《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》選輯

第三節 通往「體系」之路: 黑格爾體系的萌芽與其對康德哲學

的批判

青年黑格爾在法蘭克福時期， 藉由賀德林的費希特批判的影響和黑格爾自己對政治經濟學的研究，青年黑格爾闡明了宗教真理的辯證性和歷史性，補足了康德和費希特的倫理神學不足的面向。黑格爾在＜基督教的精神及命運＞(1798-1800) 認為，「愛的和解」表達了宗教真理的辯證性，一方面，「愛的和解」在主觀方面揚棄了康德的自律倫理學的主體的內在分裂和異化，二方面「愛的和解」在客觀方面揚棄了基督宗教在歷史當中的異化、揚棄了權威宗教，這是黑格爾的辯證的第一次表達。黑格爾又探討了基督教的「命運」，從「歷史辯證」的角度探討了基督宗教從主觀的宗教外化為客觀的宗教， 又因為猶太精神的律法主義的影響，而異化為權威宗教的歷史過程，以及，基督宗教從它在歷史當中的權威性的異化再一次成為主觀宗教和民眾宗教的契機。

在耶拿時期，黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》(1801年) 和＜信仰與知識＞ (1802年) 反思了謝林的同一性哲學的不足和康德、費希特的主體性的反思哲學的弊病，從而把握到了哲學真理的辯證性，一方面，黑格爾揚棄了謝林哲學在反思方面的不足， 另一方面，黑格爾揚棄了康德、費希特的主體性的反思哲學，後者預設了自我和存有的分離； 在《精神現象學》中，黑格爾用所把握到「主體變成實體，實體變成主體」的主體的在同一性中的自我重建的二重化的概念的中介作用，用哲學真理的辯證性，嘗試於他自己的新的哲學體系的建構，也從體系的立場整個揚棄了費希特和康德的倫理神學， 因為整個康德費希特哲學是建立在形式主義的基本原理之上，並不能真正到達體系。

基於以上的理解，本論文研究青年黑格爾通往哲學體系之路，研究黑格爾體系在其早期著作的萌芽與其對康德哲學的批判: 首先，本文於第一節指出，青年黑格爾雖然在法蘭克福時期提出「愛的和解」，一方面在主觀方面揚棄了康德自律倫理學的主體的分裂和異化， 另一方面在客觀方面提供了權威宗教在歷史當中的異化的揚棄的可能性，但是「愛的和解」僅只是愛而不是生活， 割裂了倫理精神與作為實踐動力的愛， 沒有生命的愛的愛的紐帶也會在歷史的異化中、異化為另一種權威。因此，黑格爾須要另一種辯證，「少年時代的理想必須轉變成反思的形式」，「轉變為一個體系」，其次，本文分別在第二、三、四節由「對存有的信仰」、「觀念論的實體形上學」、「觀念論的主體形上學」探討青年黑格爾體系萌芽的三個環節。青年黑格爾的基源問題實為對康德哲學的不滿和批判出發，青年黑格爾在體系的前蒙芽期所提出的「愛的和解」和蒙芽期所達到的「觀念論的實體形上學」和「觀念論的主體形上學」，實分別相應於由此兩個基源問題出發的對康德哲學的批判，對此一康德批判和青年黑格爾的體系萌芽的關係，本文在第五節中加以論述。

1 簡論青年黑格爾通往體系之路的思想萌芽及其三個環節

從法蘭克福到耶拿，青年黑格爾經歷了一個從宗教的辯證到哲學的辯證的轉折。這個從宗教的辯證到哲學的辯證的反思過程，是青年黑格爾通往體系之路。在一封常被人引用來說明青年黑格爾思想的轉折的信中，黑格爾這樣說明了他轉向「體系」的心路歷程:

