基督教研究

關於康德的宗教哲學的方法論和宗教知識論的反省之二

施萊馬哈的《論宗教》一書中對康德的宗教知識論的批評

提綱

第一節   《論宗教》 一書的時代背景與精神氛圍

第二節 施萊馬哈論宗教為起源於宇宙直觀的對神的絕對依賴的感情: 有別於康德宗教哲

       學的新的宗教知識論的起點

第三節 施萊馬哈論宗教有別於形上學和道德: 反對康德宗教哲學中的道德形上學的進路

第一節   《論宗教》 一書的時代背景與精神氛圍

《論宗教》 為施萊馬哈 (F.D.Schleiermacher，1768-1834)第一部在生前出版的作品, 也   是其早期思想的代表作 [1] 。 《論宗教》 在宗教哲學史、神學史上都有著重要的地位。在神學史中, 本書是現代派自由神學的古典表達,  論者以為, 它所提供的豐富概念, 構成了對傳統論神學的挑戰 [2] 。在哲學史中, 施萊馬哈晚生於康德22年, 屬於康德的下一個世代, 施萊馬哈曾受康德哲學深刻的影響, 正如狄爾泰所曾指出的: 「施萊馬哈在康德哲學中學會如何思考」 [3] , 但是, 《論宗教》 一書主要的批評對象, 卻也正是康德的宗教哲學。施萊馬哈由宗教知識論的不同觀點, 反對康德的倫理神學把宗教建立在純粹理性的設準上, 並反對康德宗教哲學的道德形上學的進路；反之, 《論宗教》認為宗教起源於對宇宙的直觀和絕對依賴的情感。其時, 德意志觀念論 (費希特、謝林、黑格爾) 方興未艾, 施萊馬哈一方面受其流風之影響, 二方面也提出深刻的批判, 相對於德意志觀念論的強調「絕對自發性」, 施萊馬哈強調宗教經驗的受動性, 《論宗教》 也反對用形上學和道德的方式來討論宗教。施萊馬哈在氣質上和早年的朋友圈上與浪漫派較近，他的哲學也常被歸類於浪漫派,但是 《論宗教》 的宗教哲學也顯示了與浪漫派的精緻的差異, 在其中顯示了浪漫派的理論的內在張力和困難。施萊馬哈也是重要的古典學研究者, 他所做的柏拉圖對話錄的德文翻譯, 至今尤是德國學界研究柏拉圖哲學的定本之一。而施萊馬哈的詮釋學理論, 是詮釋學史的重要組成部份。他深受希臘哲學的影響。由於施萊馬哈的《論宗教》一書在複雜的時代的精神氛圍中包含了各種理論的原素, 所以對施萊馬哈早年的成長背景、時代背景與精神氛圍先行作一研究是有必要的。

施萊馬哈生於一普魯士軍中牧師的家庭, 其父先前為一理性論者 , 後改宗為虔誠的基督徒。施萊馬哈天生聰慧,1785年17歲就入Barby神學院就讀, 在此, 施萊馬哈和高班的同學一起組成了秘密的讀書小組, 一起研讀康德、歌德及其他進步思想家的作品。1787年, 施萊馬哈入著名的哈勒(Halle) 大學繼續學業, 主修神學, 輔修哲學和語言學, 施萊馬哈在此待了四個學期。其時, 萊布尼茲的理性論流行於哈勒大學, Johann August Eberhard教授為其代表, Eberhard為康德哲學的批評者。Eberhard認為批判哲學只不過是萊布尼茲哲學的重復, 在這方面它是對的, 而在另一方面批判哲學的人性論預設則是錯的。施萊馬哈後來自己苦讀了《純粹理性批判》 和《道德底形上學的基礎》 , 卻證明了其師教授上的偏頗, 施萊馬哈評論道:「康德哲學無疑地會日漸的傳揚開來, 日甚一日, 遠勝過萊布尼茲哲學」 [4] 。

1790年, 22歲的施萊馬哈到達柏林, 在 Sack 的門下, 通過了神學的國家考試。1790年十月到1793年五月, 施萊馬哈在東普魯士的Schlobitten 任家庭教師。1791年, 施萊馬哈曾到科尼斯堡會見康德。1794年之後, 施萊馬哈在Landsberg 的教堂短期供職。1796年施萊馬哈回到柏林, 在一家醫院中, 擔任改革宗的傳教師。施萊馬哈在這段期間, 參加了曾為康德的學生的 Markus Herz先生 (1747-1803)的沙龍, 認識了著名的哲學家和語言學家洪堡特 (Wilhelm Humbolt，1769-1835),  洪堡特後來成為柏林大學建校委員會的委員，是德國教育史上不可取代的教育家。施萊馬哈也參加了週二俱樂部, 認識了浪漫派的健將 弗烈德里希. 史萊格爾(Friedrich Schlegel), 兩人很快地成為摯友，浪漫派的思想和施萊馬哈的思想有著親蜜的互相影響 [5] 。

