合如來藏說與唯識思想的嘗試。一方面「應得因」當中已具有三種佛性，這是因位的如來藏已具有果位如來在於其中；二方面，「二空所顯真如」的如如智相應於如如境，分分相應，則分分開顯三種佛性，這是唯識觀之銜接於如來藏佛性說 [11] 。由這兩點看來，《佛性論》認為「應得因」當中已具有三種佛性，是強調修持主體已經具備「隱覆藏」的如來藏，只要透過在「所攝藏」能夠「如如智相應於如如境」、「智境一如」的唯識修持，就能逐步彰顯自己的佛性，所以，《佛性論》是站在如來藏說的立場，來收攝唯識思想。

又，在《佛性論》卷四辯相分＜無變異品＞的另一處原典中，則將三種佛性關連於佛的三身：

佛性有兩種，一者住自性性，二者引出性。諸佛三身，依此三身故得成就。為顯自性故，說地中寶藏譬。……為約此兩因故，佛說三身果。一者因住自性佛性，故說法身……二者因引出佛性故說應身……三者因引出佛性，復出化身。 [12]

依此，則「住自性佛性」說為「法身」，「引出佛性」說為「應身」，三者因「引出佛性」，更進一步產生出「化身」，依於三種佛性得以成就諸佛的三身。

明顯地，比對真諦譯《攝大乘論釋》卷七與《佛性論》卷二，而以《成唯識論》卷六為佐證，若論及《佛性論》之三種佛性與信之三義的具體關係，那麼，同為真諦譯的《佛性論》說「應得因」，在《攝大乘論釋》則為「信實有者，信實有自性住」，因此《佛性論》之「因得因」為「信實有者」的層次。同理，《佛性論》之「加行因」為《攝大乘論釋》的「信可得者」的層次；《佛性論》之「圓滿因」為《攝大乘論釋》的「信有無窮功德者」之層次。因此，《佛性論》的主要論題是「三性攝如來性盡」之收攝唯識思想於如來藏說，和《寶性論》猶為強調信如來藏理的印度早期如來藏說傳統有所不同，但是，《佛性論》之「三因」仍然可以和信之三義有如上之銜接。

前面討論過真諦譯《攝大乘論釋》卷七關於信之三義與三種佛性之關係的基本表述，可示之如下: (1) 信之第一層義「信實有」，是指「信實有自性住佛性」。(2) 信之第二層義「信可得」，是指「信引出佛性」。(3) 信之第三層義「信有無窮功德」是指「信至果佛性」。《攝大乘論釋》卷七這裡的討論，可以和《佛性論》卷二的「三因三種佛性」加以對比。《佛性論》在「三因三種佛性」的提法之中，並不是將「三種佛性」分別搭配於「三因」，而是「應得因」當中具有三種佛性，「應得因中具有三性。一住自性性。二引出性。三至得性」，修持主體是「應得因」，在此「應得因」的修持中，得以逐步開顯「三種佛性」。

另一方面，真諦譯《攝大乘論釋》卷七則說的是「信實有」、「信有無窮功德」、「信至果佛性」，這裡說的是主體的信仰行動的三個面相，也就是一念信心中的三個面相，信仰行動的這個面向分別對應於其信仰對象 (佛、佛性) 的三個樣態 (實有、有無窮功德、至果)。《佛性論》在「三因三種佛性」的提法之中，並不是將「三種佛性」分別搭配於「三因」，真諦譯《攝大乘論釋》則是將「三種佛性」說成是信仰行動開展的不同面向，為何會有這裡的真諦譯《攝大乘論釋》卷七和《佛性論》卷二的不同? 這是因為《攝大乘論釋》討論的是信、信仰行動，若無信仰對象的存在，則信仰行動是無意義的，所以信仰行動自然會關涉到做為信仰對象的已經成就圓滿果位和具足無量功德的佛，這樣的信是超越的信仰行動，所以這樣的信仰行動所對應者，是超越的信仰對象，因此是信仰行動的三義也就相應於佛性、如來藏的三義和佛的三身了；而《佛性論》所說的則是修持主體對於自己的佛性是隱覆藏的理解和肯認，所以這樣的信是內在的信解 (由理解而肯認)，而非是超越的信仰行動。又，《佛性論》說的是「至得佛性」，則說是《攝大乘論釋》「至果佛性」，同樣是真諦所譯，而語言使用略有不同，顯示出: 《佛性論》的「至得佛性」，是吸收了唯識思想的「智境一如」的思想，以「以如如智稱如如境」，經由修持而逐步達至得到 (「至得」) 佛性。《攝大乘論釋》的「至果佛性」更多是從信仰行動的必然對象而發言，也就是從如來藏三義、三種佛性的存在來發言。

《攝大乘論釋》卷七這裡的討論，就信之三義與三種佛性之關係而言，可以說 (1) 信之第一層義「信實有」，是指「信實有自性住佛性」，(2) 信之第二層義「信可得」，是指「信引出佛性」，(3) 信之第三層義「信有無窮功德」，是指「信至果佛性」。這三點的有機構成是關於心靈程序之實踐論的「信之三義」與「三種佛性」之存有構成的交涉，《佛性論》卷二、真諦譯《攝大乘論釋》卷七和《成唯識論》卷六的相關討論有其共通性也有些許差異。《寶性論》雖未精細地整理出「信之三義」與「三種佛性」的交涉，但已就如來藏說的立場，論列了信與佛性的交涉，可被理解為後來者的理論根源。

《佛性論》卷三的轉依四相 [13] ，亦和真諦譯《攝大乘論釋》的轉依四相相同 [14] 。誠如中村瑞隆指出 [15] ：《佛性論》＜自體相品＞中，以如來藏五義 (自性、因、至得、真實、秘密) 說明「自體相」的「如意功德性」 [16] 。此一如來藏五義與真諦譯《攝大乘論釋》卷十五的「法界五義」(性義、因義、藏義、真實義、甚深義) 相類似 [17] 。但是我認為：《佛性論》與真諦譯《攝大乘論釋》的五藏義的詮解，雖然共同表現了真諦學的特色，但還是有所差異。

首先，固然真諦譯《攝大乘論釋》卷一之阿黎耶識界之「界」之「五義」(體類義、因義、生義、真實義、藏義) [18] 相通於同書卷十五「法界五義」，而真諦在《攝大乘論釋》是以「法界」來理解「阿黎耶識界」，且用以詮解《阿毘達磨經》本偈「此界無始時，一切法依止」之「界」，和玄奘譯之《攝大乘論釋》以阿賴耶識為此處之「界」有所不同，而真諦譯《攝大乘論釋》的「界之五義」類同於真諦譯之《佛性論》＜自體相品＞的「如來藏五義」，但是，此處的《佛性論》之所論，值得特別注意的是《佛性論》以「至得義」解釋做為「法身藏」的如來藏:

三者法身藏，至得是其藏義。此一切聖人信樂正信，信樂願聞，由此信樂心故，令諸聖人得於四德，及過恆河沙等一切如來功德。故說此性名法身藏。 [19]

在五義的討論之中，以「至得義」代替《攝大乘論釋》卷十五的「隱覆藏義」，在此具有融合瑜伽行唯識思想於如來藏說的特殊涵義。依前引《佛性論》卷二引文「至得」則是《佛性論》＜顯體分第三中三因品第一＞的「應得因」的三種佛性之第三環節 [20] ，「至得」是強調瑜伽行的實踐論，因中之智境一如的瑜伽實踐就含有如來果德的經由實修而能分分至得，《佛性論》以此將「智境一如」的瑜伽學，含攝入於如來藏說，所以《佛性論》中說:「一切眾生是如來藏。言如者，有二義，一如如智，二如如境，並不倒故，名如如。言來者，約從自性來，來至至得，是名如來，故如來性雖因名，應得果名，至得其體不二」 [21] ，也就是在此種「如來藏與唯識的交涉」的背景下，《佛性論》強調對三種佛性的「信」。所以，《佛性論》＜自體相品＞「如來藏五義」以「至得義」解釋做為「法身藏」的如來藏，也強調前引文中的「法身藏，至得是其藏義。此一切聖人信樂正信，信樂願聞，由此信樂心故，令諸聖人得於四德，及過恆河沙等一切如來功德」，頗令吾人深思。