在我的科學教養裡，(而科學的教養是被看成人們的次要的需要的，) 我必定要被迫走向科

學 (Wissenschaft)，而我少年時代的理想 (das Ideal des Junglingsalters) 必須轉變成反思的形

式 (Reflexionsform)、轉變成一個體系(System)。現在，我自己問自己，當我還從事研究哲學

體系時，有什麼方法可以返回來抓住人的生命。

青年黑格爾在期早期神學著作中指出，民眾宗教揚棄了主觀宗教和客觀宗教， 宗教真理的辯證是「辯證」的第一次表達，福音書的基督教倫理學「愛的和解」一方面在主觀方面揚棄了康德自律倫理學的主體的分裂和異化， 另一方面在客觀方面提供了權威宗教在歷史當中的異化的揚棄的可能性。但是，黑格爾終究認為，「愛的和解」並不能完全解決社群在歷史當中的異化，因為「愛的和解」僅只是愛而不是生活， 割裂了倫理精神與作為實踐動力的愛， 沒有生命的愛的愛的紐帶也會在歷史的異化中、異化為另一種權威。因此，黑格爾須要另一種辯證，「少年時代的理想必須轉變成反思的形式」，「轉變為一個體系」，現在，黑格爾嘗試建構他的耶拿時期的「倫理學體系」和「哲學體系」。耶拿時期的「倫理學體系」討論了倫理精神與政治經濟學的關係，將肯認、勞動、需要、所有權及法的義務關連起來，總體考察了主觀精神上的和客觀精神上的政治經濟問題， 延續了法蘭克福時期未完全解決的實踐的動力的問題， 論述了倫理精神與法則性的辯證， 耶拿時期的哲學體系一方面揚棄了康德、費希特的主體性哲學，二方面揚棄了謝林的停留於靜觀中的自然哲學。 體系的辯證是一種絕對知識的辯證，是一種神的知識，克服了康德的不可知論，彌縫了實然和應然之間的鴻溝，康德的物自身變成精神、哲學體系所活出來的精神。

黑格爾之走向耶拿的體系哲學的萌芽經歷了三個環節: 第一個環節， 由「對存有的信仰」走向「對存有的思辨」(觀念論的實體形上學)； 第二個環節， 《費希特與謝林哲學體系的差別》的觀念論的實體形上學； 第三個環節， 從觀念論的實體形上學到觀念論的主體形上學。在下文中，我們對此三個環節加以論述。

2青年黑格爾通往體系之路的第一個環節: 由「對存有的信仰」走向「對存有的思辨」(觀念論的實體形上學):

首先， 關於在神性當中的不可分割的主客合一及關於它在愛當中的把握，黑格爾將此應用到對康德、費希特哲學的批評，寫於 1797年的＜道德，愛，宗教＞斷簡已指出理論的綜合是完全客觀的，完全對立於主體。實踐的能力否定了客體，從而是完全主觀的。只有在愛當中，人和客體合一，因為愛既不宰制也不被宰制」，葛蘭德正確地指出，這是黑格爾的第一次的辯證思想的表達，雖然，黑格爾在這裡是藉著宗教性的愛第一次達到了辯證的高度，在愛當中的合一，去除了康德、費希特哲學當中的主體客體的對立和分離。

其次， 收於 <宗教與愛草稿> 的 <信仰與存有> (1798) 指出「信仰是二律背反所賴以聯合起來的那種聯合物如何在我們表象中存在的方式」, 「存在只能被信仰, 信仰卻以存有為前提」。信仰是超越二律背反的聯合物的呈現之可能性, 因此, 此二律背反的聯合物為存有, 信仰以超越二律背反的聯合物的存有為前提, 而且超越二律背反的聯合物的呈現以信仰為其前提。在此, 黑格爾的信仰是一種存有的信仰，尚不及於對存有的辯證性哲學思辨，後者是他在下一個階段的《費希特與謝林哲學體系的差別》的迪辛所謂的「觀念論的實體形上學」才得以完成的 。

復次， 關於辯證思想的萌芽，可以指出其基本的形式是破除康德、費希特的先驗論哲學中的主體客體分離，找出其結合與結合的中介，此種辯證的表述的演變的重要環節為: (1) ＜基督教的精神及其命運＞的辯證表述為 「宗教是愛和反思在思想中的結合」 ( Suhrkamp 370， 賀 351) ，(2) ＜1800年體系殘篇＞中的另一個辯證表述為 「生命是結合與非結合的結合」(Suhrkamp 422， 賀403)。在＜基督教的精神及其命運＞的 「宗教是愛和反思在思想中的結合」 此一辯證的表述當中，如果把愛看作是一種結合，把反思看作是一種非結合，那就出現了＜1800年體系殘篇＞ 中的另一個辯證的表述 「生命是結合與非結合的結合」，而後者又認為「哲學必須停止在宗教面前，因為哲學是一種思維，因而一方面以非思維為它的對立物，一方面又有能思維與被思維者的對立」，可見，黑格爾在此仍是以宗教而達到了辯證的高度，而視哲學思維是仍在分離的對立當中。黑格爾在此是以宗教性的語言表達，強調了他未來哲學的基本點 － 辯證性的思想。「宗教是愛和反思在思想中的結合」 和 「生命是結合與非結合的結合」之間的密切關係是清晰可見的。

3 青年黑格爾通往體系之路的第二個環節: 《費希特與謝林哲學體系的差別》的觀念論的實體形上學

第二個環節: 《費希特與謝林哲學體系的差別》開始藉由對謝林的同一性哲學的贊賞性的闡釋和較為隱藏的批判, 轉向對存有的哲學思辨，成形了迪辛所謂的「觀念論的實體形上學」。黑格爾一方面反對了康德、費希特的先驗哲學；二方面，黑格爾強調同一性自身就包含了一個自我二分的外化活動和異化, 和包含了一個外化的揚棄的和解活動, 因此, 黑格爾在強調對神和神性的理性和邏輯的絕對認知的基礎之上, 批評了謝林的靜止的抽象的同一性。1803-1805年黑格爾在耶拿大學在同一學期內講授「邏輯與形上學」、「自然哲學」、「精神哲學」, 思索將邏輯學、自然、精神在其思辨體系中貫穿起來的可能性, 開始初步成形其思辨哲學之體系。

黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》中， 前述的 「結合與非結合的結合」又進一步演變成「同一性與非同一性的同一性」的辯證表述； 此中的第一個「同一性」是用來反對康德、費希特的反思哲學， 認為無論是康德的統覺或是費希特的「我 = 我」都還停留在分離和對立當中； 「同一性與非同一性的同一性」的「非同一性」則針對謝林的同一性哲學，認為後者缺少了一個反思的過程，「[謝林的] 同一性原則不能成為體系的原則，體系一開始形成，同一性就被放棄了。體系自身是一系列徹底的知性的有限性」 (《差別》Suhrkamp 94，中 66) ；此中的第二個「同一性」則是黑格爾所提出的真正的同一性，它是前二者 (同一性和非同一性) 的結合，分別超越了費希特和謝林兩者的侷限，「真正的同一性只存在於: 雙方都是主體 － 客體，而且同時是它們所能是的真實的對立」(《差別》Suhrkamp 99，中 70)，黑格爾認為「真實的對立」對辯證是必要的，因為「在真實的對立中，絕對物才能在主體或客體的形式中設立自身，主體從根本上來說變成客體，或者客體變成主體， 就是說，主體本身成為客觀的，因為它本來就是客觀的，或者說，因為客體自身是主體 － 客體；或者客體變成主體的，因為它本來只是主體 － 客體」(《差別》Suhrkamp 99， 中 70)。青年黑格爾的辯證表述在《差別》當中開始取得了哲學的形式，被迪辛稱為「觀念論的實體的形上學」 成為黑格爾建立體系時的基本設想，尤其是「主體成為客體，客體成為主體」不僅是「同一性與非同一性的同一性」的辯證原則，也被五年後的《精神現象學》序言視為基本的辯證原則。

4 青年黑格爾通往體系之路的第三個環節: 從觀念論的實體形上學到觀念論的主體形上學

《精神現象學》 標示了黑格爾思辨哲學之體系的初步完成。雖然, 在某個意義上, 《精神現象學》 是其邏輯學的導言, 因為從非思辨的思維 (一般人的意識) 到思辨的思維 (邏輯學) 須要一個導論, 《精神現象學》便是在這個意義之下做為一個導論。但是, 另一方面, 由 《精神現象學》 的序言看來, 它包含了一個完整的知識論的反省,對「從意識到科學的發展過程的反省」, 在這裡黑格爾批判了康德哲學的基本預設, 透過這個反省和批判, 可以說, 《精神現象學》 應該是「精神『現象』學」的完整思辨體系, 亦即「精神現象學－自然哲學－邏輯學」完整思辨體系。在這裡所謂的黑格爾批判了康德哲學的基本預設, 是指: 黑格爾認為康德的物自身不可知和將知識限定在感性世界當中是不當的, 黑格爾在 《小邏輯》 中認為這有如不會游泳的人不跳到水中而妄想學會游泳。 《精神現象學》的序言則批評康德: 「康德的三一體, 還是死的, 還是無概念的」(賀本,S.35)、它是「單調的形式主義」。黑格爾則用「絕對」來表達康德的物自身, 「絕對, 按照它的本性,它是現實、主體或自我形成」, 「一個向他物的轉化, 或一個中介」( Suhrkamp 20，賀 13)。在《精神現象學》中，黑格爾完成了從「觀念論的實體形上學」到「觀念論的主體形上學」的過渡。

關於黑格爾從「觀念論的實體形上學」到「觀念論的主體形上學」的過程，《精神現象學》＜序言＞指出，「實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表述的觀念」(Suhrkamp28，賀26)和「一切問題的關鍵在於，不是把真實的東西或真理理解和表述為實體，而是理解和表述為主體」(Suhrkamp 22-23，賀 11)，「實體在本質上即是主體」一語標示了「觀念論的主體形上學」的要義， 「實體作為主體」是「單一的東西分裂為二過程，或樹立對立面雙重化的過程」，黑格爾認為「唯有這種正在重建自身的同一，或在他物中的自身反映，才是絕對的真理」，此前的《差別》雖然也指出「主體成為客體，客體成為主體」的辯證原理，但卻為把握到此中的「成為」所蘊含的主體的「正在重建自身的同一」的運動，還停留在「觀念論的實體形上學」。

關於「觀念論的主體形上學」的要義，《精神現象學》＜序言＞指出，「一切問題的關鍵在於: 不是把真實的東西或真理理解和表述為實體，而是理解和表述為主體」(alles darauf an，das Wahre nicht als Substanz，sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrucken) (《精神現象學》，Suhrkamp 22-23 賀11)，特別值得注意的是黑格爾在此的表述非《差別》中的迪辛所說的「觀念論的實體形上學」，而是精神關連於自身的「觀念論的主體形上學」，因為，「而且活的實體，只當它是建立自己的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其它自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。實體做為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統一性，就其本身而言，則不是絕對的真理」(Suhrkamp版 S.23)，黑格爾所說的精神現在是「實體在本質上即是主體」， 「說真理只有做為體系才是現實的，或者說實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念」(Suhrkamp 28，賀16) 。