    《論宗教》是在壓迫宗教的政治環境下發表的。1786年到1797年為基督教正統派的威廉二世在位的期間, 1788年通過了箝制宗教的法令。在此期間, 宗教思想的新發展遭到了嚴重的箝制。康德在1793年四月送審的 《單在理性內的宗教》 的卷二,被禁止出版, 此為其著名的例子之一。1797年, 威廉三世即位之後, 才廢掉此宗教箝制令，但對自由的宗教思想的壓制仍存在 [6] 。 《論宗教》 一書作於1799年二月中旬到四月中旬, 於同年匿名出版於柏林的溫格 (Unger) 出版社。1806年和1821年又出了第二、三版, 施萊馬哈並作了一些修改。雖然在改訂新版的序言中, 施萊馬哈說明他的修改只是修辭上的, 並不涉及其思想內容。但是，克魯德 (Richard Crouter) 的研究指出, 三個版本之間的變動反應了施萊馬哈的思想變遷 [7] 。

《論宗教》一書出版前的德國哲學界正處於宗教哲學研究的高峰，其時，康德已於1791, 1793出版了其《單在理性內的宗教》, 再一次提出將宗教限制於理性界限內的主張，再一次論述了其倫理神學。 而費希特於1791年8月在訪問康德的旅次中完成了《試評一切天啟》並加以出版，繼承了康德的隱含於前兩批判的先驗論的宗教哲學。1794年費希特已成為耶拿大學教授, 1798年10月到1799年4月費希特卻經歷了「無神論事件」 ， 從而被迫離職。1799年費希特寫作了 《人之使命》, 在第三卷 ＜信仰＞當中，費希特開始批評他自己早期的先驗哲學的宗教哲學，由先驗論的宗教哲學轉移到以信仰論為中心的宗教哲學。1799年的德國學界已走到先驗論的康德宗教哲學的出口處， 施萊馬哈於此年完成的 《論宗教》正是在這樣的一個出口處， 它的主要的論戰對象就是宗教的理性論者、康德宗教哲學及早期的費希特的以先驗論為中心的宗教哲學 [8] 。

另一方面，1799年的黑格爾正在法蘭克福於賀德林的近旁，寫作其青年神學手稿中的最後一部＜基督教的精神及其命運＞，黑格爾從民眾宗教在歷史中的異化和異化的揚棄，和從超越先驗主體的二分的根源性的基督的愛，探討建立在這種基督的愛的揚棄先驗論的形式主義的社群性的倫理， 青年黑格爾從這些角度重新思考和揚棄康德的先驗論的宗教哲學的出發點。關於這一部份，筆者論述於另章。

第二節 施萊馬哈論宗教為起源於宇宙直觀的對神的絕對依賴

       的感情: 有別於康德宗教哲學的新的宗教知識論的起

       點

《論宗教》 的全名為 《論宗教－ 對它的有教養的輕視者的演講》 (Ueber die Religion: Reden an die gebildeten unter ihren Veraechtern), 全書共分五講: (1) 辯護篇 (Apologie) (2)論宗教的本質 (Ueber das Wesen der Religion) (3) 論宗教的形成 (Ueber die Bildung zur Religion) (4) 論宗教中的社會要素，論教會與教士 (Ueber das Gesellige in der Religion oder ueber Kirche und Priestertum)  (5) 論宗教 (Ueber die Religion)。當代的施萊馬哈學者克魯德 (Richard Crouter) 曾以以下四點論述其中的主要的批判性主題:(1)關於宗教的知識論 (2) 宗教與藝術的關係  (3)宗教多元論的問題。(4)自由主義的古典論題: 在人類社會中的自由的個人。 (5)關於人性的積極性與進步性的評價 [9] 。本論文著眼於施萊馬哈對康德宗教哲學的批評的根據，亦即，施萊馬哈提出了宗教哲學的宗教知識論的不同的基礎，他認為宗教經驗在本質上是一種絕對依賴的情感和宇宙直觀，而不是康德所認為的宗教經驗的出發點和界限在於人的實踐理性，基於不同的宗教知識論， 施萊馬哈並批判了康德的宗教哲學當中的道德形上學的進路，施萊馬哈認為形上學和道德的最高點和宗教的對象是一樣的， 但是，宗教在處理這相同的對象的方式上有別於形上學和道德，施萊馬哈認為: 透過宗教的宇宙直觀，透過對神的絕對依賴的情感，才得以在受動當中完整的把握到此一「最後的對象」，康德的道德形上學進路在這方面則是無力和失敗的。以下兩節分別論述: 施萊馬哈以情感與直觀做為有別於康德宗教哲學的宗教知識論的新的宗教哲學的出發點，以及施萊馬哈如何在這個出發點上，批判了康德的先驗論的宗教哲學中的道德形上學的進路。在另章中，筆者則論希克在當代的宗教哲學中，如何基於一套關於康德的宗教知識論的重述，而建構其宗教多元論的哲學。