依前述，可知《佛性論》卷二＜辯相分第四中自體相品第一＞此處之「至得是其藏義」是指前述的＜顯體分第三中三因品第一＞的「至得性佛性」，而這蘊涵了佛性論的整套的「三因三種佛性」說為其背景，在這裡多了一個以「至得佛性」、「三因三種佛性」解明「法身藏」的《佛性論》的佛教存有論殊義。而真諦譯《攝大乘論釋》卷一仍以阿黎耶識 (阿賴耶識) 為隱覆藏和攝藏，雖然顯示了由唯識通往如來藏說的可能，但並未由如來藏、法界、佛性來明言其間交涉的轉依。《佛性論》畢竟多了一個以「至得佛性」、「三因三種佛性」解明「法身藏」的佛教存有論殊義。真諦譯《攝大乘論釋》是從「識」出發，而到達對「信之三義」與「三種佛性」的關係的討論，此如前引之真諦譯《攝大乘論釋》卷七＜釋應知入勝相＞之引文 (大正藏31卷，頁200下)。而《佛性論》則反其方向，由佛性、如來藏說的向度探討如來藏說與唯識思想的交涉的問題，提出「三性攝如來性盡」的論旨，此中的「三性」是指三自性、三無性，是唯識思想的基本論題。玄奘譯《攝大乘論釋》則更守於唯識學的本位，是以在玄奘的譯文中，並未出現真諦譯《攝大乘論釋》對「信之三義」與「三種佛性」之內在關係的探討。至於對比於前引《成唯識論》對「信之三義」的討論，則《成唯識論》卷六也未展開信與佛性的交涉，而只在《成唯識論》卷六的後續討論中，稍稍解釋了「心淨為信」。 [22]

前述《佛性論》＜辯相分第四中自體相品第一＞討論了「五藏義」 [23] ，重點是在於對「佛性如意功德相」的討論，是佛教存有學的真如、佛性和如來藏的立場，和《攝大乘論釋》由本識為中心的立場，有所不同。而《佛性論》＜如來藏品＞在解說「如來藏義有三種應知」時，於如來藏三義的「一所攝藏，二隱覆藏，三能攝藏」中，論述最多的是「所攝藏」，「約自性如如」，在如如智相應於如如境之時，自性如如中一切眾生是如來藏 [24] ；其義涵和真諦譯《攝大乘論釋》卷六之解釋「界」為「金藏土」(含有金藏的土) 為喻 [25] ，雖然都共同關心「融合如來藏說與唯識思想」的課題，但二者的進路亦有所不同；因為，真諦譯《攝大乘論釋》卷六之解釋「界」為「金藏土」是依於其「本識」是依他起通染淨二分的思想，是由本識論起，而《佛性論》＜如來藏品＞則就「自性如如」中「一切眾生是如來藏」論起，亦即由真如的如來藏藏義當中能現起一切眾生的立場論起，簡言之，是由真如法身遍在的立場論起。

復次，《佛性論》＜顯體分第三中如來藏品第三＞以「應得至得是二種佛性，亦復如是，同一真如，無有異體」說明「所攝藏」，果之「至得義」(至果佛性) 和因之「應得義」對舉，指的是「至得其體」，「果已顯現義，名為至得」，這是因為「以如如智稱如如境故，一切眾生決無有出」 [26] 。據此，《佛性論》認為，從有垢真如、無垢真如的立場而言，亦即，由佛性真如的立場而言，因位的應得佛性和果位的至得佛性是「無有異體」的。

而同為真諦譯的《攝大乘論釋》卷六以「金藏土」解釋此「無有異體」的論意，則是以「依他性由具兩分，以二性為性故」來解釋，這是由唯識三性說出發，由唯識通染淨二分出發，說明阿賴耶識做為「一切法等依」的界是隱覆藏，而非如《佛性論》仍是由真如、佛性、如來藏出發，進而融攝唯識論意於其中的關於「所攝藏」討論。《佛性論》和真諦譯的《攝大乘論釋》兩者通用「無有異體」一語，共同接受真諦唯識學的「通染淨二分之轉依」的思想，但其論義的出發點則有所不同。

以上我們論述了真諦譯《攝大乘論釋》和《佛性論》的「如來藏說與唯識思想的交涉」的兩點共通點和不同的進路，簡言之:

首先，雖然真諦譯《攝大乘論釋》和《佛性論》都共同關心「融合如來藏說與唯識思想」的課題，但二者的進路亦有所不同。真諦譯《攝大乘論釋》卷六之解釋「界」是依於依他起通染淨二分的本識的思想論起，是由唯識思想的本識論起；而《佛性論》＜如來藏品＞則就「自性如如」中「一切眾生是如來藏」論起，簡言之，是由真如平等的法身遍在的如來藏說的立場論起。

其次，真諦譯《攝大乘論釋》和《佛性論》都共同關心「無有異體」的課題，《佛性論》和真諦譯的《攝大乘論釋》兩者通用「無有異體」一語，共同接受真諦唯識學的「通染淨二分之轉依」的思想，但其論義的出發點則有所不同。《佛性論》由佛性真如的立場而言，因位的應得佛性和果位的至得佛性是「無有異體」的。而同為真諦譯的《攝大乘論釋》卷六以唯識學的本識通染淨二分出發，說明「一切法等依」的「界」是「隱覆藏」，這是以唯識思想來作為出發點，而非如《佛性論》仍是由真如、佛性、如來藏出發，進而融攝唯識論意於如來藏之中的討論。

成書年代在真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》、《成唯識論》之前，而且論及信及三種佛性的關係者有《寶性論》。《寶性論》云：

大乘信法子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。偈言信等四種法清淨因……彼信等四種法如來法身因。 [27]

《寶性論》的「信」是對於第一義的信，「第一義」讓我們想到前述的《不增不減經》的「第一義諦」(法身即眾生界即如來藏)：

再者，《寶性論》強調的信是對佛性的信，＜校量信功德品＞最初的論本頌：

佛性 (buddha-dhatur) 佛菩提 (buddha-bodhir)，佛法 (buddha-dharma) 及佛業(buddha-krtyam )。諸出世淨人，所不能思議。此諸佛境界，若有能信者，得無量功德，勝一切眾生。 [29]

此中「佛菩提、佛法、佛業」是「此諸佛境界」的內涵，是以三個側面來說明「佛性」。偈文中之「佛菩提」這個佛性的側面，相當於前述 (《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》，下同)「住自性佛性」，是「因」，是佛性之應得的側面，是指眾生先天具有之佛性。偈文中之「佛法」這個佛性的側面相當於前述「引出佛性」，指通過佛教修行所引發之佛性。偈文中之「佛業」這個佛性的側面則相當於「至得佛性」，指至佛始圓滿顯發者的佛性。「此諸佛境界，若有能信者，得無量功德」則提示了信與佛性的關係。

再者，「佛性、佛菩提、佛法及佛業」此一偈文可說是《寶性論》的題眼。中村瑞隆指出：梵藏文《寶性論》的分品是根據此偈所列四種法，各開為一品，再加上＜信功德品＞，而成為五品， [30] 在此，信於《寶性論》的如來藏說中有特殊的論意。而如上所述「佛菩提、佛法、佛業」是以三個側面來說明「佛性」。因此，可以見出《寶性論》的理論核心即為「信」與「佛性」。

「佛性」為《寶性論》的核心概念，如下引文認為「佛性」是解脫與涅槃的信樂心的原因：

若無佛性 (buddha-dhatu) 者，不得厭諸苦。不求涅槃樂，亦不欲不願。……見苦果樂果，此依性 (gotra) 而有。若無佛性 (agotra) 者，不起如是心。 [31]