5 黑格爾體系的萌芽與對康德哲學的批判

黑格爾哲學中在第二個基源問題「倫理精神的辯證與哲學體系的辯證」的反思上，在這個辯證的問題上，黑格爾不滿意康德和費希特的先驗哲學的解答。「辯證」一辭在康德哲學中是取其消極義涵，康德的「理性的辯證」是指理性在形上學原理的思辯運用中將形成的正反兩可的先驗幻象； 費希特則運用了辯證的方式探討主體的根源性活動，探討了自我與非我之間的種種運動， 彌縫了康德哲學當中的物自身與現象的鴻溝；就「辯證」一辭作為在矛盾對立當中朝向全體性的重構的運動，青年黑格爾思想自始即富於辯證的色彩， 且將之運用到社會存有學和歷史的面向， 黑格爾在徒賓根的首稿論述了民眾宗教對主觀宗教和客觀宗教的「辯證地」揚棄，法蘭克福手稿則論述了「愛的和解」在這方面所提供的辯證的功能，終於，黑格爾因為「愛的和解」缺乏一個與倫理精神的辯證，而揚棄了他在這個階段的嘗試，在耶拿時期進入了黑格爾的哲學體系的創立期。。

黑格爾自己對第二個基源問題的解決方案為開始於1800年的「體系」思想的萌芽 (＜1800年體系殘篇＞)， 這個體系思想的萌芽受到了謝林的體系哲學的影響， 寫於1801年7月的黑格爾的第一篇出版的哲學論文《費希特與謝林哲學體系的差別》清楚的表明了「體系」的萌芽， 表面上，黑格爾以已成名的好友謝林的自然哲學中的「客體－主體客體」補足了費希特 (康德)的先驗論哲學中的「主體－主體客體」，給主體哲學的絕對根基補足了一個存有學的、形上學的面向，迪辛稱此為「觀念論的實體形上學」，和黑格爾後來的精神聯繫其自身的「主體形上學」仍有一段距離，事實上，黑格爾在 《差別》批評了謝林的同一性原理，並開始構作自己的體系，這個體系初次表現為他的《精神現象學》中的「觀念論的主體形上學」。

康德在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》從先驗哲學的角度分別探討了自然與自由，自然和自由的主體的先驗模式得以解明， 但這兩者的統一及二重主體的結構性的統一從此是康德必須面對的問題， 康德在《判斷力批判》嘗試解答這個困難，費希特的知識學以深化先驗哲學的方式，提出自己的解答，嘗試解決此中的困難。黑格爾並不滿意康德和費希特的解決方式。《費希特與謝林哲學體系的差別》指出: 康德用目的論來溝通兩界是一個虛假的統一(《差別》，Suhrkamp 102-103， 中72-74)，康德的批判哲學只能達到知性在攀昇向理性時的二律背反，卻無從由理性所提供給反思的辯證來解決這個二律背反, (《差別》Suhrkamp 77，中53) ，因為康德達不到主體與客體的同一性和絕對，達不到「體系」。黑格爾又認為費希特的自我體系達到了「主體－客體」(主體與客體的同一性)，但卻只達到了「主觀的主體－客體」，有待補足以謝林自然哲學的「客觀的主體－客體」(《差別》，Suhrkamp 94，中66)，因此費希特的體系並沒有真正的揚棄分離，沒有真正達到絕對，因此，費希特的體系並不是真正思辨的體系。

黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》一方面批評了康德、費希特的反思哲學，二方面又認為謝林的同一性哲學缺乏反思，達不到體系；藉著對「反思」的特殊理解和使用，黑格爾達到了他自己的體系。 黑格爾批判了當時流行的主客分離的二元論哲學。他的批判對準了被黑格爾稱為反思哲學的康德、雅可比和費希特哲學，黑格爾的1802年的論文＜信仰與知識＞ (Glauben und Wissen) 的副標題正是「以康德、雅可比和費希特哲學為其完滿形式的主體性的反思哲學 (Reflexionsphilosophie der Subjektivitat)」。荷斯特曼 (Rolf P. Horstmann) 指出: 黑格爾在此認為， 反思哲學正是我們這個破碎的時代的表徵，這是一個對立的時代，「對立」正是分裂的、孤立的知性的產物，而反思哲學對於分裂的和諧的修復方案是不成功的，反思哲學所造成的只是新的和更深的對立，黑格爾將不同的型態的對立的基本形式標示為「主體 － 客體的對立」，哲學思維或者從主體或者從客體出發，但是不論從何者出發都抽離了另一端。因此而有的兩種基本模型便是: 將客體絕對化，抽離了主體，這是一切宗教的特徵；或者是將主體絕對化，抽離了客體，這是康德、費希特、雅可比的反思哲學的特徵，亦因此黑格爾稱之為主體性的反思哲學。《差別》對此主體客體分離和對反思哲學的批判，也有詳細的論述。荷斯特曼指出，黑格爾的耶拿時期的不同手稿，就是對此主體客體的分離的去分離的各種不同的嘗試。

