體用與心性: 當代新儒家哲學新論 選輯

六 、牟宗三的道德的形上學與康德哲學、德意志觀念論: 當代新儒家的道德的形上學之重檢                              

本文綱要

    牟宗三認為康德雖未建立了「道德底形上學」(metaphysics of morals)，但並未闡釋「道德的形上學」(moral metaphysics)，康德所建立的「道德底形上學」已涉及儒家「踐仁盡性」的三義中的第一義 (道德性的嚴整義)，雖有所不足，但若加以疏導，則亦可通於「道德的形上學」。牟宗三又指出，內藏於康德的「道德底形上學」的開啟進一步的「道德的形上學」的脈動已見於康德之後的費希特、謝林、黑格爾哲學，此一脈動尚待抉擇與釐清，對於建立當代新儒家哲學的道德的形上學，具有值得參照之處。本文由德意志觀念論的整體發展脈動，重新檢視當代新儒學的道德的形上學的相關論述，論述牟宗三關於康德的道德主體性和道德底形上學的討論在德意志觀念論的問題意識中的特殊取向及其意義；並藉著德意志觀念論關於「絕對的認知」與「認知的絕對」的先驗哲學的體系問題的討論，闡明關於德意志觀念論的有別於牟宗三的另一種觀點，闡釋「縱貫橫攝」在當代新儒家哲學的開展的的需要性與可能性。

   本文之各節之要目如下：

第一節    「道德底形上學」與「道德的形上學」：牟宗三論康德未能建立「道德的形上學」

       1. 「道德底形上學」與「道德的形上學」論題背景之闡釋

       2. 牟宗三論「道德的形上學」在儒家哲學和德國古典哲學當中的系統

          地位

       3. 關於牟宗三所論的康德未能建立「道德的形上學」之批判反思

       4. 牟宗三的一心開二門與其康德批判的重檢

         4.1 牟宗三論現象與物自身的區分及其康德批判

         4.2 牟宗三的一心開二門的康德批判的原典根據及相關論述

         4.3 康德論自由與道德主體性

   第二節  牟宗三對道德的形上學的進一步發展的前瞻與其論點的未盡之意

      1. 「道德底形上學」與「道德的形上學」論題背景之闡釋

      2. 道德形上學的體用縱橫義與基本思想模型之重省

      3. 從同一到體系：謝林的絕對的認知與黑格爾的認知的絕對

   第三節  前瞻與批判

  1. 論道德的形上學作為超越的形上學

      2. 論智的直覺

      3. 論一圓圈之兩來往的儒家圓教基本模型

   結論

關鍵字: 關鍵字: 康德、牟宗三、現代新儒家、道德的形上學；Kant、 Mou Zongsan、Contemporary new Confucianism、Moral Metaphysics

導論

    牟宗三以 (1) 道德性的嚴整義、(2) 道德性的宇宙本體義和 (2) 道德性的存在歷史義論述了道德性之三義，依此而論述了儒家的道德的形上學，並批判反省了康德的道德底形上學，牟宗三對此三義的討論是一個貫穿於儒家哲學和康德哲學、德意志觀念論哲學的討論，對於儒家的道德的形上學的重檢和進一步的開展以及東西比較哲學的發展具有重大意義。本文論述牟宗三此論與東西比較哲學的關係，並闡述牟宗三所論的道德性三義與對康德的重檢，重回到康德哲學原典的詮釋之問題，加以開放地反省。牟宗三一方面以縱貫系統為傳統新儒家之主流與正宗，另一方面又指出開展「縱貫橫攝」系統為今日新儒家哲學發展的要務。牟宗三說：「以縱貫系統融化橫攝系統而一之，則是今日之事也」 [1] 。又，牟宗三並未具體做出此一「縱貫橫攝」之體系，但是卻批判了朱子的橫攝系統 [2] ，認為朱子所把握到的性體是只存有而不活動，忽略了即存有即活動的性體的道德創生性，牟宗三認為「孔孟立教之直貫型態」是「以直貫橫，非無橫也」，並提出了「以直貫橫，則融而為一也」的提法 [3] ，顯示出他在「縱貫縱生」與「橫攝」系統的區分當中，看出「縱貫橫攝」之體系的可能性，但是牟宗三並未真正建構出「縱貫橫攝」。吾人認為牟宗三所論的「縱貫縱生」體系之建構，也就是相當於謝林將之理解成「絕對的認知」，而非如黑格爾哲學將智的直覺理解成「認知的絕對」，後者則屬筆者所說的「縱貫橫攝」 [4] 。 本文對這裡所包含的儒家的道德形上學的進一步的可能性，以德國古典哲學的比較為中心，做進一步的討論。

在研究的方法論上，本文的論述分為下列步驟:

(1)語義的釐清: 首先進行語義的釐清，解明牟宗三所用「道德底形上學」和「道德的形上學」二語及儒家「成德之教」在「道德哲學」、「道德底哲學」的區分中的意義。

(2)原典的重檢與理論模型的重構: 在上述區分下，牟宗三批判了康德只有「道德底形上學」，只是「一心開一門」，因為康德並不承認自由是本心的呈現， 康德只在形式上的道德法則之自我立法上論述道德主體性 (詮釋模型 I)。本文進一步重新檢視牟宗三這裡的康德詮釋所運用的原典，並根據其他康德原典及文獻詮釋指出康德倫理學另有一種詮釋模型 (詮釋模型II)，康德所論的自由與道德主體性可以肯定自由的實在性、積極自由不僅只是形式上的道德法則之自我立法，更也是「道德格準之採納」及「道德情感之引生」。

(3)批判底反省與前瞻: 本文進一步延伸上述關於康德詮釋的兩個模型的討論，在德意志觀念論的發展脈絡中，提出關於牟宗三的儒家道德的形上學的批判底反省。上述關於康德詮釋的兩個模型的課題，並不只是牟宗三個人的康德理解的問題，還涉及康德之後的德意志觀念論對於相關課題的進一步開展和唐君毅對於東西比較哲學的研究，涉及了當代新儒家哲學的進一步發展的問題。亦即，參照謝林和黑格爾的體系哲學的「絕對的認知」與「認知的絕對」的異趨以及唐君毅會通了宋明儒的道德的形上學與德意志觀念論哲學的內在發展的三個環節，吾人得以更清楚地闡明當代新儒家哲學的道德的形上學「縱貫橫攝」系統之開出之需要與可能。

第一節      「道德底形上學」與「道德的形上學」：牟宗三論康德未能建立「道德的形上學」 

1. 「道德底形上學」與「道德的形上學」論題背景之闡釋

牟宗三闡釋：「道德底形上學」是道德原理之先天地分析，由一般人所具有的道德意識解明其中所蘊含的先天的道德原理，亦即，對無上令式做一形而上學的闡明，這裡的形而上的闡明，其意義等同於 «純粹理性批判» 之時空形式的形上學闡明所說的形上學。康德在 «道德底形上學的基礎» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 一書的前兩章和第二批判前八節 ，所做的就是此一對於道德原理的分析。至於「道德的形上學」所涉及的諸形上學的理念，如自由、上帝存在和靈魂不死，需要的是一批判。這些理念一方面是實踐理性的設準，二方面這三個理念所相連繫的最高善又是實踐理性的必然對象。牟宗三認為：康德認為人類並沒有智的直覺，所以自由等理念並不能「呈現」，而只能是「設準」，在「道德的神學」中，理念即和基督教信仰相合而成為信仰的對象，所以康德並不能極成「道德的形上學」，而只有「道德底形上學」和「道德的神學」。

牟宗三在 «心體與性體» 第一冊綜論部區分了「道德底形上學」 (Metaphysics of Morals) 與「道德的形上學」(Moral Metaphysics)。牟宗三認為康德只有「道德底形上學」 (亦即， 「道德之形上的解析」) 與「道德的神學」(Moral Theology)，但是卻並無「道德的形上學」。牟宗三從對康德的批判出發，是想進一步根據儒家講出一個「道德的形上學」來，而不只是「道德之形上解析」(「道德底形上學」)。 [5]

牟宗三區分了儒家的「成德之教」與西方哲學所謂之「道德哲學」、「道德底哲學」、「道德的形上學」、「道德底形上學」，從而釐清了儒家的「成德之教」在哲學中的系統地位，結論出「宋明儒之『心性之學』若用今語言之，其為『道德哲學』正函一『道德的形上學』之充分完成」 [6] ，使儒學哲學在哲學當中的系統地位有一更為清楚而確定之定位，通往進一步的東西比較哲學之建構。

首先， 對牟宗三的用語「道德哲學」 (Moral Philosophy) 和「道德底哲學」 (Philosophy of Morals) 之語意作一釐清 [7] 。「道德哲學」即是道德的哲學 (Moral Philosophy) 是一種哲學進路，此一進路是以道德進路與實踐進路為優先的哲學研究，例如儒家哲學首重成德之教和道德意識所歸趣的天道性命之學，和康德、費希特哲學強調實踐理性的優先性，就都是一種「道德哲學」。 而「道德底哲學」諸多哲學研究中的一種，它是研究道德之一般課題的哲學論述，傳統中亦將倫理學稱為「道德底哲學」。  