中譯者勒那摩提將此中的《寶性論》梵文 buddha-dhatu、gotra都譯為「佛性」，而當譯為「性」時，則為「佛性」的簡稱。小川一乘研究漢譯《寶性論》梵文原語，發現漢譯「佛性」在《寶性論》漢譯出現過32次。其中，本為 buddha-dhatu 者凡五次；本為 buddha-garba者凡一次；本為 tathagata-gotra 者凡一次；本為 tathagata-dhatu 者凡一次；本為 gotra 者多達五次，本為dhatu者凡二次；本未有梵文對譯，而為漢譯者依其文義而增譯者有十三次。另外，本為者sattva 凡一次；本為 prakrti 者凡二次；本為 enam 者凡一次。 [32] 因此，佛性和如來種性 (buddha-dhatu、tathagata-gotra) 是同義語，漢譯之「性」就是梵文的 gotra，而其思想基礎在如來藏說。高崎直道也曾指出如來性 (佛性) 就是如來種性：

作為法身、真如、法性之如來。因此，其也是全宇宙的、普遍的本質，可換言為它本身即是真如、法性。(即：如來即法身即如來性)。另一方面，那也是作為原初用法上的「佛種」，同時也是通於佛教徒意思上的「如來種性」，並且亦可認為是共通於全佛教徒之性質、力量，即所謂的「佛性」。 [33]

因此，「如來種性」是內在於全宇宙的、普遍的本質，它就是作為「佛性」的法身，所以，如來種性 (gotra) 即法身即佛性( buddha-dhatu )。《寶性論》稱呼此佛性為「寶性」(ratna gotra)，最直接論述此「寶性」的是《寶性論》僧寶品第四的梵本第23偈：

真如有雜垢，及遠離諸垢，佛無量功德，及佛所造業。如是妙境界，是諸佛所知，依此妙色身，出生於三寶 (wubha-ratnatrayasargako yatah) [34] (第23偈)

如是三寶性 (gotraj ratna-trayasyasya)，唯諸佛境界。以四法次第，不可思議故 [35] (第24 偈)

此中蘊涵了《寶性論》的統貫全書的著名的七金剛句義 [36] ：佛、法、僧、眾生(「言眾生者，乃是諸佛如來境界」) 、菩提、功德、業 (如來自然行業)。《寶性論》以七金剛句義來說明「佛性」。其中，「眾生」一句意指「佛性」就是「如來藏」，眾生在纏為「真如有雜垢」(第23偈)，眾生出纏則為「及遠離諸垢」。而由第23偈亦可看出，「佛、法、僧」及「菩提、功德、業」各為一組，「佛、法、僧」是由佛性之因所生的「三寶」(第23偈「依此妙色身，出生於三寶」) ，而「菩提、功德、業」則為「諸佛境界」(第23偈「如是妙境界，是諸佛所知」)。其中，「佛、菩提」指佛性的體，「法、功德」指佛性的相、本質性特徵，「僧、業」則指佛性的作用。《寶性論》149、150偈依於兩種佛性，出生三種佛身的思想，則同於前節所述《佛性論》<無變異品> 所說。《寶性論》149、150偈說：

佛性有二種，一種如地藏，二者如果樹。無始世界來，自性清淨心，修行無上道。依二種佛性 (gotra-dvayan)，得出三種身(buddha-kaya)。依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身。 [37]

為約此兩因故，佛說三身果。一者因住自性佛性，故說法身……二者因引出佛性故說應身……三者因引出佛性，復出化身。 [38]

又，《寶性論》<論身轉清淨成菩提品>，用八句義來解釋「無垢如」，其中，首出者為「實體」，並釋以二種清淨：

轉身實體清淨 (awraya-parivritteh svabhavo viwuddhir )。又清淨者略有兩種。一者自性清淨 (prakrti-viwuddhir)，二者離垢清淨 (vaimalya- viwuddhir)。自性清淨者，謂性解脫無所捨離，以彼自性清淨心體不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者謂得解脫。又彼解脫不離一切法，永不離諸塵垢等而言清淨以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢，更無餘故。又依彼果離垢清淨，故說四偈：如清淨池水，無有諸塵濁，種種雜華樹，周匝常圍繞 [39]

在此說明「轉身實體清淨」(亦即《寶性論》說明「無垢如」時，用了「水不離諸塵垢」、「雜花樹繞清淨池水」兩譬喻，可以理解前者相當於真諦譯《攝大乘論釋》卷七的「住自性佛性」、「法身」，而後者相當於「引出佛性」和「至果佛性」，是指應身和化身。再者，《佛性論》說二因而有三身果 (三種佛性)，依梵文《寶性論》149、150偈，則為依二種「藏」( gotra、「佛性」) 而有「三種佛身」( buddha-kaya )。因此，依高崎直道的解釋，可以理解，《寶性論》的「寶藏」、「從種子生樹」的兩種佛性的譬喻中，前者 (「寶藏」) 是「是無始時來所存在的生得的東西 (prakrtistha)」，用「寶藏」來做譬喻，也就是真諦譯《攝大乘論釋》卷七的「住自性佛性」；後者 (「從種子生樹」) 是「已被開發 (samudanita) 的最上的東西」，是指真諦譯《攝大乘論釋》卷七的「引出佛性」和「至果佛性」。 [40] 而《佛性論》的「住自性佛性」、「引出佛性」和「至得佛性」是放在三因的第一因「應得因」的底下，所以其基本語意和《攝大乘論釋》卷七的「住自性佛性」、「引出佛性」和「至果佛性」，是不一樣的。

又，《寶性論》又說「依二種佛性 (gotra-dvayan)，得出三種身 (buddha-kaya)」，由前者，有佛法身，由後者，有應身和化身，這些和《佛性論》「為約此兩因故，佛說三身果」是相同的。因此，《寶性論》已經包含了「三種佛性」的思想的諸多論題，這由其異譯增刪本《佛性論》的以上對比可以看出，其論義不該被忽略。表示如下

簡表二:《寶性論》二喻與《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》卷七的佛性、佛身概念之比較

「寶藏」喻—— 是無始時來所存 —— 住自性佛性 —— 法身

簡表三：《寶性論》與相關論典論信之三義與三種佛性的內在交涉

「寶藏」喻——是無始時來所存——隱覆藏————信實有自性——法身

「由種子生樹」喻—已被開發的最上——能攝藏—— 信引出佛性——應身

至於《寶性論》的佛性理論在「性起說」中的特殊性，及《寶性論》的佛性理論對比於後來進一步發展的「如來藏與唯識的交涉」諸論點中的特殊性，則論述如下。

在《寶性論》＜論身轉清淨成菩提品＞一開頭，在解釋了「有垢如」之後，

隨即用八句義來解釋「無垢如」，亦即「實體、因、果、業、相應、行、常、不

可思議」。 [41] 《寶性論》隨後於 <論身轉清淨成菩提品> 第2偈並以「佛地」稱之：

實體因果業，及以相應行，常不可思議，名佛地應知 (caiva buddhabhumisva avasthitih) [42]

因此，說明「無垢如」之八句義是論述「佛地」，而以「不可思議」為總結性的

第八句義，這是指「眾生成覺」為不可思議，「將成覺予以普遍化」是《寶性論》

相當獨特的理論。高崎直道亦認為「將成覺予以普遍化」是《寶性論》的「性起說」的特色。《性起經》的「性起說」經過了《如來藏經》而開展成《寶性論》的「性起說」的「將成覺予以普遍化」。《性起經》的「性起說」認為佛化身和如來志業是如來性的顯現，法身是因，而如來業是果。《如來藏經》進一步認為「一切眾生有如來藏 (即佛性、如來性)」之說。復次，《寶性論》進一步將潛在於眾生中的如來性、佛性，說明為有此中出生 (utpatti)、顯現為果佛三身之「因」(gotra = dhatu = hetu)，因此，因果融通。因果融通的意義下的眾生成覺名為 gotra-sambhava、性起，這是在《性起經》所未曾說的如來性起的新意義，《寶性論》是將《性起經》所說「如來出現」的「成覺」在因果融通的意義下予以普遍化。 [43]

為了說明《寶性論》「因果融通的意義下，將成覺予以普遍化」之獨特處，高崎直道區分了三種「性起」。又，高崎直道認為《性起經》的「如來出現」由《寶性論》而解明為三重的「性起」，「三重性起」即：