黑格爾主要針對反思哲學的主體客體分離的二元論特色，對反思哲學加以批判。迪辛指出: 法蘭克福時期的黑格爾受了賀德林的費希特的批判的影響，認為康德的先驗統覺和費希特的「我 = 我」仍然預設了與非我的分離並割離了存有與生命的合一， 黑格爾因此批判了「反思哲學」，這裡的「反思」，指的是固執對立、分離、限制的思維，「孤立的反思，作為對立物的設置，是絕對物的揚棄，是存在與限制的能力」，這是黑格爾所要揚棄的劣義的反思。

另一方面，反思又是一個「生命」與「總體」的必要的歷程， 因為分離是生命的因素，對立構成了生命， 這裡的「生命」、「總體」相當於後來在《精神現象學》說的「絕對」、「精神」。在這裡，黑格爾與謝林的體系之間的差別仍然圍繞著「反思」，黑格爾認為謝林的同一性哲學缺少反思，缺少了積極義涵的反思，因此到達不了真實的體系，迪辛針對黑格爾的謝林批評說: 「相對於此， 在謝林那裡， 反思在同一體系中對認識絕對物不起絕對作用」，「謝林認為， 導向哲學認識時，會取消有限物的對立，因而使反思成為多餘的」。

因此，《差別》所蘊含的黑格爾體系的萌芽， 在「同一性與非同一性的同一性」這個第一次的哲學體系的辯證表述當中，黑格爾首先用直觀批判了康德費希特，又用反思批判了謝林。迪辛說:「黑格爾認為，基本的東西首先是直觀和反思的二分法和這兩者的綜合」。 邁斯特 (Meister) 認為: 直觀與反思的結合，也可以表述為直觀 － 反思 － 直觀 。在這個早期德意志觀念論思想的形成史當中， 一個爭議點是: 上述的黑格爾對費希特和謝林體系的揚棄過程: 黑格爾首先批判了康德、費希特的反思哲學，接著又批判了謝林的同一性哲學缺乏反思的作用，克羅納 (R.Kroner)認為: 黑格爾在這裡又回到了費希特的哲學 ，但是，這顯然忽視了黑格爾同時進行的對費希特哲學的批判，忽視了黑格爾的哲學體系的辯證性。哈特克普福 (W. Hartkopf)，康丁里斯(P.Kondylis) 接續了海姆(R. Haym) 的研究指出: 黑格爾思想的法蘭克福時期和耶拿時期有其關聯，但是，耶拿時期並不是法蘭克福時期的單純的發展，而是受到了謝林的同一性哲學的影響，對後者的反思，成熟了黑格爾耶拿時期的思想，黑格爾一方面揚棄了費希特的反思哲學的自限於存有與生命的分離，二方面批判了謝林的同一性哲學的停留於對實體的靜觀，忽略了實體必須作為主體，忽略了同一性必須在二重化的過程中重建自身。

《費希特與謝林哲學體系的差別》是青年黑格爾由強調愛的和解和民眾宗教的神學時期走向哲學體系的萌芽的分水嶺， 此小書在青年黑格爾的兩個基源問題 (1) 實踐的動力的問題 (2) 倫理精神的辯證及哲學體系的辯證，都起了分水嶺的作用，對問題所作的反思採取了不同的路向，本文在此做一綜述，以結述本文:

關於(1)合法則的衝動及主體的統一的問題， 這是康德在《實踐理性批判》＜動力論＞所提出的疑難，客觀根據的法則如何同時是主觀的根據的動力，黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》和＜基督教的精神與命運＞一樣， 批評了康德倫理學的自律概念是建立在主體的二分和異化之上，「成為自己的主人和奴隸似乎的確比人是某個異化者的奴隸更好」，但是「內在的和諧已被破壞了，不統一和絕對的分離構成了人的本質」(《差別》Suhrkamp88，中 61)。