其次，我們對儒家之「成德之教」在哲學研究中的系統地位作一釐清。儒家之「成德之教」在哲學研究中的系統地位之釐清可分兩方面論述之，亦即，就「道德哲學」和「道德底哲學」兩方面論述之。第一方面，就儒家之「成德之教」是「道德底哲學」而言，儒家之「成德之教」是道德之哲學的討論，倫理學就其一般的意義而言就是道德底哲學，西方倫理學之中心課題在於對於道德法則的形式的闡明及對於德行的體系的解說，儒家對於德行的體系的解說與道德法則的相關的問題有其論述，前者如儒家對於仁義禮智信的闡明，後者如儒家對潔矩之道與敬 (敬作為關於道德法則的情感) 的說明，就此而言，儒家之「成德之教」是一套「道德底哲學」。第二方面，就儒家之「成德之教」是「道德哲學」而言，儒家之「成德之教」強調了德行之優先性，蘊含了一套「盡心知性知天」的「天道性命相貫通」之學，儒家之「成德之教」是道德哲學，此一「成德之教」蘊含了一「道德的形上學」。

2. 牟宗三論「道德的形上學」在儒家哲學和德國古典哲學當中的系統地位

復次，我們簡述「道德的形上學」在儒家哲學和德國古典哲學當中的系統地位。自牟宗三的當代新儒家哲學的觀點觀之，道德之哲學的討論，其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據，亦即，在於超越的根據，而在新儒家哲學當中，這也就是所謂的「心性問題」，心是就主觀的超越根據而言，性是就客觀的超越根據而言。心和性是在一個迴環當中。如果再由此進而討論實踐之下手的問題，討論如何進入此一迴環的方法，此就是「功夫」的問題。宋明儒心性之學之全部就是這兩個問題；以宋明儒詞語說，心性之客觀根據是本體問題，如何進入心性本體的問題所涉及之主觀根據是功夫問題。就前者說，此一「道德底哲學」相當於康德所講之「道德底形上學」，即其 «道德底形上學之的基礎» 一書 [8] ，康德此書第一、二章，使用分析法，闡明了作為道德法則之形式的斷言令式，在第三章，則對實踐理性做一批判的考察，此中，康德在心性之客觀根據的闡釋中，只是闡明了形式的道德法則之意志的自我立法，只及於客觀的理，並未及闡明意志自由及本體之德行自我之呈現，未及闡明主體能動性如何採納客觀的道德法則而自我引生興發力，亦因此而未及闡明最高善作為實踐理性的必然對象是在自由意志的當下呈現中帶有存在性和歷史性。所以，牟宗三認為康德建立了「道德底形上學」，但並未建立「道德的形上學」，康德所建立的「道德底形上學」已涉及儒家「踐仁盡性」的三義中的第一義，若加疏導，則亦可開出「道德的形上學」。牟宗三指出： 康德的「道德底形上學」可以開啟「道德的形上學」，此一脈動已見於康德之後的費希特、謝林、黑格爾哲學，此一脈動在比較哲學上的實義尚待抉擇與釐清。 [9]

復次，我們論述儒家哲學的「道德的形上學」的基本結構： 牟宗三指出，由儒家的「成德之教」而來的「道德底哲學」具有本體與功夫之兩面，在實踐中有限即通無限，故其在本體一面所反省澈至之本體是絕對的普遍者，是吾人道德實踐和宇宙生化之本體和一切存在之本體 (根據)。此是由仁心之無限而言者，而且不但只是「仁心無外」之理上如此，而且由「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」之聖證亦可上至於天，因此，此一「道德底哲學」即函一「道德的形上學」。復次，「道德的形上學」與「道德底形上學」二者並不相同。「道德底形上學」著重在說明道德之普遍的與必然的性質，此時的形上學的意義是指普遍性與必然性的原理而言。而「道德的形上學」重點則在道論形上學，涉及一切的存有者的存有，因此「道德的形上學」當中所討論的是「本體論的陳述」 與「宇宙論的陳述」，或綜合之而說之為「本體宇宙論的陳述」(onto-cosmological statements)。

再者，就康德自身的哲學發展而言，康德建立起一個「道德的神學」(Moral Theology)，但並無「道德的形上學」一詞。他由意志之自由自律來接近「物自身」 (thing in itself)，並由反思判斷來溝通自由與自然，可以說，康德的這一些規畫即是一「道德的形上學」之內容。雖然，康德只成立一個「道德的神學」，卻並未成立一個「道德的形上學」；但是，實踐理性必然要求最高善的實現，因此，道德法則是最高善的決定根據，而最高善和與此相關的理念則是實踐理性的必然對象，此中，自由意志是為一人類能體驗到的理念，而自由意志所設定的道德法則的內涵面必然指向最高善，因而指向上帝存在和靈魂不死，上帝存在和靈魂不死的理念是實踐理性的設準，因此而得以成立道德的信仰。所以，在康德的哲學之中，「道德的形上學」之前述體系並未能充分地達成。可是，如果「道德的形上學」真能充分做的成，則此種道德的形上學即是道德的神學，兩者合一，二者是一套人而神和內在超越之路，並無分別的兩套。可以說，康德之後的德意志觀念論的發展即向此依道德的形上學 (自由的形上學) 之路而趨。牟宗三認為，而宋明儒學卻將此「道德的形上學」加以闡釋，在宋明儒之天到性命相貫通之「成德之教」之中，此「道德的形上學」和「道德的神學」兩者是一。為了詮釋上的方便，吾人可依據康德之意志自由、物自身、以及自由與自然之合一，而規定出一個「道德的形上學」，並借用此一體系來闡明宋明新儒家之「心性之學」。因此，可以說，宋明儒之「道德哲學」正函一「道德的形上學」之完成，使宋明儒六百年所講者在哲學的系統地位得到闡明，亦即，將宋明儒之「道德哲學」之天道性命相貫通之說理解為一套「道德的形上學」。 [10]

3. 關於牟宗三所論的康德未能建立「道德的形上學」之批判反思

    我們在此節中，由牟宗三所區分的道德性三義，來論列牟宗三的康德批判以及康德的道德哲學之走向道德的形上學的建立的進一步的可能性。簡言之，牟宗三首先以儒家的道德哲學所論的道德性三義作為道德哲學和道德的形上學的基本環節，牟宗三認為康德的道德哲學和道德底形上學雖然只限於道德性的第一義，但是康德對於德行優先性的強調及對於自由意志的特解，則使康德的道德的神學具有開放向道德的形上學的建立的可能性。

    牟宗三論道德性三義及對康德的批判: 牟宗三以道德性的嚴整義、宇宙本體義和存在歷史義論述了道德性之三義，依此而論述了儒家的道德的形上學，並批判反省了康德的道德底形上學，牟宗三對此三義的討論是一個貫穿於儒家哲學和康德哲學、德意志觀念論哲學的討論，對於儒家的道德的形上學的重檢和進一步的開展以及東西比較哲學的發展具有重大意義。關於牟宗三此論與東西比較哲學的關係，本文論述於下一節中，此處且就牟宗三所論的道德性三義與對康德的重檢，加以論述。

依牟宗三所論述的原文，儒家「踐仁盡性」之教已「達至具體清澈精誠怛惻之圓而神之境」。關於此中的道德之三義，第一義為「道德性當身之嚴整而純粹的意義」，第二義為「同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達至其形而上的意義」，第三義為「在踐仁盡性之功夫中而為具體的表現，自函凡道德的決斷皆是存在的、具有歷史性的、獨一無二的決斷，亦是異地則皆然的決斷」。 [11] 簡言之，在此道德性之三義中，第一義是就其嚴整性而言，第二義是就其宇宙論的本體學的理念的呈現而言，第三義則就其為歷史性的和存在性的而言。

復次，在此三義中，第一義即融攝康德 «道德底形上學的基礎» 的論述。康德的「道德底形上學」所做的工作是集中在此道德性三義之第一義，康德的「道德神學」雖也及於道德性之第二義和第三義，但是所成就的是「道德神學」，而非「道德的形上學」。在康德的「道德神學」當中，首先，自由是道德法則的存在根據，亦即，道德法則的呈現於內心預設了意志自由 (涉及上述第一義)， 其次，道德法則必然要求最高善的實現，最高善要求德福一致，最高善的實現預設了上帝的存在和靈魂的不朽 (涉及上述第二義)， 在此，實踐理性的理念是理性的設準，亦即，理念作為必然的表象而呈現給理性，德福一致經由此一呈現而一方面在理性表象中的地上天國得以實現，二方面要求通過一個存在情境的歷史實踐時得以在人間漸漸地實現此一理念 (涉及上述第三義)。

另一方面，就孔子的「踐仁盡性」而說，孔子是依其具體清澈精誠怛惻的襟懷，在具體的存在情境與歷史性的生活上，做具體渾淪的指點與啟發，貫通於上述道德性之三義，貫通於道德性的嚴整義、宇宙本體義和存在歷史義。 [12] 孔子的「踐仁盡性」是以內在而超越的方式完成於這裡所說的道德性的三義，而康德的道德神學則是以外在而超越的方式來完成此三義。

    牟宗三依此對康德的「道德底形上學」提出其批判：

故康德說：「一個絕對善的意志，（其原則必須是一定然命令）」，在關於一切對象上將是不

決定的，而且將只包含著一般說的決意之形式」。這「形式」就是它的「定然命令」所表示

的……他的辨解路數可以簡單地這樣列出，即: 他【康德】由道德法則普遍性與必然性逼至

意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定。 [13]