A. 性起= 如來出現= 如來藏=「性」是如來性，是因 (如來藏)，佛三身是其起 (《寶性論》的性起說的重點)。

B. 性起= 如來出現= 如來藏=「性」是法身。如來功德、如來業是其起。(《性起經》的性起說的重點)

C. 性起=如來出現=「性」是真如。如來、眾生均為其起。(華嚴教學的重點)

高崎直道又指出：《性起經》是說B而含C，強調 B說當中的法身現起果位的如來功德；《寶性論》基於B、C 而強調 A，強調 A說當中的因位的如來藏現起果位的佛三身；而華嚴教學乃強調 C，而於其中令含A、B、C 三相，Ｃ在華嚴教學當中，強調「法界緣起」，真如現起如來和眾生。 [44]

因此，《性起經》的性起說強調「如來功德是法身所起」，而華嚴教學的性起說則進一步強調「如來、眾生均為真如所起」，《寶性論》的性起說則「將成覺予以普遍化」，以「如來、眾生均為真如所起」為基礎，而以「自性清淨」和離垢清淨」的「轉身實體清淨」為中介，倡言「眾生成覺之普遍化」，而此普遍化一方面是「眾生為真如所起，所以眾生不離如來性」，二方面是「真如不捨眾生界，所以離垢清淨之實踐在眾生界完成」。因此《寶性論》以「不捨」「不離」說「轉身實體清淨」，不僅是佛教存有論的描述，也帶有實踐論的中介特色，在後來的「如來藏與唯識交涉」的課題中進一步開展，這是《寶性論》的性起說「將成覺予以普遍化」之實義，而和華嚴教學、《性起經》的性起說有所不同。

復次，《寶性論》在佛教存有論上，用「有垢真如」、「無垢真如」論述如來藏、佛性，強調「無垢真如」之「自性清淨」和「離垢清淨」。對比於《寶性論》，真諦譯《攝大乘論釋》則將如來藏說揉入唯識思想， [45] 以著重實踐論的瑜伽行，收攝如來藏說。三性說 (三自性、三無性) 是佛教存有論的論述，《攝大乘論釋》以「自性成就真實性」、「清淨成就真實性」為三性說的圓成實性 (兩種圓成實性)，認為「自性成就真實性」是「有垢真如」，「清淨成就真實性」是「無垢真如」 [46] ，通於前述的《寶性論》的兩種真如 (有垢真如、無垢真如)。復次，《攝大乘論釋》在四種清淨中 [47] ，強調「至得道清淨」和「道生境界清淨」是「由無顛倒故成真實」，強調由此二種瑜伽修持所體證的清淨。《寶性論》和真諦譯《攝大乘論釋》有同通的論理結構 (如來藏與唯識交涉)，但強調的重點有所不同。《寶性論》強調佛教存有論 (真如、佛性、如來藏)，而其二種清淨是指真如法身的清淨，不同於《攝大乘論釋》的四種清淨的理論是由瑜伽修持所體證的清淨論起。就此而言，《寶性論》雖然在理上可收攝唯識思想的修持主體的論題，但是這個工作到了《佛性論》才具體完成。 [48]

至於信之三義與三種佛性的關係，《寶性論》卷四＜計量功德品＞則說以下列最為核心之偈文：

就字面上看來，此偈並未明白標示信之三義與三種佛性之語詞，但是，水谷幸正的研究指出這裡面確實包含了此意：第一，偈中所謂的「智者信為有」之「有」(astitva) 就是指「實有」、「信其實有」。第二，「及信畢竟得」之「得」(waktatva) 就是指「有能」、「信其能有」。第三，「以信諸功德」之「功德」(gunavattva) 就是指「有德」、「信其有德」。而以上三者皆以「信」統一之而構成三個連續的環節。

筆者認為，《寶性論》在此「實有、能有、有德」之次序不同於《成唯識論》卷六謂三種信「信實有、信有德、信有能」之次序 [50] ，其原因在於二書關於信實有、信有德、信有能的語義並不相同。《寶性論》的「能有」是從如來藏說來論述，是信自己和眾生能夠成就果位的佛，此一信心使得空與緣起的修持得以更加深化；又，《寶性論》的「有德」是信仰佛和佛的果位佛性具有無量功德，此無量功德也在加持護念具有淨信的眾生，所以，「有德」為「實有」與「有能」的絕對中介 (absolute Vermittlung)，眾生「實有」著不可思議的如來藏，而如來藏又能夠 (「能有」) 發生存在根基之轉變，在眾生「實有」如來藏而不能「能有」的時候，就需要圓滿成佛的果位佛的護念加持，需要佛的具備無量功德 (「有德」)來作為中介。以此為前提，使在果位的佛智內具於因位的眾生的有功德性，得以成立。屬信之客觀面的「法界」和屬主觀面的「信」都具有佛性，二者在本質上是相通的，但是眾生雖有信卻無法體證法界的佛性的時候，就需要「有德」作為中介，需要具備無量功德的佛來作為中介。

比對的結果指出，《寶性論》的「有德」(具有無量功德的佛性) 是《攝大乘論釋》的「至果佛性」，本來《佛性論》也有「至得佛性」的類似語，但是《佛性論》是將「至得佛性」放在三因佛性的「應得因」之中，也就是放在唯識的修持主體的因位之中。又，以「有德」為「實有」與「能有」之能動的中介，正是強調了佛性之因果融通；強調已圓滿成佛的果位的佛的中介，藉由此一中介而有的佛力的護念與加持，使得主觀面的能有，和客觀面的實有，都得以更能顯發出如來藏的功能力用。

「如來藏」一方面是「實有」的存在原理，也是價值標準和價值的種種實現 (「有德」)；二方面又是心能，是主體能動性 (「有能」)，而如來藏之有能又是就其果位而言。 [51] 如此，而皆以「信」統之，由於如來藏說的介入，使得「信」之三義不僅有了有機性的統一，亦有了三種佛性之佛教存有論殊義，這可說是《寶性論》所啟發的如來藏說之「信」的一個特色，部分唯識思想也受其影響，而開啟了一個重要的理論向度。

《寶性論》的「智者信為有」是指「身及彼所轉」，為信如來藏作為轉依之實有，相當於前述之之信其實有，也相當於《攝大乘論釋》所說的對於三種佛性之「住自性佛性」之「實有」的信。而《寶性論》的「及信畢竟得」是指「功德及成義」，為信如來藏之無量功德皆為能得，相當於前述之唯識之信的 abhilasa (信其能得)、「有能」，也相當於對於《攝大乘論釋》三種佛性之「引出佛性」之「有能」的信。而「以信諸功德」是指 prasada (淨信心)，在《寶性論》中，對果位的佛和如來藏的無量功德具有淨信心，在信仰的過程，成就自己無量的功德，也相當於對於《攝大乘論釋》三種佛性之「信至果佛性」。具有這樣的信心，就能具有自性清淨心，也受到諸佛的攝受，逐漸趨於如來的境界：

所以《寶性論》說「以信諸功德，速證無上道」，又說「示此四種法，唯如來境界」，此相應於唯識之信的 prasada (淨信心)、「有能」，也相當於對於三種佛性之「引出佛性」之「有能」的信。只是《寶性論》之淨信心已非是一般的識的系統，而是屬於如來藏的法身。「我此所說法，為自心清淨」，《寶性論》所說的如來藏三義等法，是為了具有淨信心與自性清淨心的眾生而說的。《寶性論》所示的如來藏說的信之三義，一如唯識思想的信之三義，三義是一有機的整體。此中，《寶性論》之所以超出唯識之信之三義者，在於加入了一個以如來藏為轉依 (「身及彼所轉」) 的佛教存有論向度。

由以上佛教思想史的詮釋和原典的分析可以見出：《寶性論》的成書時間在《佛性論》、《攝大乘論釋》(真諦譯)、《成唯識論》之前，《寶性論》已蘊含了後來逐步發展出的信之三義、三種佛性及二者的關係的論理。在後來的發展中，《佛性論》發展了三種佛性的理論。《成唯識論》繼承了《攝大乘論釋》，發展了信之三義的理論。而只有在《攝大乘論釋》才顯著地討論到了信之三義與三種佛性的關係。所有的這些，都已包含在《寶性論》的較為素樸的討論中。由此可以見出《寶性論》研究之重要性。