康德《判斷力批判》處理了自由與自然統一的問題，文末以上帝存在的道德論證及倫理神學做為其殿軍， 可視倫理神學為自然與自由的統一的問題的最後解答。康德的倫理神學為其道德目的論的進一步推演，而最高善為理性的實踐運用的最高目的，復次， 康德係以目的論連接自然與自由之兩界，循此思路， 可把握康德宗教哲學在康德整個哲學的終極地位，及倫理神學為自然與自由的統一的問題的解答。 但是， 青年黑格爾否定了康德的倫理神學。 黑格爾的《費希特與謝林哲學體系的差別》認為康德的目的論所達到的只是虛假的統一，「理智本身在被混入自然學說時，提供了超自然的，尤其是目的論的解釋」(《差別》，Suhrkamp102，中 72)，黑格爾認為康德的目的論達不到「在感覺中，認識和衝動的聯合」，「被限制的 “客觀活動是衝動”，被限制的主觀活動是目的概念。這雙重化規定性的綜合是感覺」 (《差別》 Suhrkamp 72，中49) ，但是， 這個綜合在康德中是被忽略了。黑格爾指出，自由與自然的調和方式有康德和費希特的兩種不同的方式，但兩者都沒能達到真正的合一，「必須區別自然和自由、最初的有限物和最初的無限物的對立的兩種調合方式」，黑格爾稱此兩種自然與自由的調和方式為「先驗的觀點」和「反思的觀點」，分別是指費希特和康德。費希特的調和方式為「自我等於自我，自由和衝動是完全相同的 － 這是先驗的看法」，黑格爾在此引用了費希特《倫理學體系》的解釋「從先驗的觀點看，做為自然本質的我的衝動，作為純粹精神的我的意向，都是構成我的本質的同一個最初的衝動，這只不過是從兩個不同的方面來看衝動罷了」 ( 《差別》Suhrkamp 75，中 50-51)。康德的調和方式為「另一方面，兩者又是不同的: 一個是另一個的條件，一個支配另一個」，亦即，「低級的衝動，即自然，必須被設置在較高的衝動和反思的支配之中，自我的一種現象支配另一種現象的關係應是最高的綜合」( 《差別》，Suhrkamp 75，中 51)。黑格爾並區分了費希特和康德的調合方式的差異: 「前一種 [費希特的] 同一是一種現實的觀念的統一，在其中，形式與內容是同一的；後一種 [康德的] 同一是一種純粹觀念的同一」。黑格爾認為，在倫理精神當中，重要的不是「純粹衝動」，而是要提昇為「客觀衝動，一個諸限制的體系」( 《差別》，Suhrkamp75，中52)，也就是合法則的衝動和法權中的目的論體系的問題，亦即，合法則的衝動要求自己成為倫理精神； 因此，黑格爾關於動力的主體統一的問題，經過自身的辯證，導入於關於第二個基源問題「倫理精神的辯證的基源問題」的進一步的反思。

法蘭克福、耶拿時期的黑格爾思想，有著強烈的法哲學的興趣， 黑格爾在此嘗試用法哲學來處理Moralitat (主體性道德) 與 Sittlichkeit (倫理精神) 的問題。《差別》當中包含了對康德的《道德形上學》第一部＜法權理論的形上原理＞和費希特的《以知識學為原則的自然法權基礎》(第一部份) 的批判， 簡言之， 在實踐哲學的法哲學當中，前述的第一個問題經過自身的辯證已更進一步的表現為: 個人的特殊的興趣、利益和性好和一般的倫理法則如何結合。對於這個問題， 康德在《道德形上學》第一部＜法權理論的形上原理＞ (1797) 提出他自己的解答。費希特的《以知識學為原則的自然法權基礎》(第一部份，1796) 比康德的《道德形上學》第一部＜法權理論的形上原理＞發表的更早，費希特在此書中一方面貫徹了康德的先驗哲學的原則，二方面也批評了康德派的形式主義，「形式的哲學家所觀察的客體就是他自己，......真正的哲學家則必須在理性原初的和必然的行進過程中觀察理性，而他的自我和一切為這個自我而存在的東西都是依靠理性的這個過程才存在的」，「從前一種作法產生的是一門空洞的、形式的哲學」(註70)。黑格爾卻批判了費希特上述的說法，認為: 同為主體性的反思哲學的康德和費希特，費希特從自我和非我的運動推出感性世界的倫理與法權，比較起康德的倫理學和法哲學，會是更為形式主義的。因為，黑格爾認為， 在康德的知識論當中，提供感性刺激的對象自身仍有其不可取代的獨立性， 「實踐能力與理論能力一樣受刺激的制約，這刺激做為事實不容從自我中推導出來」(《差別》Suhrkamp69，中47)， 從而康德的實質原則和目的體系仍然可以是第一義的 (primar)， 雖然康德所能提供的只是一套對它的先驗的闡釋；而費希特所謂的「真正的哲學家則必須在理性原初的和必然的行進過程中觀察理性」，卻是在「自我」的知識學的邏輯推衍中，吞沒了這種可能性。因此，黑格爾這樣評判了康德和費希特的法哲學對「合法則的衝動」的解答:

自我應該根據絕對的自我活動的觀念規定自身，並且揚棄客觀世界；它應該通過客觀的自

我來獲得因果性，因而和客觀自我發生關係。“道德衝動變成了被混合的東西”， 因此成

了像客觀衝動本身一樣的某種多樣性的東西；最後從這個多樣性的東西產生了大量的義

務。如果人們像費希特滯留于概念的普遍性之中，那麼，這種多樣性就很可能被減少。但

是，這樣一來，人們就又只有形式的原則了。(《差別》Suhrkamp88-89, 中 61-62)