不幸地是他視「意志自由」為一假定，為一「設準」。至於這設準本身如何可能，他的「絕

對必然性」如何可能，這不是人類理性所能解答的，亦不是我們的理性知識所能及的。(這

點下節詳論)。這樣，意志自律也只成了空說，即只是理當如此。……由道德法則底普遍性

與必然性逼至意志底自律，至此為止所說的一切都只是分析的，你可以說這只是理上應當

如此，只是一套空理論，但由意志底自律逼至「意志自由為一設準」，這已進到批判考察

底範圍，即在批判考察中要建立這設準，這似乎不只是那屬於分析之「理上應當如此」。 [14] ……

«道德底形上學之基本原理» 【按: 即«道德底形上學的基礎»一書】以前兩節「分析的」

為主文，以第三節「批判的」為«實踐理性批判» 一書做準備。由這區別，我們可知康德

對於自律與自由的想法是有步驟上的不同的。自律是在「分析的」講法中被建立，即康德

所說「只是因著那普遍被接受的道德觀念之發展而展示出意志之自律性是不可免地與它（道

德命令）相連結」。而「自由」則是在「批判的」講法中被假定。 [15]

    但是，牟宗三認為康德並不能建立「道德的形上學」，牟宗三認為在儒家的道德哲學的踐仁盡性之三義中，康德的 «道德底形上學的基礎» 只及於其第一義，只及於「道德當身之嚴整而純粹的意義」。首先，牟宗三說：

以上我們說明了儒家根據踐仁盡性頓時即接觸到了「道德當身之嚴整而純粹的意義」這第

一義，並以為已融攝了康德的 «道德底形上學之基本原理» 中所說的一切。但我們前面亦

屢提到儒家不只頓時接觸到了這第一義，同時還充其極而致第二義與第三義。……我看他

的系統之最後的圓熟的歸宿當該是聖人的具體清澈精誠怛惻之圓而神之境。他的分解工作

之功績是不可泯滅的。由他開始，經過費息特、黑格爾，已至謝林這發展的傳統，即已表

示出這趨勢，雖然有許多生硬不妥貼處，還待繼續陶濾與融化。

但是，康德只自限於形式的道德法則的闡釋，自限於作為形式主義的倫理學的自律倫理學，而對於作為道德法則之自我立法的存在根據的意志自由並未進一步去深論，並未回答道德法則如何引生實踐之興趣與理性如何能是實踐的問題， 並未肯定此一自由因果性之能開顯道德目的論的宇宙，亦即，用牟宗三的話，康德的自律倫理學並未能及於「同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達至其形而上的意義」的儒家的天道性命相貫通之道德哲學之第二義。

康德之達不到第二義的境界 (即「同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達至其形而上的意義」

這第二義)，具體地說出來，即在他只有 «道德底形上學之基本原理» (Fundamental principles

of the metaphysic of morals) 與 «實踐理性批判» 所建立的「道德的神學」(moral theology)，

而卻無 (至少未充分實現) 根據其分解建立的道德理性所先驗供給的客觀的道德法則再進

一步展現出一個具體而圓熟的「道德的形上學」(Moral metaphysics)。「道德底形上學」與

「道德的形上學」這兩個名稱是不同的。 [16] ……前者是關於「道德」的一種形上學的研究，

以形上地討道德本身之基本原理為主，其所研究的題材是道德，而不是「形上學」本身，

形上學是借用。後者則以形上學本身為主，(包含本體論與宇宙論)，而從「道德的進路」入，

故曰「道德的形上學」，亦猶之乎康德由實踐理性而接近上帝與靈魂不滅而建立其客觀妥

實性，因而就神學言，即名曰「道德的神學」。但康德只就其宗教的傳統而建立「道德的

神學」，卻未能四無傍依地就其所形式地透顯的實踐理性而充分展現一具體的「道德的形

上學」。

這個問題底關鍵是在:

他所分解表現並且批判表現的實踐理性只是形式地建立，一方未能本著一種宇宙的情懷而透

至其形而上的、宇宙論的意義，一方亦未能從功夫上著重其「如何體現」這種真正實踐的意

義，即所謂「踐仁盡性」的實踐功夫，因而其實踐理性、意志自由所自律的無上命令只在抽

象的理上的當然狀態中，而未能正視其「當下呈現」而亦仍是「照體獨立」的具體狀態。依

儒家說，無論是「堯舜性之」，或「湯武反之」，無論是「即本體便是功夫」，或「即功夫

便是本體」，這無上命令，因而連帶著發這無上命令的自由自主自律之意志、心性，都是

隨時在具體呈現的。然而這境界，康德未能至。此即是人們所以常稱之曰形式主義之故。(形

式主義是第一步，並不錯，只是不盡)。 [17]

    牟宗三認為康德的道德哲學和道德底形上學雖然只限於道德性的第一義，而對於第二義第三義並沒有足夠恰當的相應於道德的形上學的論述，但是牟宗三也認為，康德「只就其宗教的傳統而建立『道德的神學』，卻未能四無傍依地就其所形式地透顯的實踐理性而充分展現一具體的『道德的形上學』」 [18] 。但是，在康德對意志自由的特義與「道德的神學」的闡明中，也包含了許多與新儒家哲學的「道德的形上學」的進一步會通的洞見，在論述道德目的論與理性最後目的的表象和實現之時，康德對於意志自由與本體論宇宙論的終極實體就德行優先性的立場做出了進一步的討論， 康德在此對於德行優先性的強調及對於自由意志的特解，則使康德的道德的神學有開放向道德的形上學的建立的可能性。

4. 牟宗三的一心開二門與其康德批判的重檢

   前述論述了康德的道德神學及其相關的課題與康德的道德的神學和牟宗三的康德詮釋，在此小節中，我解釋在康德哲學及德意志觀念論的體系哲學中，牟所論的一心開二門的道德的形上學本來就有較牟所設想的更大的開展空間，其實，雖然牟也標舉了黑格爾哲學的辯證的綜合的重要性，然而牟的道德的形上學更像是一種費希特式的和謝林哲學式的觀念論詮釋，就德意志觀念論的後續發展而言，康德哲學的進一步發展卻不一定要向費希特和謝林而趨，也可以以第三批判為中心，而向黑格爾哲學而趨，此中所涉及的課題是我下文所說的黑格爾的「認知的絕對」和謝林的「絕對的認知」的不同的關於智的直覺的了解的對比，以及黑格爾對於費希特的反思的主體主義的批判。

4.1 牟宗三論現象與物自身的區分及其康德批判

   牟宗三的前述論述最後走向「一心開二門」的「二層存有學」的建構，並以他自己的方式會通了康德哲學與中國哲學。牟宗三在 «現象與物自身»第三章＜展露本體界的實體之道路＞ 指出康德未能開出一心開二門，是因為未能正視自由為呈現，未能開出「展露本體界的實體之道路」，牟宗三指出下列三點，(1) 康德「並未於自由自律的意志點出 “心” 字，他只視為理性」 [19] ，康德將意志自律理解為形式性的道德法則之立法，而未進一步剖析道德主體的動力 (Triebfeder) 的問題。(2) 康德只承認對無條件的道德法則之意識為「理性的事實」，而未承認自由是理性的事實 [20] ，在康德哲學當中，「意志自由不是可以感觸地直覺的，而我們又無智的直覺以覺之，是則它只是一消極的概念，不是一積極的概念。那就是說，它只是一設準，一只有主觀必然性的設定，順理性底事實而主觀地邏輯地逼到的，不能成為一客觀的肯斷」 [21] 。(3) 有限存有的意志不是神聖的意志，其格準「很可能與道德法則相衝突。即由於這一可能，遂使它縱然是純粹的，自由自律的，而其為自由亦不穩定」 [22] 。

 總之，牟宗三認為，康德哲學論述了現象與物自身的區分，此區分為主觀的區分，又認為人類的主體不能有智的直覺以契入物自身，所以康德的超越的觀念論只具消極的意義，亦即，超出感性直覺之外的世界是虛無，所以康德雖然提出了現象與物自身的區分，近於生滅門與真如門在一心當中的區分，但是康德所述者並不能真正是一心開二門，因為康德對真如門作呈現並無真正的肯定，康德對一心之本體界亦無實質的依於智的直覺而有之描述。雖然，康德在意志自由的相關論述當中，涉及了自由理念在意識當中的呈現與其對世界的決定的相關課題，趨近了一心開二門的思想模型，但是，牟宗三認為就此論述而言，康德並未開出一心開二門。就此點而言，牟宗三在 «中國哲學十九講» 就「一心開二門」與「道德行動通於物自身和現象的兩重世界」的問題指出， 康德哲學中缺乏由良知和清淨心直接發動行動之一義，「行動若直接由良知、本心或自性清淨心發動，則在良知、本心與自性清淨心面前，它就不是現象的身份，它本身即是物自身的身份」，但是「依康德的說法，一下就把行動說成是現象，如此就把行動定死了」，從牟宗三所詮釋的「一心開二門」的格局而言，行動是通於物自身和現象的兩重世界，並非定死在現象世界， [23] 此中「對著良知、本心或自性清淨心直接呈現的，是事事物物之在其自己；而當它面對感性與知性主體時，則轉成現象」 [24] 。在牟宗三所詮釋的東方哲學的「一心開二門」的格局當中，良知和清淨心所發動的行動，就其依據道德法則並創始現象的新系列而言，此一自由意志所發動的依據道德法則而決定的行動具有一「自由的因果性」，這是道德自我的主體能動性。而此一主體能動性所產生的行為即落入現象世界，就此自由的因果性所產生的結果而言是屬於現象世界，這些現象可以透過時空形式來表象和經由範疇來決定，它們是屬於「自然因果性」所決定的，主體能動性在此復透過自然因果性的操作來善成行動的結果。簡言之，從牟宗三所詮釋的「一心開二門」的格局而言，自由因果性和自然因果性都是由良知和清淨心一根而發，首先是主體能動性的自由因果性的行動本身，其次則是作為行動的結果而落入現象世界，從而以自然因果性來善成行動的結果，這種兩個面向的呈現，牟宗三認為是合於佛教所說的「一心開二門」的思想模式，牟宗三將康德所說的自由因果性和自然因果性的相關論述，用「一心開二門」來重新理解，良知的道德法則之自律是自由因果性，是開真如門，良知在自然因果性中自我坎陷，則是開生滅門，自由因果性的真如門和自然因果性的生滅門，皆是一心所開。