如果將上述《成唯識論》、《攝大乘論釋》、《寶性論》、《佛性論》所討論的信之三義，視為是一個有機整體的三個面向、三個環節，也就是說一念信心之中含有這三種信心的內涵 (信心中的一念三心)，那麼可以將這些關於信之三義的討論，圖示如下。

圖一: 《成唯識論》、《攝大乘論釋》、《寶性論》、《佛性論》論信之三義

從印度佛學到中國佛學的轉化的觀點，我們可以闡明下列的《寶性論》研究之特殊意義:

第一，關於佛性概念：《寶性論》認為依於兩種佛性出生三種佛身。而在《佛性論》則提出「如來藏三義」、「三因三種佛性」的論述，亦即，住自性佛性、引出佛性、至得佛性，《佛性論》的討論已經包含了某種「三的辯證」的思想在其中，但是表達的並不成熟。三種佛性的論理在唯識宗典籍《成唯識論》、真諦譯《攝大乘論釋》皆加以繼承。三種佛性之論理與信之三義，有其內在交涉，前文就文獻加以整理，顯示了三種佛性之論理與信之三義的交涉，是如來藏與唯識交涉的重要論題。而《成唯識論》、真諦譯《攝大乘論釋》都是漢典中才編譯出的論典，可以由此推想，三種佛性之論理與信之三義交涉之如來藏說與唯識思想的交涉的論題，和中國大乘佛教關心的課題，方向是一致的，他們關心佛性與修持主體的交涉的課題，這個課題就是後來所說的「性」與「相」之關係的課題，強調大佛性及對此的信仰行動所引生的心行，後來著名的《大乘起信論》所論的信心義及一心二門的體系，就是在這個背景中，而流布開來的。

第二，中國天台智者大師盛言「一念心即如來藏理」 [54] ，批判了攝論師的唯識傳統和地論師的傳統，把印度佛學中如來藏與唯識交涉的問題表達為「一念三千」、「三因佛性」，充份地展開佛性的「三的辯證」。天台在三因佛性中著重於「資成軌」，這和《佛性論》的下列論述是一樣的：《佛性論》在三藏義中，強調所攝藏，並且以「至得其體」來解釋所攝藏，如何「至得其體」呢? 則是要修持「以如如智稱如如境，一切眾生決無有出」。 [55] 《佛性論》對三種佛性的三的辯證表達的並不成熟，天台之三因佛性不縱不橫，就義理之詮解而言，正所以進一步闡明了印度傳來的如來藏思想。

第三，禪與如來藏思想：如來禪其實是如來藏禪，預設了如來藏說，且強調了對如來藏理的信 (如達摩：「理入者，藉教悟宗，深信含生，同一真性」)。但是，結合了中國思想的心性論，經過道信、弘忍、神秀、惠能，則發展為「見性」思想。到了祖師禪，則更結合了中國思想的體用哲學，突出了「頓悟」，強調「作用見性」。中國禪之「見性」、「作用見性」思想，如來藏說與佛性論的進一步之發揮。只是，禪不再那麼強調「信」，而轉而強調「見性」的體悟。可說，其入門因民族性而有別，但是其所入之內涵則無異，所入者皆為佛陀在菩提樹下證悟的本懷。 [56] 印度的如來藏說與佛性論強調佛性的可能性 (眾生皆有佛性，只是無明煩惱障蔽，所以佛性的開顯只有可能性) 與必然性 (依據對於佛性之理解而漸修，佛性之圓滿性在將來是必然有一天會實現的)，中國的禪宗則強調佛性的現實性，強調頓悟，亦即「當下現成」與「念念自見本性清淨」的禪宗的見性思想。

第三節對比於西方宗教倫理學的《寶性論》的「信」和「佛性」之殊義

基督宗教倫理學以信望愛為支柱，對比於此，關於《寶性論》中之信與佛性的關係在宗教倫理學的殊義，試論述如下。

1. 《寶性論》如來藏說之「信」與西方基督宗教存有神學 (Onto-theologie) 的對比

《寶性論》如來藏說認為：眾生「實有」著不可思議的如來藏，而如來藏又是轉依法身之能是 (「有能」) 。

以此二者為前提，首先，已經達到果位的佛智不捨眾生，展現無量的功德 (「有德」)。因此，「有德」是指果位 (佛界) 不捨因地 (眾生界) ，相對此，「實有」則是因地 (眾生界) 不離果位 (佛界)。

其次，信做為「有能」是「原理」與「心能」的統一，也就是從因地 (眾生界) 到達果位 (佛界) 的動力。因此，以做為「有垢真如」的如來藏為背景，突出信做為「有能」的環動力性，釐清了「眾生界即如來藏即法身」的深義，信仰行動能夠引生「原理」與「心能」的統一，產生體性的縱貫創生能力。這也和後起的唯識諸論典把「有能」放於「有德」之後的平列式的論列有所不同。

以上，這兩個如來藏說的「信」的特色，表現出「場所哲學」的特徵，而和西方傳統哲學與基督宗教的存有神學構成，有所不同。在海德格 (Martin Heidegger) 的批評中，西方哲學從柏拉圖開始，就落入「存有神學構成」，追問的是普遍者和第一因，而遺忘了存有自身。 [57] 就此一批判而言，西方神學中的「望」如果是形上學的第一因，那麼這是海德格所批評的遺忘存有。

《寶性論》論述信之三義與三種佛性之交涉，「能有」屬三因中之「加行因」、如來藏三義中的「能攝藏」。如前文的討論，「有德」(至果佛性) 為「實有」(「住自性佛性」) 與「能有」(「引出佛性」) 之能動的中介、絕對中介，正是強調了佛性之因果融通和因果圓融。「如來藏」是「實有」的，一方面是價值標準和價值實現 (「有德」)；二方面又是心能，是主體能動性(「有能」)；而一皆以「信」統之，由於如來藏說的介入，使得「信」之三義不僅有了有機性的統一，亦有了三種佛性之佛教存有論殊義，這可說是《寶性論》的如來藏說之「信」的一個特色。明顯地，此種「信」可以從海德格所批評的遺忘「存有自身」的存有神學構成中超越出來。

傳統西方倫理學分為「結果論」與「非結果論」。前者 (「結果論倫理學」) 以個人的決定、行為和道德規則的結果為基礎，如利己主義、利他主義、行為功利主義、規則功利主義。後者 (「非結果論倫理學」) 以「他者」(Other)，諸如一個超自然的根源 (如在基督宗教的倫理學與亞里斯多德的倫理學之中) 或一個嚴格的理性結構 (如在康德倫理學之中) 為基礎 [58] 。以下，我們僅比較基督宗教的倫理學、亞里斯多德的倫理學與佛教如來藏說的倫理。

在亞里斯多德的形上學當中，「實有」(ousia) 在根本上是以其形式 (Morphe) 與質料 (Hyle) 的區分為基礎，而以目的論 (teleology) 為歸趨而提出的。也就是說，宇宙是一個運動的過程，在這個過程中，作為潛能的質料，通過做為目的 (telo) 的形式的動力，而實現為現實 (energeia)。而事物本身由潛能走向現實，走向完美自己的目標，這就是所謂的「內在目的性」(Entelecheia)。可以認為亞里斯多德的形上學和倫理學處於一個目的論的體系中，而做為最高的神是至善和最高目的。然而，海德格認為，由於亞里斯多德以「存有者做為存有者」來取代「存有自身」，因此，存有問題之探究變成實體學 (Ousialogy) [59] ，海德格認為由於亞里斯多德把神當作第一因來探究，因此也落入表象性思維，落入存有神學構成的傳統西方形上學的窠臼。亞里斯多德之形上學思維對於倫理學的影響，可分為下面兩方面來說：

一方面，海德格認為這些理論有著存有神學構成的種種危機，睽隔於存有的力動，導致存有的遺忘。就海德格的批評而言，傳統基督宗教的系統神學的倫理學也是在亞氏的形上學架構之下而提出，德性倫理學關於人性圓滿和德行實現已預設了關於人性的形上學，而這種形上學是落入於海德格所說的存有神學的構成當中，需要加以超越。