康德的倫理學和法哲學立基於「合法則性」和「道德性」的根本區分之上， 黑格爾認為這種區分是其倫理學和法哲學的形式主義的根源。 黑格爾的倫理學和法哲學則探討了倫理精神與合法則性的具體辯證。 黑格爾在耶拿時期的倫理學體系和法哲學中，從倫理總體性的辯證的角度，觀察了人類勞動和肯認 (Anerkennung) 的倫理基礎，並由此討論了法哲學的基本課題，如契約、犯罪和懲處、司法的體系和紀律的體系、國家等等議題。在1801/1802年＜倫理學體系＞一文中，從整體性 (Totalitat) 的觀點， 探討了勞動的否定性過程，勞動是人與自然的中介，也是朝向倫理普遍性的必然前提， 繼而論述了人與自然、需求、勞動、生產、勞動、所有權、交換、契約、自然倫理生活、公民政治生活及政府的關係諸論題 。在＜耶拿實在哲學I＞、＜耶拿實在哲學II＞中，黑格爾運用了辯證法，將現實的辯證運動與精神的辯證運動結合起來，從而構造了精神運動的客觀的現實意義，探討了「倫理精神」(Sittlichkeit) 的發生學。

青年黑格爾認為，康德、費希特的對權威宗教的批判僅是一個不徹底的批判，而他們的倫理學、倫理神學乃至法哲學原本就是建立在最原初的權威性之上，建立在一種深入骨髓的主體二分和異化之上，黑格爾認為，康德、費希特的主體性的反思哲學，在先驗方法的開端，就自我設限和自我扭曲了，從而到達不了物自身，預設我和非我的分離在思想當中，思想也脫離了存有的界域而和主體客體的原初的合一睽離了，總之，主體性的反思不可能完成倫理的精神，康德的倫理神學只是另一種權威性宗教，只是和當代社會的破碎圖象的另一種深入靈魂內部的延伸。

黑格爾認為康德神學建立在一種有限性的形上學之上， 預設了應然與實然的分離、物自身與現象的二元， 將無限者推離到信仰的彼岸，物自身和上帝存在的理念對人而言剩下的只有信仰，杜絕了人認知絕對知識的可能性，這是建立在關於哲學知識的錯誤規定之上。相對於此，黑格爾提出哲學體系的辯證來揚棄這種實然與應然的分裂，用以彰顯絕對知識的內在運動和整體性，絕對知識就是一種神的知識。神學研究階段的黑格爾汲汲於政治神學的建立，探討基督神學的真正本質， 以及由它提供一個社群復合的神聖紐帶的可能性。現在， 哲學體系時代的黑格爾則以哲學體系的辯證來獲得對神的絕對知識， 哲學體系成了黑格爾的神、上帝，而且，社群復合的神聖紐帶的實現的可能性就包含在黑格爾哲學體系的倫理學和法哲學當中。逐漸地，黑格爾對他年輕時候的關於倫理神學的濃烈興趣消逝於欠缺彼岸的此世了，因為，對黑格爾而言，黑格爾自己的哲學體系就是真正的倫理神學，一個不再需要信仰的彼岸的倫理神學。

黑格爾在1800年的＜1800年體系殘篇＞還高揚了「信仰」的地位，認為「哲學必須停止在宗教前面，因為哲學是一種思維，因而一方面以非思維為它的對立物，一方面又有能思維者與被思維者的對立」(Suhrkamp 422-423，賀404)，1801年的《費希特與謝林哲學體系的差別》卻認為信仰是一種壞的無限， 康德的單在理性範圍內的宗教保持了分離的形式，因為此中「理性不認識自己，而是伴隨著對立的意識」，「信仰不表示感覺或直觀的綜合物，它是一種反思與絕對物的關係，信仰在這種關係當中雖然是理性，......信仰還保持了分離的形式」( 《差別》Suhrkamp 32，中 19)，可視為對康德倫理神學的批判的進一步深化，「在同一性之中，健康的人類知性看到的只是神物的毀滅」( 《差別》Suhrkamp 33，中 19) ，現在，黑格爾認為真正能揚棄對立的，不再是在歷史當中實現的愛的和解和信仰， 而是黑格爾自己的日益成形的哲學體系和法哲學。

黑格爾的耶拿時期的「哲學體系」在後來的「體系哲學」中日異底形式化和僵化， 尤其是柏林時期的體系中，我們可以看到，騎在馬背上的黑格爾哲學體系，征服了全世界，也徹底用「體系」粉碎了康德倫理神學的任何企圖。在黑格爾用他自己的「體系」來取代倫理神學，而寄望基督教的命運可以脫離現代社會的種種異化之時，黑格爾大概很難想像: 「後現代」的思想家把黑格爾的爛熟的體系哲學當做現代性的巨型論述的代表。 如果我們運用韋伯對現代性的反省的語言， 那麼，黑格爾的體系哲學對現代性的去異化， 也恰恰是「去魅力化」，活生生的生命和生活世界變成了異化了的理性化的鐵籠，這一斷語也適用在黑格爾的體系哲學對康德倫理神學的最後審判上。