4.2 牟宗三的一心開二門的康德批判的原典根據及相關論述

 牟宗三基於「一心開二門」的思想模型，從而以下列兩點批判了康德哲學：(1) 道德法則與意志決定的問題: 因為康德對心講的不夠，對道德本心的能動性講的不夠，未能正視道德情感的先天實質與自我引生的主動性的課題，而認為道德情感屬於感性層，(2) 良知呈現的問題: 康德又認為，就物自身看的行動主體和與此相關的意志自由的絕對自發性而言，人類並沒有智的直覺，因此，自由因果性和良知並不是一個呈現，而只是一個必然的假設。牟宗三的這兩點論述，有下列康德原典為其根據。

就第一點 (道德法則與意志決定的問題) 而言，康德在 «實踐理性批判» 的第一部第三章「純粹實踐理性底動力」中指出：

關於「一個法則如何直接地而且即以其自身即能是意志之一決定原則」這問題，這對於

人類的理性而言是一不可解的問題，而且與「一自由意志如何是可能的」這問題為同一 [25]

 就第二點 (良知呈現的問題) 而言，康德在 «實踐理性批判» 的第一部第三章「純粹實踐理性底動力」中指出:

我們所叫做「良心」的那個奇異機能底判決完全與這相契合……理性總是道德地把這同一

情感連繫於這事件上……因為在涉及生命底存在之超感觸的意識 (即自由之意識) ……只應

依照自由底絕對自發性而被判斷……事實上，如果我們對於這同一主體真能有一進一步的

瞥見，即是說，真能有一智的直覺，則我們一定可以覺察到：在涉及一切那「有關於道德

法則」的東西中，這全部的現象鎖鍊是依靠於當作一物自身看的主體的自發性上的…… [26]

 此中，牟宗三採納了一般的康德詮釋，在一般的康德詮釋當中，康德並未充分而明確地闡明良知發動自由因果性的行動本身，並未充分而明確地闡明良知之主動的採納道德法則並自我引生道德情感的主體能動性，自由因果性在康德哲學中主要是指形式性的自我立法的先驗自由而言，只是就其為形式性的立法而言，至於其客觀的道德法則之如何引生主觀的興發力與採納為行動的格準，則在一般所理解的康德哲學中，缺乏足夠的說明。牟宗三的這個康德詮釋又與他判康德為「一心開一門」以及他想用「一心開二門」的思想模型來消融康德有關，後文繼續闡述這點。

 牟宗三以中國哲學的「一心開二門」的思想模式來重新理解良知本心與自由因果性和自然因果性的問題。他認為，「良知本心之一心」開出「自由因果性和自然因果性的二門」，這個「一心開二門」的創造的詮釋的模式「並未違背康德的說法，相反地，卻足以消化康德哲學中的不圓滿與不足之處」 [27] 。牟宗三指出：

但是若我們要將康德哲學中所說的「設準」(postulate) 轉變成「呈現」(presentation)，但很

可能引起爭論，因為依康德的哲學系統，是不承認人有當下良知或自性清淨心的。 [28]

簡言之，牟宗三認為康德以自由意志只為設準，只是必然的假設，而非呈現，因此，並非真能「一心開二門」，而只能「一心開一門」，牟宗三指出:

東方哲學必須肯定「一心開二門」的架構，……這個哲學理境的確有進於康德處。 [29]

牟宗三依此遂得到他的平章「東方哲學的一心開二門」與「康德的現象與物自身的區分」之結論。牟宗三認為: 康德雖然提出現象與物自身的區分，並提出三大理念以作為設準，但是康德並不肯定人有智的直覺以直覺物自身，從而物自身只是消極性的界限概念，因此也不能真正完成現象與物自身的區分。相對於此，東方哲學的「一心開二門」的思想架構，一方面，本心開真如門，肯定了對物自身的智的直覺的積極能力，意志的自由的因果性也是一種對於道德的創生實體的智的直覺的創生的能力；二方面，本心也開生滅門，所以法不孤起，不生滅的真如心與生滅的諸法隨時俱成，意志的自由的因果性決定自然的因果性，在道德的實踐當中自由與自然得到統一。

4.3 康德論自由與道德主體性

 對於牟宗三的上述康德詮釋與康德批判，我認為，若根據康德的 «道德底形上學的基礎» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 和 «實踐理性批判» 第一部對於意志自由與自律的論述，那麼，牟宗三上述的康德詮釋固然明顯地有其典據與理據。因為，«道德底形上學的基礎» 將「自由如何可能的問題劃歸到一切實踐哲學的界限之外」。 但是，康德的道德哲學本來就包含了不同的詮釋的可能性，如果是根據康德的更晚的哲學著作，那麼，康德並非完全否定意志自由是一事實，而  «判斷力批判» 所提出的自由與自然的統一的思想架構可以說已經是一種一心開二門的思想模型。以下分述康德哲學當中關於 (1) 自由的實在性的問題以及 (2) 積極自由的內容的問題。

 第一，自由的實在性的問題： 康德在 «判斷力批判» 第84節將自由因果性說成是理體 (Noumenon) 的人的超感性能力 [30] ，就康德的道德目的論而言，自由因果性的積極自由是一就理體看的人的事實。«判斷力批判» 第91節即就此指出，「自由的實在性是一個特殊的因果性」，「可以在經驗中得到驗證」，從而自由是「一切純粹理性的理念中唯一的理念，其對象是事實 (deren Gegenstand Tatsache ist)，而必須列入可知覺的東西 (Scibilia) 之內的」 [31] 。康德繼而指出： 自由的實在性可以在經驗中得到驗證，相對於此，在現世中實現的最高善、上帝的存在和靈魂的不朽都是信念的事情 (res fidei)；所以，自由因果性是就理體看的人的道德意識中的事實，自由因果性在康德的道德目的論中，提供了意志自律的自我決定的道德法則及其所關涉到的對象 (最高善)，因此，自由是道德法則的存在根據 (ratio essendi，Seinsgrund) [32] ，具有實在性，就此而言，自由和其他的實踐理性的理念之僅為設準和信念有所不同。依康德所說，「自由是道德法則的存在根據， 道德法則是自由的認知根據」 [33] ，意志自由具有其實在性，是透過道德法則而直接呈現在意識中，而不僅是一個設準，只作為必然的假設而為意識所間接的肯定。 [34] 著名的康德倫理學研究者普勞斯 (Gerold Prauss) 針對自由的實在性 (Wirklichkeit) 的問題指出，康德是否只將自由的法則性化約到道德法則，或者也認為自由是理性事實？此一問題仍然有著詮釋可能的兩面性 (noch als Verzweiflungstat von Kant zu werten)；但是明顯的是，對康德而言，不僅道德法則是理性事實，而且因為「道德法則是自由的認知根據」，因此道德法則是到達具有實在性的自由的通道 (über dieses Moralgesetz besitzen wir einen Zugang zur Freiheit als einer Wirklichkeit)，而且如果沒有自由的實在性，那麼也不可開顯道德法則 [35] 。因此，自由具有實在性，這個自由的實在性是道德法則的存在根據。這樣的理性事實具有先天性 (das Apriorisches) 是一種「先天的事實性」(apriorisches Faktum)，是不可推導的非事物 (etwas Unabgleites，ein Unding)；可以理解，就自由是不可推導的非事物而言，就自由的實在性導引向其他的與神聖的密秘相關的理念 (上帝存在與靈魂不死) 而言，康德在 «單在理性界限內的宗教» 也指出自由導引向「神聖的密秘」。 [36] 康德在此指出「此一自由就其運用於實踐理性的最後對象，運用至道德的最後目的的理念的實現的時候，我們不可避免地導引向神聖的密秘」 [37] ，因此，可以知道，這裡說明的並非是道德法則是意志的決定根據，不是指此意義下的先驗自由而言；而是指理性在做實踐的運用之時，意志的決定以最高善的實現為其最後目，是指此一意義下的實踐自由而言。因此，自由的實在性是不可推導的非事物，它導引向其他的與神聖的密秘相關的理念，它在實踐的領域有其實在性，後者作為理性的必然表象是設準，只是間接地有其實在性。對於自由有其實在性的上述論理過程，著名倫理學家的克林斯 (Hermann Krings) 也曾論之詳 [38] 。簡言之，一方面康德所謂的理性的事實是就道德法則的決定意志而言，二方面就道德法則在意志決定之時是以理性的最後目的的實現為其必然對象，而這正是相對於先驗自由 (道德法則的自我立法) 而言的實踐自由，實踐自由既然以理性的最後目的的實現為其必然對象，有就有其道德法則自我立法之外的實在性，因此自由在實踐的領域有其實在性。這樣的自由的實在性與理性的必然對象的論述，也引出了關於自由積極的內容的進一步說明的必要，我繼續論述於下。