二方面，就慕克 (O. Muck) 的海德格批判而言，他認為海德格對表象性思維的批判在批判狹隘的啟蒙主義理性觀上有其意義。但是，海德格也無視於存有力動當中的概念的辯證，其存有思想過份耽溺於存有的神祕冥想，無視於存有神學在存有思想當中的積極面和必要性。而亞里斯多德傳統之下的德性倫理學關於人性圓滿和德行實現所預設的關於人性的形上學也有其存有思想的積極面和必要性，不可如海德格那樣全盤否定。此中，皮希特 (G. Picht) 認為：宗教倫理學必須符合海德格對於表象性思惟的批判，而人的倫理行動是意志的超範疇的超越活動，指向神性存有與最高善，康德的宗教哲學該由此觀點來省視，道德的存在決斷指向超越界的上帝之存在，而不是一般所認為的將理念只視為先驗幻象。 [60]

相對於以上的亞氏傳統之下的德性倫理學與基督教倫理學及其形上學預設，如來藏說以如來的究竟法身為果位，以不離眾生界為因地，但因地果位為一如，因此反對以一般意義的目的論探討實有的構成，從而隔絕因地與果位，因此，目的概念在如來藏說中，是做為中介的「如」，因而一切法平等，並反對將佛性存有論之勝義實體滑轉為實體學之實體，故說為我法二空。 [61]

至於關於「至善」做為最高目的與最高實有，在如來藏說中，拯救 (解脫) 所必不可少的並不是一般人用相對的善去克服惡，也不是如柏拉圖與傳統教義學視點下的基督宗教，以有限者的善去「分享」最高實有的至善。而是，從善與惡的實體學的二元對立中解放出來，並對優先於善惡對立的「有垢真如」、「無垢真如」加以信仰和實踐。「真如」是善惡依、生死與涅槃依，因此成就一切善法與清淨法，是佛性存有論之勝義實體；「無垢真如」則指出「此依自性」是空，空故能為一切法之轉依，泯除了佛性存有論之勝義實體，而滑轉為表象性思維之實體學的可能。而「法身即眾生界即如來藏」的表述及「信做為能有之絕對中介」則是此佛性存有論之勝義實體的特徵。因此，在對如來藏之實有、有能、與有德之信解中，一方面，人們依於倫理行動與信仰行動而可以超越至善惡的彼岸，並不被善惡的差序格局和倫理學的形式主義所宰制，這和海德格所批判的存有遺忘的表象性思維有所不同。二方面，上述的「信如來藏理」是人類自由、創造活動和倫理生活的存在基礎，肯定了「如來藏理」的重要性，如來藏包含了概念的辯證在其中，又和慕克等人的說法相通。因此，如來藏說的倫理學是較具有回應當代哲學的能力和完整性。

2. 自律道德與宗教道德《寶性論》與基督宗教宗教倫理學之對比

在西方的宗教倫理學中，宗教信仰是社會道德的根源，因為人是上帝的肖像，所以也擁有位格，而位格就是道德行動的根源與意義生發的中心。復次，透過耶穌的中保，人們在主內聯合成教會共同體，而有著倫理共同體在聖愛基礎上的聯合，凡此，都是基督宗教倫理學之優點，簡言之，(1) 位格之分享，使個體的道德有其生發的根源和中心，而且不會陷入倫理學的形式主義。復次，(2) 教會之共同體的完成，又使個體道德走向相互主體際的社會倫理。但在人類的歷史中，基督宗教的歷史也不免產生某些不幸的異化，因此在西方的宗教與社會中，社會道德的自律性 (Autonomie) 和普遍性又往往和宗教之強調他力與階層，形成二律背反的難題 [62] 。因此，基督宗教常常感到現代是一個聖召缺乏的時代，因為現代人除了陷身於韋伯所謂的理性的牢籠之外，也對基督宗教的神學和倫理學的內在困難感到疑惑。

相對於基督宗教的神學和倫理學的內在困難，佛教的如來藏說卻認為「法身即眾生界即如來藏」，《寶性論》之如來藏說的信之三義形成了有機整體，在此，「法身」既是如來藏說的佛教信仰的對象 (法身即如來藏) ，「法身」也同時是法則的來源、軌則之所依 (就「法身」本身的語義而言)，而自性清淨心就是法身，因此自性清淨心既是法則的根源，也是信仰的對象，因此，如來藏說的信之三義雖然主張自律道德，但並不排除對於終極實在的信仰，佛教信仰論的緣起論的本質使得對於佛性佛身的信，能夠引生心意識的自在解脫的自律性。在依「法身即眾生界即如來藏」之如來藏理，而生起「實有」、「有德」、「有能」之如來藏理與淨信心不二之信仰時，同時是道德自律的，而此種道德自律卻不執著於有限的自我觀念。

再者，「眾生界即如來藏」，眾生皆有如來藏，作為信仰對象的如來藏亦不脫不離眾生界，因此，《寶性論》的信和依之而有的倫理都是相互主體的，強調社群倫理和生活世界之圓滿實現，而不拘泥於形式主義倫理學的道德主體所設定的空洞規範。

《不增不減經》以「三法」說明「法身即眾生界即如來藏」的如來藏說的基本內涵。《寶性論》對此基本內涵的闡釋的重要性在於：在如來藏與唯識的交涉中，「有垢真如二種義」與「無垢真如的二種清淨」皆所以使佛性之存有與主體有其交涉，用來闡明「第三種法」之「如來藏未來際平等恆及有法」的平等的中介性格，從而具體論述了三種法的關係，解明了佛教存有論的存有構成。

如《寶性論》偈文所示，此「實有」、「有德」、「有能」之信之三義是一有機的整體。而《寶性論》之信說較之於唯識之信說，卻多了一個佛教存有論的向度。再者，信之三義共同包含於真諦譯《攝大乘論釋》、《佛性論》、《成唯識論》、《寶性論》這些討論到「如來藏與唯識的交涉」論題的大乘論典之中，因此，信之三義的有機構成，是印度大乘佛學的重要課題，「信」的三義與三種佛性的關係解明了「如來藏與唯識的交涉」論題的另一個不被重視的面相。

由佛教思想史的詮釋和原典的分析可以見出：《寶性論》成書較《佛性論》、《攝大乘論釋》(真諦譯)、《成唯識論》為早，已蘊含了後來此諸論釋所逐步發展出的信之三義、三種佛性及二者的關係的論理的雛形。在後來的此一發展中，《佛性論》發展了三種佛性的理論。《成唯識論》繼承了《攝大乘論釋》關於信之三義的理論。而只有在《攝大乘論釋》才討論到了信之三義與三種佛性的具體關係。所有的這些，都已包含在《寶性論》的較為素樸的相關討論當中。《寶性論》之論述信與佛信實為此等論述的濫觴。

再者，《佛性論》被認為是《寶性論》異譯增刪刪本，若將《佛性論》比對真諦譯《攝大乘論釋》卷七與《佛性論》卷二，而以《成唯識論》卷六為佐證，從而論及《佛性論》三種佛性與信之三義的關係，那麼，《佛性論》說明「應得因」，在《攝大乘論釋》則為「信實有者，信實有自性住」，因此《佛性論》之「應得因」為「信實有者」的層次。同理，《佛性論》之「加行因」為「信可得者」的層次。《佛性論》之「圓滿因」為「信有無窮功德」之層次。因此，雖然《佛性論》的主要命題是「三性攝如來性盡」，是把如來藏說內塑於唯識三性說，而和《寶性論》猶為強調「信如來藏理」的印度佛學如來藏說傳統有所不同，但《佛性論》之「三種佛性」仍能和信之三義有所銜接。