青年黑格爾的體系的萌芽經歷了「辯證」的第一次表達，即「愛的和解」作為宗教真理的辯證，及「辯證」的第二次表達，即反思的哲學的體系的辯證；在反思的哲學的體系的辯證的準備期當中，經歷了 「宗教是愛和反思在思想中的結合」(＜基督教的精神及命運＞)和「生命是結合與非結合的結合」(＜1800年體系殘篇＞)的存有學轉化，但在此一時期我強調的「哲學必須止息於信仰之前」，還是一種「對存有的信仰」，到了《費希特與謝林哲學體系的差別》一書，提出「觀念論的實體的形上學」，論述了「同一性與非同一性的同一性」、「主 體成為客體，客體成為主體」，青年黑格爾的辯證才真正在人存在的的向度中出之以反思的形式；但此仍未如黑格爾在所謂的「觀念論的主體的形上學」，從主體的同一性中的重建的二重化運動、概念的中介掌握「主體成為實體，實體成為主體」的辯證，一如《精神現象學》所指出的此二環節中的差別:「一切問題的關鍵在於: 不是把真實的東西或真理了解為實體，而是了解和表述為主體」。在進入體系的萌芽的三個環節前，青年黑格爾法蘭克福時期所論述的「愛的和解」之宗教真理的辯證實為對康德哲學的批判；在黑格爾耶拿時期，黑格爾在其體系萌芽的三個環節中，進一步對用哲學體系的辯證批判和揚棄了康德的主體性的反思哲學和倫理神學；因此，吾人若欲瞭解青年黑格爾體系的萌芽，須與其對康德哲學批判對照而研究。 本文論述的青年黑格爾的體系的萌芽與其對康德哲學的批判，其結論可列成綱要如下:

1「辯證」的第一次表達，宗教真理的辯證:「愛的和解」一方面在主觀方面揚棄了康德自律倫理學的主體的分裂和異化，另一方面在客觀方面揚棄了權威宗教在歷史當中的異化。但是，「愛的和解」並不能完全解決社群在歷史當中的異化，因為「愛的和解」僅只是愛而不是生活，所以沒有生命的愛的愛的紐帶也異化為一種權威。

2「辯證」的第二次表達，哲學體系的辯證:

2.1 準備期:

2.11 「宗教是愛和反思在思想中的結合」(＜基督教的精神及命運＞)，「在思想中」一語暗示了黑格爾轉向哲學體系的絕對知識的追求。

2.12 「生命是結合與非結合的結合」(＜1800年體系殘篇＞) ，強調「哲學必須止息於信仰之前」，還是一種「對存有的信仰」。

2.2 「哲學體系的辯證」的誕生:

2.21 觀念論的實體的形上學: 「同一性與非同一性的同一性」、「主 體成為客體，客體成為主體」(《費希特與謝林哲學體系的差別》，1801年)，一方面批判了康德、費希特哲學的「主觀的 － 主體客體」的停留於主體內部的對立，二方面批評了謝林哲學的「客觀的 － 主體客體」的缺乏反思。

2.22 觀念論的主體的形上學: 「主體成為實體，實體成為主體」， 強調當中的主體的同一性中的重建的二重化運動、概念的中介，「一切問題的關鍵在於: 不是把真實的東西或真理了解為實體，而是了解和表述為主體」 (《精神現象學》，1806年)。

3 黑格爾耶拿時期對康德哲學的批判: 黑格爾用哲學體性的辯證批判和揚棄了康德的主體性的反思哲學和倫理神學

3.1 康德、費希特哲學是主體性的反思哲學，無法克服主體之中的生命 與存有的分離和對立，黑格爾提出其哲學體系來加以揚棄。

3.2 以主體性的反思哲學為根據，康德的自律倫理學分割了實然和應然， 康德的倫理神學又繼而把上帝存在等理性的理念推遠於只能用信仰來企盼的彼岸，杜絕了絕對知識的可能性，這是建立在關於哲學知識的錯誤規定之上，黑格爾提出哲學體系的辯證來揚棄這種實然和應然的分裂，用以彰顯絕對知識的整體性，絕對知識就是一種神的知識。

關於青年黑格爾的「辯證」的第一次表達、愛的和解作為宗教真理的辯證，這個黑格爾青年神學著作中對於康德哲學的批判對於了解黑格爾思想的形成有其重大意義，本論文由於篇幅和結構的限制，不能加以詳細的論述，我在另文中對之曾加以詳論；另外，對於徒賓根時期和伯恩時期的青年黑格爾對於康德哲學的論述的相關文獻，本論文亦因篇幅和結構的限制，加以割愛。