第二，積極自由的內容：康德在 «實踐理性批判» 第一部份第八節分列積極自由與消極自由，以意志的形式的自我立法為積極自由，但是對積極自由的內涵除了以經由道德法則的意志決定來說明之外，在此未有超出形式主義的倫理學之外的進一步說明。而康德在 «單在理性界限內的宗教»、«道德底形上學» 進一步指出Gesinnung (存心) 的特解，闡釋了意念自由的問題，在此，Gesinnung 是「格準採納的最後的主觀根基」，而且自由已被具備在此一主體之根基中，在道德行動中之格準之採納之能力，亦即，形式的道德法則的採納成為主觀格準的採納能力，乃是自由意念的性能之一，又，道德情感的自我引生在此也是自由意念的性能之一。 [39] 所以，自由的理念在此是一「呈現」，呈現為「採納」(Annehmung) (道德格準之採納) 和「引生」(Bewirkung) (道德情感之引生)，亦即，「自由理念之呈現」透過「自由意念」一語而為「道德法則的採納成為格準」和「道德情感的自我引生」的內容規定，而此種呈現的機能是自由意念的性能，亦即，是人類的存心所具有的向善的稟賦。 [40] 關於本文對 Gesinnung的闡釋，部份地可以見於著名的康德倫理學家阿里森 (Henry E. Allison) 的相關研究之中 [41] 。底下，分別引康德的相關原典而申論「意念之自由」為「採納」 (道德格準之採納) 和「引生」 (道德情感之引生) 之自由能力：

(1)    「意念之自由」為「採納」 (道德格準之採納) 之自由能力：康德在 «單在理性界限內的宗教» 說：

意念的自由（die Freiheit der Willk?r）有一完全特殊的性能，亦即，除非人已經接納了意念

的自由在它的格準中，意念的自由就不能經由動力（Triebfeder）而可以決定行為 （做出普

遍的規則，人將依此而行動），僅只如此，一動機才能與意念的絕對自發性（自由）（absolute

Spontaneität der Willkür （Freiheit））共同存在。在理性的判斷中，道德法則本身就是動力，

而人將之在格準中做出，就是道德地善的。 [42]

    據此，則康德在此認為「道德法則本身就是動力」，相對於 «實踐理性批判» 認為「客觀的道德法則本身如何同時就是主觀的動機」是對人類理性不可知的見解，康德在此肯定了自由意念的積極自由，此中包含了 a. 意念自由是格準採納的能力和 b. 意念自由是絕對自發性的主體動力的二個內容規定。

就a 點而言，意念自由是格準採納的能力: 自由是意念的特殊性能，自由在此是指意念主動採納道德法則而形成格準的自由能力，此一採納的格準形成能力是屬於意念，那麼，相對於 «實踐理性批判» 、«道德底形上學的基礎» 以意志的自我訂定道德法則為意志之自由，以形式的普遍性的道德法則來規定意志自由；自由在 «單在理性界限內的宗教» 的此處引文則是指意念的自由而言，意念之自由不僅是就形式性的道德法則的立法而言，更是就意念採納道德法則之而形成主觀格準而言。這個詮釋角度強調了康德倫理學是一種「格準倫理學」(Maximesethik)。例如: 尼斯特思 (Thomsa Nisters) 在其«康德的定言令式作為人類實踐的引導» (Kants kategorischer Imperativ als Leitfaden humaner Praxis) 指出: 將康德的存心倫理學解釋為一種缺乏世界的內在性的理論，這是種常見的誤解 [43] ；道德行動中的對於定言令式的意識已經預設了格準的存在，而格準則是指向情境與生活領域 [44] 。

就b 點而言，意念自由是絕對自發性的主體動力，相對於  «實踐理性批判» 以意志的自律和意念的他律為對立的概念，以意志的形式性的課觀的道德法則的立法與意念的主觀的動機為對立的概念，在 «單在理性界限內的宗教» 的此處引文當中，意念是絕對自發性的主體動力 (Triebfeder)，意念在此是「絕對自發」的，因為就意念在採納道德法則而形成主觀的道德格準而言，此為主觀格準是以道德法則為決定根據，所以是「絕對」的，此一道德法則被意念採納而成為主觀的行為格準是主動的和從自身呈現的，所以是「自發」的。

(2)「意念之自由」為「引生」 (道德情感之引生) 之自由能力：«道德底形上學的基礎» 即曾指出「當尊敬是道德情感之時，道德情感不是經由外在影響而接受到，而是由理性概念而自我引生的」 [45] ，道德情感的引生是由道德法則而自我引生的。又，「【道德法則是理智因果性的形式】它是積極情感的根據，此情感不來自經驗的根源……尊敬法則這個情感只能被先天地理解，因此是一個智性的原因產生的情感」。在上述的兩處引文當中，雖已論述道德情感是由道德法則所自我引生的，因此是一種先天的情感，但是尚未論及道德情感與自由意念與存心的關係，雖已論及道德情感的先天性，但尚未論及其先天實質性，尚未論及道德情感為自由意念所引生，而同時屬於智思界和感性界，屬於這兩個世界的結合，康德在 «單在理性界限內的宗教» 就此指出下列各點：

首先，康德指出「意念的決定」和「決定的根據【道德法則】」之連結並不在時間之內，康德在此說「產生其結果的意念的決定和其決定根據的連結並不在時間中，而是在理性的表象中有其連結」 [46] ，下述引文更指出此連接是存在於人的存心之中。

其次，康德指出「存心是格準採納的首要主觀根基，它只能是單一的，而普遍地運用在自由的完整運用中」 [47] ，存心是格準採納的首要主觀根基，此處用首要主觀根基來定義存心，由此逼出即康德所說的人格 (Personlichkeit) 的概念， 康德就此人格的善的秉賦進而言之：「人格的秉賦是道德法則的尊敬的情感性，是自我滿足的意念的動力……自由意念已將道德情感採納到它的格準中，這樣的意念的性能是善的」 [48] ，據此吾人可以說道德情感的動力是自由意念的性能之一。

因此，既然存心是「意念的決定」和「智思界的道德法則」的連結之處，是智思界與感性界的連接之處，康德就此「連結」而成立「自由意念」一概念，所以，「自由意念」同時屬於智思界與感性界。復次，人類的存心具有向善的秉賦從而在採納格準的時候能自我引生道德情感，因此，「採納」和「引生」是「自由意念」的性能，可視之積極自由的兩個基本成素。

現在，這兩個積極自由的基本成素 (「採納」和「引生」) 不再是意念與意志之二分格局下的自由，而是同時統屬於智思界和感官界。就自由意念的自我引生道德情感而言，自由意念同時屬於智思界和感性界之連結處，可以說感性界的意念與智思界的道德法則的結合是「結合」於自由意念和道德人格的存心當中，筆者以為：這合於「一心開二門」的思想模型，人格的善的秉賦的存心一方面採納法則而形成格準，使性理成為具體的理，開出「真如門」；二方面，人格的善的秉賦的存心能自我引生道德情感，通到感官界，開出「生滅門」。又，筆者認為，此中的「一心」是「一念心」，是同時統屬感官界與智思界的自由閉念和存心，它不是單純的無限心，因為若然則一心只是智思界的，「一念心」是「即有限即無限」的「一念心」，此「即有限即無限」是指一念心圓具辯證的三法的思想模型而言。就此處的討論而言，此處的三法是自由意念、道德法則和道德情感三者而言，如果比較於宋明儒學則指心性情三者 (如朱子所論心統性情) 而言。

 所以，就以上的兩點分析而言，若依於康德的晚期哲學的 «判斷力批判»、 «單在理性界限內的宗教» 和 «道德底形上學»，則前述的兩點牟宗三的康德詮釋皆未精確地考慮到其他的可能性。 因為，在此，在康德的道德目的論當中，即以此為視點的存心倫理學當中，如前所述，康德的自由理念並非全然只是設準而非呈現，康德並非全然將道德情感限制於感性層，康德並非完全認為良知本心不能直接發動行動， 康德哲學因而並非全然是如牟先生所說的一心開一門，康德哲學的詮釋也可以是一心開二門，從而向圓教的思想模型而趨近。康德倫理學的目的論面向的強調和作為程序倫理學的康德倫理學有其思想上的親緣性，舉例而言: 歐尼爾 (Onora O'Neill) 的 «理性的建構» 和 «德性與正義» [49] 、賀弗爾 (O. H?ffe) 的 «定言法律原理» (Kategorische Rechtsprinzipien) 、魏爾莫 (A. Wellmer) 的 «倫理學與對話» (Ethik und Dialog) [50] 及席爾博 (J.R. Silber) 的＜康德倫理學的程序形式主義＞ [51] ，都以不同的方式，對康德倫理學採取了非狹義的存心倫理學和形式主義的倫理學的詮釋，強調康德倫理學的目的論面向，或往程序倫理學的方向詮釋。

    兩種康德倫理學的詮釋模型的比較 [52] ，依前所述，示其綱要如下：

康德哲學的道德主體性之分析，詮釋模型 I: 作為狹義的存心倫理學與形式主義倫理學的康德自律倫理學 

1.根據原典： «道德底形上學的基礎» 和 «實踐理性批判» 第一部的相關原典

2.意志自由的問題： 對立意志的自律和意念的他律，意志自由在此種二元對   立的格局之下，只是形式性的道德法則的自我立法，道德法則如何能夠是主觀的動力在此格局之下對人類而言乃成為不可理解的，從而自由理念只是設準，而非呈現。

3.自由意志、道德法則和道德情感三者並不是一心開二門的思想模型。因為   康德並未真正說明「心」 (真心)，人並無智的直覺以開顯心體 (做為理體的道德主體)，由於人的意志並非神聖的，雖自我訂定道德法則，但不一定會決定道德行為，自由因果性和良知並不是一個呈現，而只是一個必然的假設。