《寶性論》說「身及彼所轉，功德及成義，示此四種法，唯如來境界。智者信為有，及信畢竟得，以信諸功德，速證無上道」，水谷幸正指出：偈中所謂的「智者信為有」之「有」(astitva) 就是指「實有」、「信其實有」。「及信畢竟得」之「得」(waktatva) 就是指「有能」、「信其能有」。「以信諸功德」之「功德」(gunavattva) 就是指「有德」、「信其有德」。而三環節皆以「信」統一之。筆者認為: 「有德」(至果佛性) 為「實有」(「住自性佛性」) 與「能有」(「引出佛性」) 之能動的中介、絕對中介，強調了佛性之因果融通和因果圓融。「如來藏」是「實有」的，一方面是價值標準和價值實現 (「有德」)；二方面又是心能，是主體能動性(「有能」)。而三者一皆以「信」加以統一。由於如來藏說的介入，使得「信」之三義不僅有了有機性的統一，亦有了三種佛性之佛教存有論殊義，這可說是《寶性論》的如來藏說之「信」的一個特色。

最後，本論文也對此《寶性論》研究的重要性，就「從印度佛學到中國佛學的轉化看《寶性論》研究之殊義」和「宗教倫理學及其存有論預設」這兩個角度，分四點提出一些反思。指出《寶性論》論信與佛性的理論架構，對比於天台的佛性理論，對比於早期禪宗史如來禪之重視信與見性，將有助於我們研究印度佛學到中國佛學的轉化。另外，也指出，在海德格的批評中，宗教倫理學及其存有論預設可能落入存有神學構成，而有其異化，相對於此，我們當善於理解《寶性論》所蘊含的宗教倫理學及其佛教存有論，指出《寶性論》所蘊含的宗教倫理學的殊勝之處。

後記：本文稿的最初稿是一篇成於1993年 5月25日，並曾口頭發表於東方宗教研討會的月會的簡稿，我由德國回國之後於1999年再度修改，完成此稿的初稿，並曾發表於《正觀：佛學研究雜誌》第十一期 (1999年 12月出版)。2001 年12月再度修改第一節。2003年十月之後，對於初稿進行大幅度的改動，修改成此稿，舊稿不可用，當廢棄。賴賢宗記。

大正藏第三十一卷，《寶性論》、真諦譯《攝大乘論釋》、《成唯識論》、《佛性論》

印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉，《鵝湖》第七十六期，1981 年10月號

賴賢宗，<楞伽經與如來禪>，台北，《獅子吼》，1993年 12月號

高崎直道，＜如來藏思想の歷史と文獻＞，收於講座‧大乘佛教 6《如來藏思

柏木弘雄， <如來藏思想> ，收於平川彰等著，許明銀譯《佛學研究入門》，臺

中村瑞隆，《梵漢對照一乘寶性論研究》，華宇，世界佛學名著譯叢，第76卷

水谷信正，＜如來藏と信＞，收於《講座‧大乘佛教 6.如來藏思想》，東京，春秋社

高崎直道，＜「如來種性」與「如來性」＞，收於川田熊太郎等著，李世傑譯，

阿部正雄著，王雷泉譯《禪與西方思想》，台北，桂冠出版社，1993

海德格， Identity and Difference (《同一與差異》)，Joan Stambaugh 譯，

[1] 佛教存有論 (Buddhist Ontology) 一語，Edward Conze、長尾雅人和西谷啟治的書中常用之，牟宗三也用無執的存有論和境界形態的存有論來指稱佛教存有論。辨明存有論是否適用於佛學之問題，我認為，佛教反對自性見，但是大乘佛學並不反對「勝義自性」一義。在佛教的典籍中，所謂的「有」(sat) 包括了西方哲學中的「存在」(existence) 和「存有」(being) 兩義，佛教在此區分了「世俗有」(samvrti-sat) 和「勝義有」(paramartha-sat)，區分了「世俗諦」(samvrti-satya) 和「聖義諦」(paramartha-satya) [1] ，佛教並不否定「勝義有」和與之相關的「聖義諦」，佛學對「勝義有」的理解是有別於西方的「做為實體學的存有論」對存有的理解的。其實，在加以語意上的若干釐清之後，「佛學存有論」 (buddhist ontology) 一語及其相關語早為西方佛學界與日文佛學界所熟用。以上參見我的《佛教詮釋學》(台北，2003) 一書的相關論述。

[2] 關於「以如來藏說收攝唯識思想」，參見印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉，《鵝湖》第七十六期，1981 年10月號。印順說:「依我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》」。又，參見賴賢宗 <如來藏與唯識的交涉：以《佛性論》為中心的比較研究>，收入此書。

[3] 參見水谷信正 <如來藏と信>，收於《講座‧大乘佛教 6.如來藏思想》(東京‧春秋社)，此處之討論見第125-131頁。

[4] 《寶性論》，大正藏31，頁828上。

[5] 《寶性論》，大正藏31，頁828中。

[6] 《寶性論》，大正藏31，頁828中。亦見於中村瑞隆，《梵漢對照一乘寶性論研究》(華宇，世界佛學名著譯叢，第76卷) 頁50。依中村瑞隆書，此為27、28偈；依Obermiller 的英譯，則為28偈，而另有漢譯為「佛法身遍滿，真如無差別。皆實有佛性，是故說常有」的第27偈；請參見Prasad編，The Uttaratantra of Maitreya (Dhili， Sri Satguru ，1991)，頁286-287。

[7] 參見高崎直道 <如來藏思想の歷史と文獻> ，收於講座‧大乘佛教6《如來藏思想》此處的討論見頁23的討論。三點皆見於《寶性論》，大正藏31，頁828中；及中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁50。

[8] 真諦譯《攝大乘論釋》卷第七，大正藏31卷，頁200下。

[9] 《成唯識論》，卷第六，大正藏31卷，頁29中。

[10] 《佛性論》，大正藏31卷，頁794上。關於《寶性論》與《佛性論》之相關討論請參照宇井伯壽《寶性論研究》，第四章第二節專節之研究，p.366- 389，或中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》序說第十三節。

[11] 關於「唯識觀之銜接於如來藏佛性說」，如《佛性論》卷二：「言如者有二義，一如如智，二如如境，並不倒故名如如，故如來性雖因名，應得果名，至得其體不二……以如如智稱如如境故，一切眾生決無有出」(大正藏31卷，頁785下)，這是說因位中的如來藏已具有果位如來，透過智境一如，可以分分證得；又，《佛性論》卷四說「唯識智者，即無塵智，是唯識智若成，則能還滅自本意識。何以故？以塵無體故，意識不生，意識不生故，唯識自滅」，這是解釋了真諦唯識學中的無塵唯識觀 (大正藏31卷，頁809中)。

[12] 大正藏31卷，頁808中、下。事實上，《佛性論》＜無變異品＞的此處討論認為佛性有兩種(住自性性、引出性)，而非三種，這是因為它這裡把「引出性佛性、至得性佛性」都說成是「引出性佛性」。

[13] 《佛性論》，大正藏31卷，801中，「轉依者，勝聲聞獨覺菩薩三人所依止法故。又有四種相，一者為生依，二滅依，三善熟思量果，四法界清淨相」。

[14] 真諦譯《攝大乘論釋》卷十三，大正13，248下，「此轉依應知有四相，一、生起依止相，二、永不生依止相，三、成熟思量所知果為相，四、法界清淨為相」。

[15] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁80。

[16] 大正藏31卷，頁796中，《佛性論》卷二辯相分第四，自體相品第一，引五義來解說如來藏的「如意功德性」。此處之五義為「所言如意功德相者。謂如來藏有五種。「謂如來藏有五種。何等為五，一如來藏，自性是其藏義……二者正法藏，因是其藏義，……三者法身藏，至得是其藏義。此一切聖人信樂正信，信樂願聞，由此信樂心故，令諸聖人得於四德，及過恆河沙等一切如來功德。故說此性名法身藏。四者出世藏，真實是其藏義……五者自性清淨藏，以秘密是其藏義」。

[17] 大正藏31卷，264中，《攝大乘論釋》卷一五，引五義來解說「法身含法界五義」:「欲顯法身含法界五義故，轉名法界。五義者，一. 性義，以二無我為性，一切眾生不過此性故。二. 因義，一切聖人四念處等法，緣此生長故。三. 藏義，一切虛妄法所隱覆，非凡夫二乘所能緣故。四. 真實義，過世間法，世間法或自然壞，或由對治壞，離此二壞故。五. 甚深義，若與此相應，自性成淨善故。若外不相應，自性成[穀-禾+卵]音故。由法身含法界五義，諸菩薩應見法身恒與五業相應，無時暫離」。