康德哲學的道德主體性之分析，詮釋模型 II: 作為程序倫理學的康德倫理學與康德倫理學的目的論面向的強調

1.根據原典：«判斷力批判»、 «單在理性界限內的宗教» 和 «道德底形上學» 的相關原典。

2.意志自由的問題： 提出「意念之自由」、「自由意念」一概念。「自由意念」

  突破了前述的意志與意念的二元對立之格局，「自由意念」同時屬於智思界和

  感性界，具有「採納」 (道德格準之採納) 和「引生」 (道德情感之引生) 之

  兩種自由能力，意志自由就此而言是事實，而不像上帝存在與靈魂不朽之僅

  只是設準 。

3.由於提出自由意念與存心的特解，自由意志的問題轉而為自由意念的課題、從而自由意念、道德法則和道德情感三者是一心開二門的思想模型。

 問題的關鍵是要看所依的康德原典和康德詮釋的理論模型為何，是依於 «道德底形上學的基礎» 和 «實踐理性批判» 第一部之前期的批判哲學，還是依於 «判斷力批判»、«單在理性內的宗教»、«道德底形上學» 的晚期的批判哲學。在後者當中，自由意念、道德法則和道德情感三者是一心開二門的思想模型。這個詮釋差異並不只是牟宗三個人的康德理解的問題，還涉及下列的康德哲學本身和東西比較哲學的理論課題:

(1) 涉及到康德倫理學的基本性格的判定的問題: 如果採取上述的詮釋模型 I，將道德法則和道德情感分列為二，則動力的問題缺乏足夠的說明，形式性的道德立法亦有陷入形式主義的倫理學的危機 [53] 。若採取詮釋模型II，則道德法則和道德情感結合在存心和自由意念之中，道德活動不失先天實質的實踐領域，則康德的形式主義的倫理學不成為危機，卻是提供了實質的道德實踐的可普遍化之證立的形式，並銜接到康德的道德目的論，過渡到康德的宗教哲學和政治哲學的相關討論 [54] 。在這些問題上，荷弗爾 (O. H?ffe) 重新詮釋了康德的「道德必然導至宗教」的命題 [55] ，也指出康德一方面分離了「存心」與「法權」，二方面在康德哲學當中，「法律」與「道德」並非對立 [56] 。

(2)          康德倫理學詮釋的開放系統和封閉系統: 如前所述，牟宗三認為孔子的踐仁盡性之教涉及道德性之三義，第一義是就其嚴整性而言，第二義是就其宇宙論的本體學的理念的呈現而言，第三義則就其為歷史性的和存在性的而言。在此三義中，牟宗三以 «道德底形上學的基礎» 的論述為康德理論之基本，認為第一義即融攝康德的道德底形上學。而牟宗三認為康德的「道德神學」雖也及於道德性之第二義和第三義，但是所成就的是「道德神學」，而非「道德的形上學」。牟宗三認為康德只闡明了形式的道德法則之意志的自我立法，未及闡明主體能動性如何採納客觀的道德法則而自我引生動力，亦因此而未及闡明最高善作為實踐理性的必然對象是在自由意志的當下呈現中帶有存在性和歷史性。牟宗三的這種康德詮釋將康德的倫理學封閉在道德性的第一義，這是基於 «道德底形上學的基礎» 的理論模型，自由只是設準因此不能肯定自由之事實性，不能由此開顯道德的形上學的命題，因此不能及於道德性的第二義 (就其宇宙論的本體學的理念的呈現而言)，又，道德法則之立法只是形式性的道德普遍法則之立法，不涉及到實質的目的，與先天的實質域相隔離，不能及於道德性的第三義 (就其為歷史性的和存在性的而言)。但是，假若我們採取上述的詮釋模型 II，那麼康德的倫理學是開放系統，這個開放性，又可分為下列各點:                                   a. 就自由的開放性而言: 由於自由的因果性是一個事實，因之道德的形上學也以道德神學的方式得以實現，在此，康德的道德神學和傳統的神學建立在不同的基礎之上，傳統的神學建立在思辯理性之上，而康德的道德神學是道德的信仰，建立在道德意志的自由因果性的事實性之上，此一事實性提供了一種先驗能力以肯定其他的關於理體世界的信仰的理念的確立，因此，通往宇宙論的本體學的理念的必然假設 [57] ；再加上不僅道德法則是意志的決定根據 (Bestimmungsgrund des reinen Willens)，而且最高善是「純粹意志的全部對象」 (der ganze Gegenstand einer reinen praktischen Vernunft)，意志的自由因果性因此以最高善的實現為必然的對象 [58] ，所以，自由是通向歷史性的和存在性的向度。                        b. 就道德的形上學的開放性而言: 牟宗三也已指出： 內藏於康德的「道德底形上學」的開啟「道德的形上學」的脈動已見於康德之後的費希特、謝林、黑格爾哲學，此一脈動尚待抉擇與釐清，其實，這個脈動已存在於康德哲學本身。只是，康德嚴守批判哲學和先驗哲學的分際，雖已開啟先驗哲學意義下的「道德的形上學」和具歷史性和存在性的「道德目的論」，康德並不進一步將之說成固定的一套思辯形上學體系。 　　　　　　　　　　　　　　　             c. 就當代的康德倫理學的去形上學化而言: 阿培爾　(Karl-Otto Apel) 和 哈伯瑪斯　(J. Habermas) 重新詮釋了康德所說的「理性事實」，以溝通社群的先驗性作為理性事實 [59] ，自律和道德法則的課題皆在溝通理學的規範證立的新的情境加以檢視，從而要求著倫理學和政治法律哲學的去形上學化， 荷弗爾的康德詮釋也要求實踐哲學的「去形上學化」- 「沒有形上學的倫理學」(Ethik ohne Metaphysik) [60] 。姑且不論這些「去形上學化」的構想所可能遭遇的質疑，但是從它們想從形上學的教條脫離出來的要求看來，它們至少顯示了開放的性格。

牟宗三區分了儒家的道德的形上學與康德的道德底形上學，並認為在道德性的三義當中，康德的道德底形上學只能及於其第一義 (道德性的嚴整義)，而儒家的道德的形上學則能及於第二義和第三義 (道德性的宇宙本體義和道德性的存在歷史義)。上文重新檢視康德的道德底形上學的自律倫理學，論述了康德的自由理論與道德主體性理論，由此闡發道德神學和道德目的論的種種意涵，此中並不缺乏上述的道德性的第二義和第三義。由此可見，康德的道德底形上學及相關課題 (尤其是後來德意志觀念論的發展) 和儒家的道德的形上學的相通之處，有著更大的比較研究的空間。

第二節  德意志觀念論與當代新儒家哲學： 牟宗三對道德的形上學的進一步發展的前瞻與其論點的未盡之意

1. 開出「縱貫橫攝」之系統：

    牟宗三一方面以縱貫系統為傳統新儒家之主流與正宗，另一方面又指出開展「縱貫橫攝」系統為今日新儒家哲學發展的要務。牟宗三說：「以縱貫系統融化橫攝系統而一之，則是今日之事也」 [61] 。但是可惜的是，牟宗三自己並未具體闡釋此一「縱貫橫攝」體系。在此，牟宗三一方面批判了朱子的橫攝系統，認為朱子所把握到的性體是只存有而不活動，是忽略了即儒家體用論的根本義涵，意即，忽略了存有即活動的性體的道德創生性的根本義涵。二方面，牟宗三認為「孔孟立教之直貫型態」是「以直貫橫，非無橫也」，並提出了「以直貫橫，則融而為一也」的提法 [62] ，從而顯示出他認為「縱貫橫攝」系統之開出的重要性。因此，可以說，牟宗三在「縱貫縱生」與「橫攝」系統的區分當中，他認為朱子的橫攝系統對性體的縱貫創生義的把握是有問題的，但牟宗三也看出「縱貫橫攝」之體系的可能性和重要性，可是他並未真正建構出「縱貫橫攝」的體系。

    吾人認為牟宗三所提到的「縱貫橫攝」體系之建構，也就是相當於黑格爾哲學將智的直覺理解成認知的絕對，而非如謝林將之理解成絕對的認知。此一從謝林到黑格爾的自由形上學的發展進程，在牟宗三的道德的形上學中，並未恰當底完成。下文將對此點做進一步的討論。

2. 道德的形上學的體用縱橫義與基本思想模型之重省

    如前所述，牟宗三以道德性的 (1) 嚴整義、 (2) 宇宙本體義和 (3) 存在性和歷史性之義論述了道德性之三義，並依此論述了儒家的「道德的形上學」，牟宗三也依此從而批判反省了康德的道德底形上學。牟宗三對道德性三義的討論是一個貫穿於儒家哲學和康德哲學、德意志觀念論哲學的討論，對於東西比較哲學的發展具有重大意義。

唐君毅曾論述了由「自律倫理學」發展到「強調能動性的主體哲學」，再到「絕對的精神」的三個道德哲學環節，此三個環節貫穿於宋明儒與德意志觀念論，是唐君毅哲學突破的基本模型。 前述牟宗三所論的道德性之三義與唐君毅所論的道德自我的建立的三義是相合的。

牟宗三認為康德的系統之最後的圓熟的歸宿當該是儒聖的「具體清澈精誠怛惻之圓而神之境」。康德的道德原理的分解雖只闡釋了道德性的第一層義，但是康德的工作之功績是不可泯滅的。因為，康德的道德底形上學的相關闡釋不僅分析地闡釋了道德原理，補足了儒家道德哲學的這方面的缺乏，康德在此也展現了一個通往道德德的形上學的道路，由康德開始，經過費希特、謝林和黑格爾的德意志觀念論的傳統，即已表示出這道路的趨勢， 牟宗三認為這個德意志觀念論「雖然有許多生硬不妥貼處，還待繼續陶濾與融化」 [63] 。

我在 ＜唐君毅早期哲學與德意志觀念論＞ 一文 [64] 曾指出: (1)《道德自我的建立》一書的三個主要章節「道德的實踐」、 「世界的肯定」和「精神的表現」其思想的深層表現了由「自律倫理學」發展到「強調能動性的主體哲學」，再到「絕對的精神」的三個哲學環節，繼而，這三個思想環節也進一步表現在 (2) 唐先生對宋明理學三系的哲學史發展的詮釋， 和 (3) 唐先生對德意志觀念論哲學發展的反省，(1)、(2)、(3)這三方面都共同表現了前述的由「自律倫理學」發展到強調「能動性的主體哲學」，再到「精神在世界中的表現」的三個哲學環節。唐先生在《道德自我的建立》這樣簡述了他的思想基本模型:「著者思想之來源，在西方則取資於諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教」， 我曾以對這個斷言的解釋釐清下列兩點: (1) 唐君毅於1935年至1946年所把握的宋明理學三系之內在發展，亦即唐先生所說的自己的思想的「根本精神」，是一個從朱子的理到陽明的心在到蕺山船山重視意者心之所存與人文化成的三個環節的動態發展過程， (2) 唐君毅哲學與德意志觀念論的關係，前述之宋明儒學之理心氣的三個環節和德意志觀念論中之理性意識存在的三個環節是互相平行的。這是青年唐君毅的思想的根本突破處，也是唐君毅哲學能作為東西哲學溝通的橋樑的貢獻所在。

牟宗三所論的道德性三義和唐君毅所論的三個道德哲學的環節的平行比較，可圖示如下：

牟宗三論道德性三義： 

(1) 道德性的嚴整義。

(2) 道德性的宇宙本體義，心之能動性呈現心體，並進而呈現性體。

(3) 道德性的存在性和歷史性之義。

唐君毅論道德哲學的三個環節：

(1)    康德：自律倫理學，客觀的道德法則的意志的自我立法。

(2)    費希特：強調主體的能動性，本原行動 (Tathandlung) 作為哲學的第一原理。

(3)    黑格爾： 主體的能動性達到了絕對精神，具現於歷史性和和社會性當中。

唐君毅論宋明儒學的三個發展環節：

(1)    朱子：強調理，強調形式性的道德法則之立法。

(2)    陽明：強調心 (本心)，強調主體的能動性。能動性作為心性之學的第一原理，心體即是性體，心體的發用肯定了世界的存在，由心體和性體的肯定從而肯定了世界。

(3) 船山： 強調特殊的氣論，強調「人文化成」的歷史社會總體的精神辯證的面向。

以上的論列可以見出牟宗三所論的道德性三義和唐君毅所論的三個道德哲學的環節的大致上有其平行關係。二者所不同的是：牟宗三認為康德哲學只侷限在第一個環節，侷現在對道德的「道德性的嚴整義」的理解之中，侷限在「道德底形上學」，而未及於「道德性的宇宙本體義和存在性歷史性」，未及於「道德的形上學」的建構。而唐氏並未對康德作此批評，且就德意志觀念論的進程，對於道德哲學的進一步意涵作了上述的精神辯證的第三環節的闡明。牟氏則並未進入上述第三環節的論述脈絡，轉而自己另造「道德的形上學」的體系，在此，分判體用縱橫之縱貫系統和橫列系統，闡述自己的關於圓教的殊解。其實， 就船山的強調「人文化成」的歷史社會總體的精神辯證的面向而言，包含了縱貫橫攝的道德的形上學的可能性，正如在黑格爾的精神哲學中，對於絕對的認知包含了概念性的環節於其中，實體必將自己開展成主體，縱生的實體具有橫攝的概念認知於其中；因此，實體才不停留在僵固的實體的「同一性」當中，而成為主體的活生生的概念的「體系」的辯證活動。

底下我先就黑格爾對於「同一」與「體系」的對比的研究，及其所分判的謝林的絕對的認知和他自己的認知的絕對，作一闡釋，再來討論牟宗三的道德的形上學當中所蘊含的若干值得進一步論述的課題。

3. 從同一到體系：謝林的絕對的認知與黑格爾的認知的絕對

   關於牟宗三所論的儒家的道德的形上學與德意志觀念論的進一步比較，我做如下的闡釋和批判反省：

   (1)「道德的形上學」一語為牟宗三的創造，此語由康德的「道德底形上學」一語轉化而來。由於康德認定物自身與現象的區分為人的基本存在狀況，不承認人類有智的直覺，所以康德只承認了「道德的神學」，但卻不承認「道德的形上學」。牟宗三認為儒聖主張人能有智的直覺，即孔子之仁與孟子之本心，在儒家的踐仁盡性之教中，本心與仁不僅是道德實踐的主觀根據，實踐的形上學的諸理念也在本心之活動中而得以實現，就此而言，本心與仁是真善美合一的智的直覺，也是性體道體的相關的實踐理性的理念的實現的主體中的出發點。實際上，「道德的形上學」一語並未被德意志觀念論所使用，但是，德意志觀念論關於「體系」的討論則近於牟宗三所論的「道德的形上學」。唐君毅的前述的關於東西道德哲學和與此相關的本體學的討論中，也使用了相當多的德意志觀念論關於「體系」的討論的成果。因此，我們有很好的理由相信：德意志觀念論關於「體系」的討論與牟宗三所論的道德形上學的研究，是我們從事牟宗三所論的儒家的道德的形上學與德意志觀念論的進一步比較研究的良好的出發點。

(2) 牟宗三所論的心體之知體明覺是和費希特絕對自我的能動性一樣，以之為智的直覺；牟宗三所論的智的直覺之真善美合一說，有近於謝林之論智的直覺是將之當作「絕對的認知」，偏重神秘主義的立場以達致絕對的同一性。在德意志觀念論關於「體系」的討論當中。首先，費希特以降的德意志觀念論，取消了「物自身」， 他以本原行動 (Tathandlung) 作為先驗哲學體系的第一原理，將自然與自由合而為一。其次，謝林在1800-1805年發展了同一性哲學 (Identitätphilosophie)，肯認人類的藝術直觀是一種智的直觀，在智的直觀當中達到絕對的同一性，以智的直覺為之一種「絕對的認知」。牟宗三並未如黑格爾將智的直覺當作「認知的絕對」。黑格爾哲學批判了費希特和謝林哲學的上述說法。雖然牟宗三也常常使用黑格爾的語詞來作自己的哲學的表詮，例如具體的普遍在其自己、對其自己等等，以「超越的分析」和「辯證的綜合」來分別表詮康德哲學和黑格爾哲學，以之為德意志觀念論的重要的兩個基本模型。但是，牟宗三所言的智的直覺所把握到的絕對，並不是黑格爾式的在關連性的整體性當中的絕對，而是絕對的同一性，這個絕對的同一性，一方面表現為心體的能動性，二方面表現為性體的創生性，牟宗三以程明道的渾淪一體的一本論為儒家圓教的造型者，而終其一生疏於講述最具黑格爾色彩的船山學，良有宜也。在這裡，唐君毅對德意志念論的體系哲學與新儒家哲學的比較和闡明，彌補了這個弱點。

黑格爾認為謝林的體系建立在絕對的同一性之上，建立在神秘主義的和藝術性的智的直覺上，這樣的絕對缺乏了概念的辯證性，是神秘主義的絕對的認知，而非帶著概念的辯證性的認知的絕對。黑格爾在1801年出版的 «費希特與謝林哲學體系的差別» 即已指出: 「同一性的原則不能成為體系的原則，體系一開始形成，同一性就被放棄了」 [65] ，依此黑格爾分別批評了費希特和謝林的哲學；一方面，費希特的反思的主體主義只把握到了「主觀的 – 主觀客觀」 [66] ，亦即只從主體能動性的反思的一面來把握主客合一。另一方面，黑格爾認為謝林的同一哲學只把握到了「客觀的 – 主觀客觀」 [67] ，一切的一切在謝林那裡都歸入於同一性的暗夜之中 [68] ，謝林忽略了費希特的反思的主體哲學所提供的主體性的反思活動。現在，黑格爾將謝林的「客觀的 – 主觀客觀」和費希特的「主觀的 – 主觀客觀」的兩個側面經過批判之後又融合為一，從而提出了他自己的「絕對的 – 主觀客觀」，走向黑格爾自己的 «精神現象學» (1806年著) 之後的體系哲學的建立。

«精神現象學» ＜序言＞將「在絕對中一切同一」和「一切牛在黑夜裡都是黑的那個黑夜」都批評為「知識空虛的一種幼稚表現」 [69] ，黑格爾批評將絕對瞭解為單純的同一性，而認為必須將之理解為經過主體的概念性活動之後的體系，黑格爾用「同一和非同一的辯證同一」來取代謝林的「單純的同一的同一」。在此，蘊含了黑格爾對謝林的「智的直覺」之說的批判，在黑格爾的哲學概念中，絕對的認知 (die Erkenntnis des Absoluten) 是從思辯理念發展而來的知識體系 (Eine Wissenschaft，als ein System aus der Entwicklung der spekulativen Idee)，絕對只有在這樣的體系發展當中是可把握的，絕對展現自身為思辯理念的次序。 [70] 因此，黑格爾強調真理必須是體系，才成為現實的，而實體必須在本質上即是主體，黑格爾說「說真理只作為體系才是現實的，或者說實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念」 [71] ，黑格爾的哲學綱領可以表達為「實體在本質上即是主體」，而這是透過精神作為實體和主體的絕對中介而得以可能 [72] 。在此，一方面，實體必須成為主體，透過主體的二分化活動而設定為規定性和他在性 (Aubersichsein)；二方面，實體即是主體是雖然在他在性當中的仍然停留在自身的東西 [73] 。黑格爾此處反對將絕對當成是單純的同一性，而是經過主體的規定性活動之後在他在性之中的同時停留於自身的東西。絕對並非前一意義下的絕對的認知，而是後一意義下的認知的絕對。