[18] 真諦譯《攝大乘論釋》卷一，大正藏，31卷，156下，「此阿黎耶識界，以解為性，此界有五義。一體類義，一切眾生不出此體類，由此體類眾生不異。二因義，一切聖人法四念處等，緣此界生故。三生義，一切聖人所得法身，由信樂此界法門故得成就。四真實義，在世間不破，出世間亦不盡。五藏義，若應此法自性善故成內，若外此法雖復相應，則成[穀-禾+卵]，故成此界」。

[19] 大正藏31卷，796中。引文本為討論「如來藏有五種」。

[20] 大正藏31卷卷，794中。「所謂三因三種佛性。三因者，一應得因，二加行因，三圓滿因。……三種佛性者，應得因中具有三性。一住自性佛性，二引出性，三至得性。」

[21] 前後文為「一所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如者，有二義，一如如智，二如如境，並不倒故，名如如。言來者，約從自性來，來至至得，是名如來，故如來性雖因名，應得果名，至得其體不二。但由清濁有異，在因時為違二空故起無明……果已顯現，故名至得。譬如水性，體非清濁……應得至得二種佛性，亦復如是，同一真如，無有異體。」(大正藏31卷，795下-796上，＜卷二＞＜顯體分第三中如來藏品＞)。

[22] 大正藏31卷，29下，「此信自相為何。豈不適言 "心淨為信"。此猶未了彼心淨言。若淨即心應非心所。若令心淨，慚等何別。心俱淨法為然亦然。此性澄清能淨心等。以心勝故，立心淨名。」這可說是認為「淨信心」和「自性清淨心」在同樣的理論層次，當然，《成唯識論》不會接受如來藏說的自性清淨心，但自《舍利弗阿毘曇》以來，其實就已對「自性清淨心」形成另一組論述，早期唯識討論「自性清淨心」的理論根源有著諸多的可能性。關於《舍利弗阿毘曇》的「自性清淨心」，參見參見木村泰賢著，演培法師譯，《小乘佛教思想論》(臺北，1990)，頁401-405。

[23] 大正藏31卷卷，796中。

[24] 大正 31， 795下。

[25] 大正 31， 193上，「依他性由具兩分，以二性為性故。說法有三種，一、煩惱為分，二、清淨為分，三、二法為分。依此義故作此說。論曰：於此義中，以何為譬。以金藏土為譬。譬如於金藏土中見有三法。一地界，二金，三土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分……如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別顯現」，這就是真諦譯《攝大乘論釋》的「依他起通二分」的理論。

[26] 大正藏31卷，頁796上。

[27] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》頁58。《寶性論》<一切眾生有如來藏品>，大正藏31卷，頁29中。

[28] 大正藏31卷，頁839中。

[29] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》頁211-212。大正藏31卷，846下。

[30] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》< 序言> 第一節，頁6。

[31] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁70。大正藏31卷，頁831上。

[32] 三十二次漢譯「佛性」一語之對照見小川一乘的《如來藏. 佛性の研究》，京都，文榮堂，昭和44年，頁46-48。

[33] 高崎直道<「如來種性」與「如來性」> ，收於川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》(台北，1989)，本引文參見頁334。

[34] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁40。此偈又出現於＜一切眾生有如來品＞。

[35] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁40。

[36] 大正藏31卷，820-821及大正，31卷，848上。

[37] 《寶性論》，卷四 <無量煩惱所纏品>，大正，31卷，頁839上；亦見中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》。以下的討論參見川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》，頁343。

[38] 大正藏31卷，頁808中。

[39] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁157-158，大正藏31卷，841中。

[40] 高崎直道＜「如來種性」與「如來性」＞，收於川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》，此處之討論參見頁343。

[41] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁155-156，大正藏31卷，頁841上。

[42] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁155-156，大正藏31卷，頁841上。

[43] 高崎直道 <「如來種性」與「如來性」> ，收於川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》，此處之討論參見頁354。

[44] 高崎直道 <「如來種性」與「如來性」> ，收於川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》，此處之討論參見頁355-356。

[45] 參見印順 <論三諦三智與阿賴耶通真妄>，《鵝湖》第76期，1981年10月號。

[46] 真諦譯《攝大乘論釋》卷五，大正藏31卷，頁188中。

[47] 《攝大乘論釋》的四種清淨，指「此法本來自性清淨」、「無垢清淨」、「至得道清淨」和「道生境界清淨」，參見真諦譯《攝大乘論釋》卷六，大正藏31卷，頁191下-192上。

[48] 參見賴賢宗＜如來藏與唯識的交涉：以《佛性論》為中心的比較研究＞，《國際佛學研究年刊》創刊號 (臺北，1991) 頁209-223。此處的相關討論尤其可參見頁214、218。修訂稿收於本書之中。

[49] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁213-214。大正藏31卷，847上。參見水谷信正＜如來藏與信＞的討論：頁138-140。

[50] 《成唯識論》，卷第六:「然信差別略有三種。一信實有，謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故」，大正藏31卷，頁29中。

[51] 關於「如來藏」(「實有」) 一方面是原理，是價值標準(「有德」)，二方面又是心能，是主體能動性(「有能」)，參見吳汝鈞《遊戲三昧：禪的實踐與終極關懷》(臺北，1993)，頁9-10，有類似的討論。此處相關討論乃見其＜達摩及其早期禪法＞一文之第四節<如來藏思想與楞伽經>。

[52] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁216，大正藏31卷，頁847中。

[53] 中村瑞隆《梵漢對照一乘寶性論研究》，頁144。大正藏31卷，頁839中。

[54] 參照賴賢宗＜如來藏與唯識的交涉：以《佛性論》為中心的比較研究＞，第四節＜圓教三要素的對比：天台與《佛性論》及其他論典＞，此文收入此書。

[55] 《摩訶止觀》，大正，卷46，頁10。《佛性論》: 「一所攝名藏者。佛說約自性如如……約從自性來，來至至得，是名如來。故如來性雖因名，應得果名。至得其體不二……以如如智稱如如境，一切眾生決無有出。如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏」(大正藏31卷，頁795下-796上)。「至得其體」是指「至得佛性」，「故如來性雖因名，應得果名」的意思是說「約自性如如」所說的佛性是就「因」而有其名，是列在「應得因」中。

[56] 賴賢宗＜楞伽經與如來禪＞，《獅子吼》，1993年 12月號。

[57] 參見海德格年出版的Identity and Difference (《同一與差異》)，Joan Stambaugh 譯， New York，Harper and Row，1969。

[58] 參見蒂洛 (Jacques P. Thiroux)，《哲學：理論與實踐》(Philosophy：Theory and Practice)，New York，1985，第三篇「倫理學：道德研究」，第七章「道德理論和道德決定」，「傳統道德理論」一節。

[59] 關於亞理斯多德之「實有學變成實體學」的思想過程，參見沈清松《形上學的發展》(臺北，1987)，頁116-130。

間接的，海德格也批評了聖多瑪斯為代表的神學及其倫理學，認為它因為墮入存有神學構成，而有遺忘存有的危機。但是，海德格的高弟拉內(Karl Rahner) 卻積極繼承海德格「在世存有」、「存在範疇」等思想，而卻用以進一步發展「先驗多瑪斯主義」(Transcendental Thomismus)，在拉內看來為海德格所批評的存有神學構成反而是優點。

[60] Georg Picht， Kants Religionsphilosophie (《康德的宗教哲學》)， Stuttgart, 1990。

[61] 參見阿部正雄著，王雷泉譯《禪與西方思想》，台北，桂冠出版社，1993，第四章「禪與西方思想」，頁121-123，「當我們進而考慮到亞里士多德的 "存有" 在根本上是與一種目的論理論有關時，這一點就更清楚了。……禪反對根據目的論來探索實在的基礎。《信心銘》云："莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡"……真正的涅槃不可能被對象化，也不應從目的論上去追求」。

[62] Thomas F.O'Dea，The Sociology of Religion (《宗教社會學》)，劉潤華中譯，中華社會科學出版社，1990年。