    類似於黑格爾之批評謝林的同一哲學之訴諸於絕對同一性的智的直覺，如何由唐君毅對黑格爾哲學和東西比較哲學的抉擇，對牟宗三歸結於真善美合一的智的直覺和與此相關的道德的形上學予以重新詮釋和反省，從而開展當代新儒家哲學的未來的新的研究課題和向度，則當為今後之當代新儒學研究之課題之一。

第三節  批判與前瞻

牟宗三對新儒家哲學的道德形上學的建樹，在理論的創建、理論基礎的反省與進一步發展的問題的提出之上有其不可取代的地位，但是，站在當代新儒家哲學的進一步發展與比較哲學的角度來思考相關問題，對於相關論點的未盡之意的進一步闡釋與批判，也是不可或缺的。對此的闡釋與批判，我分下列三點論述之：

(1) 關於道德的形上學作為超越的形上學

(2) 關於智的直覺

(3) 關於一圓圈之兩來往的圓教基本模型

                                                                                                                                                                                          (1) 關於道德的形上學作為超越的形上學

將超越的形上學規定為道德的形上學，是對超越的形上學的一個窄化。牟宗三在 «圓善論» 指出：只有自由的因果性 (意志自由) 才能規定創生性 (本體的創生性)，而只有創生性才能規定縱貫系統，只有自由因果的創生性才能進一步論述縱貫縱生系統和圓教。但是，為何只有自由因果性的創生性才能論述縱貫縱生系統？對此並未有足夠的說明。就佛教的緣起的深義，我們可以設想，在緣起性空的意義下， 亦可以圓融的佛性論和假借的方式來安立「創生性」的範疇，性空不是斷滅，性空的寂滅清淨性必然展現為生起性，從而有著大乘的價值實踐的種種菩薩莊嚴，亦即從無住本立一切法，一切法在此有其佛性存有學的安立。那麼，將佛學之唯識宗的三性之「依他起性」和天台佛學三諦之「假」瞭解成「生而無生」之緣起義的「創生性」，此中，三性和空假中圓融三諦是包含了緣起義的創生性在內之本體之辯證的全體性。

(2) 關於智的直覺

牟宗三在 «現象與物自身» 挺立知體明覺為「展露本體界的實體之道路」，以智的直覺來重新詮釋自由意志的積極概念 [74] 。「知體明覺」在此可以說是哲學的第一原理，「知體明覺是道德的實體，同時亦即是存有論的實體。自其為存有論的實體而言，它是萬物底創生原理或實現原理」 [75] ，知體明覺所開顯的是絕對的認知、直契道體的直覺。牟宗三在晚年著作中更以知體明覺所直契的絕對境界，進而論述真善美之合一 [76] 。在此，牟宗三較近於謝林，強調智的直覺是直契本體的神祕直觀，而和黑格爾強調絕對認知必須內在地具有概念性的環節，有所不同。牟宗三類似於費希特之強調智的直覺與主體的能動性 [77] ，費希特以本原行動為先驗哲學的體系的第一原理， 牟宗三是以知體明覺為道德的形上學第一原理，但是，費希特的知識學是走入反思的主體主義的進路，牟宗三則另闢性體的客觀面的論述；復次，費希特的反思的主體主義和謝林的歸趨於絕對的同一性之神秘的智的直觀有所不同，牟宗三的著力於解釋真善美合一的智的直觀倒是近於謝林的絕對同一性哲學。在此，在關於智的直覺的異趣的問題上，在謝林的絕對的認知和黑格爾的認知的絕對的孰是孰非的爭議中，牟宗三走的並不是黑格爾的認知的絕對的方向，而是謝林的絕對的認知。

(3) 關於一圓圈之兩來往的儒家圓教基本模型：

    牟宗三所論的儒家的「道德的形上學」，以五峰蕺山和象山陽明為同一圓圈之兩來往。在心體與性體之迴環中，一方面，五峰蕺山由上而下，在一本之渾圓中，分列心性，突出性體之淵奧，復落實到本心而「以心著性」，「先由客觀地說的道體性體說起，然後復歸於論孟而以仁體與心體以著成之」； 另一方面， 象山陽明由下而上，強調本心之主體能動性，強調「心性是一」，在心的開顯活動當中即是性的完成 [78] 。在如此之格局中，朱子的橫攝系統乃成為只存有而不活動的靜涵靜攝系統，抹煞了性體道體之縱貫創生義。牟宗三又論述了心作為形著原則與性作為自性原則，牟宗三提出：

故性是本體宇宙論地為萬物之「客觀性原則」 (principle of objectivity)，亦為萬物之「自性

原則」(principle of making thing as thing-in-itself) 此性體是本體宇宙論的生化之源，是「生

物不測」的「創生實體」(creative reality)， 是「即活動即存有」者，而在人處則真能彰顯

其為「創生實體」之實義，而其彰顯而為創生之實體則在實體性的道德本心處見。在此本

心處見，即是此本心足以形著之也。形著之即是具體而真實化之為一創造實體也 。蓋此本

心亦是實體性的「即活動即存有」者。故對「穆穆不已」之性體言，此心即為「主觀性原

則」(principle of subjectivity)，亦曰「形著原則」(principle of concretion，or manifestation)。

此形著是通過心之覺用而形著，不是在行為中或在「踐形」中形著。是故性之主觀地說即

是心，心之客觀地說即是性；性之在其自己是性，性之對其自己是心；心性是一，而「無

心外之性」也。在五峰，及明言盡心以成性；而在蕺山則即以心宗之「意知獨體」或「意

根誠體」浸澈此「穆穆不已」之性體也。 [79]

這些都是很有價值的見解。 在道之體用的本體學循環 (ontologischer Zirkel)的相關論述當中，牟氏論述性體與心體的一圓圈兩迴環，頗稱精善。但是，正如我在另文＜牟宗三論體用縱橫＞ [80] 所指出的，此處仍未能充份闡釋東亞圓教的「三法圓融不縱不橫」的圓教思想模式的深義 - 縱貫橫攝 。因此，牟宗三所論性體與心體的一圓圈兩迴環雖於當代新儒家哲學的道德的形上學多有啟發，是開山之作，但是對於道之體用的本體詮釋學，仍未曲盡其致，在根本問題上，需要重新抉擇。牟宗三闡釋性體和心體的迴環，雖已提出道德的形上學的「縱貫橫攝」的相關問題，但未能善論。簡言之，牟宗三的儒家圓教仍只有「縱貫縱生」的模式，而尚未妥善論述「縱貫橫攝」及東亞圓教的「三法圓融不縱不橫」的思想模式，顯示出相關的課題的研究上仍有許多的發展空間。

結論

    在本文中，我首先闡釋了牟宗三關於儒家的道德的形上學與康德的道德底形上學的區分，牟氏並認為在道德性的三義 - (1) 道德性的嚴整義，(2) 道德性的宇宙本體義和 (3) 道德性的存在歷史義當中，康德的道德底形上學只能及於其第一義，而儒家的道德的形上學則能及於第二義和第三義。本文重檢康德的道德底形上學的自律倫理學，論述了康德的自由理論與道德主體性理論，發現康德的此諸論述所闡發的道德神學和道德目的論的種種意涵，並不完全缺乏上述道德性的第二義和第三義；在此一研究角度之下，康德的道德底形上學及其相關課題與當代新儒家的道德的形上學具有更大的比較研究的空間。

其次，我就唐君毅的論述德意志觀念論 (自律、本原行動和精神辯證) 的三個環節與宋明理學的三個環節 (理心氣) 以及牟宗三所論的道德性的三義 (嚴整義、宇宙本體義和道德性的存在歷史義) 重檢了當代新儒家的心性論與道德的形上學。牟氏則並未進入上述第三環節的論述脈絡，轉而扭轉康德的道德底形上學和自律倫理學， 牟氏自己另造「道德的形上學」的體系，在此，分判體用縱橫之縱貫系統和橫列系統，闡述自己的關於東亞圓教體用義的殊解。其實， 就船山的強調「人文化成」的歷史社會總體的精神辯證的面向而言，包含了縱貫橫攝的道德的形上學的可能性。而黑格爾的精神哲學中，絕對的認知包含了概念性的環節於其中，因此，實體必將自己開展成主體，而縱生的實體具有橫攝的概念認知於其中，此即可理解為黑格爾的精神哲學之「縱貫橫攝」；因此，實體才不停留在僵固的實體的「同一性」當中，而成為主體的活生生的概念的「體系」的辯證活動；德意志觀念論已走向道德的形上學的建構，和當代新儒家哲學的道德的形上學有其相當大的會通之空間。

最後，在本文中，我重省了牟宗三哲學的底下三個課題，討論了當代新儒家哲學的發展的三個課題，(1) 關於道德的形上學作為超越的形上學，(2) 關於智的直覺，(3) 關於一圓圈之兩來往的圓教基本模型；期待能在更廣闊的界域，開拓當代新儒家哲學的研究領域。由於篇幅與主題的限制，這篇論文不免有許多討論未能充份進行，我已在本書的另外論文加以論述。

後記: 1998年12月寫初稿於台北，1999年 6 月再改，1999 年 7 月發表於第十一屆國際中國哲學會會議「跨世紀的中國哲學: 總結與展望  國際學術 研討會」。2000年 2月小幅度修改後，成此稿。