施萊馬哈的宗教學說認為宗教乃起源於人的對神的絕對依賴的情感，而非起源於思想與實踐，後者如德意志觀念論者以為宗教起源於人的思想的絕對自發性， 或如康德以宗教當限制在實踐理性當中。施萊馬哈說: 「直觀總是關於個人、 個體的直接的覺知,......宗教處於諸對宇宙的存在與行動的直接經驗當中, 處於個人的諸直觀和感覺當中」 [10] ，因此，施萊馬哈強調想像力與宇宙直觀在宗教經驗當中的重要性:「宇宙在宗教當中被直觀。 以根源地作用於人的方式, 宇宙被設立」 [11] 。在宇宙的直接影響下，宗教使人在孩子般的受動當中被絕對依賴的情感把握和填滿。 因此，施萊馬哈認為對無限宇宙的依賴感是宗教的基礎， 這是施萊馬哈所找到的宗教知識論的新的起點，在這個新的起點上，他批評了康德的宗教哲學。

施萊馬哈以宗教為對宇宙的絕對依賴的情感， 在這樣的理解當中，施萊馬哈非常強調「直觀」, 對宇宙的直觀在宗教中起了本質的作用，而鄙薄相對於此的思想和行動。由此，可看的出施萊馬哈的宗教論較近於浪漫派，而遠於康德和德意志觀念論。復次，他又認為「任何 [對宇宙的直觀] 都從被直觀的對象對直觀者的影響出發，此影響來自直觀的對象的根源性的和獨立的行動」(Alles Anschauen gehet aus von einem Einfluss des Angeschaueten auf den Anschauenden, von einem urspruenglichen und unabhaengigen Handeln des ersteren) [12] ，強調了信仰主體的受動性，宗教直觀的受動性。人正是在這種被宇宙直接地影響底下, 產生了宇宙直觀, 從而產生了對發出此根源性的行動的宇宙的絕對依賴的情感； 亦即，人是在宇宙整體直接地影響下產生了宗教直觀和對宇宙的絕對依賴的情感。 施萊馬哈這樣論述了宗教與對宇宙的直觀的關係: 「"對宇宙的直觀"是我此書的樞軸, 我誠願你們對此概念感到愉悅, "對宇宙的直觀" 是宗教的最普遍和最高級的形式, 由此你們可以得到在宗教的位置, 由此位置出發, 你們對自己在宗教問題上的本質和界線作出最精確的決定。任何對宇宙[對宇宙的直觀]都從被直觀的對象對直觀者的影響出發, 從前者 [被直觀的對象, 宇宙] 的根源的獨立的行動, 而再被後者 [直觀者, 人] 以適合其本性的方式採納、概括、把握」 [13] 。

第三節  施萊馬哈論宗教有別於形上學和道德: 反對康德宗教

        哲學中的道德形上學的進路

施萊馬哈不同意康德的先驗哲學的宗教觀, 他反對其對個人宗教情感作感性抽象。施萊馬哈認為宗教的本質不是思想也不是行動, 而是直觀和感情。宗教想要直觀宇宙, 宗教想在自己的特殊的表象和行動當中, 虔誠地窺視宇宙, 在宇宙的直接影響之下, 宗教在孩童般的受動性當中讓自己被把握和被填滿。因此，施萊瑪哈認為， 宗教在一切有關於其本質和其效果的事物上, 都對反於形上學和道德。此二者的差別是: 形上學和道德在宇宙所看到的, 僅僅是把人當作一切關係的中心點, 把人做為一切存有的條件和變化的原因，是人類學中心的。相反於此，宗教則想在人當中見出無限者及無限者的印記和表現 [14] 。

因此， 施萊馬哈區別宗教於形上學與道德二者之外， 形上學和道德所把握到的宇宙是以人為一切關係的中心，而宗教的本質的經驗卻是「在宇宙的直接影響之下, 宗教在孩童般的受動性當中讓自己被把握和被填滿」， 因此， 是宇宙和神直接影響了人的宗教直觀，把宗教直觀的印記賦予給人，  經過這個宗教知識論的倒轉， 這才實現了宗教、道德和形上學的共同的最高對象。道德和形上學雖然在最高點上也以宗教的對象為其對象，但只是虛擬的以之為其對象，並不能真正達到這個對象，因此，施萊馬哈認為康德的道德形上學的宗教哲學的進路也會是失敗的。因之， 施萊馬哈認為「在全部哲學中, 宗教是最高的, 而形上學與道德則屬於從屬之地位。」, 並提出著名的名句:「實踐是藝術, 思辨是知識, 宗教是對無限者的感覺和品味」 [15] 。康德把上帝設定為一個道德神， 施萊馬哈認為這並無助於人的宗教信仰, 亦沒有觸及宗教的真正本質。 施萊馬哈以此反對康德的先驗論的宗教哲學 「如果你把自己放在形上學和道德的最高點, 你將發現他們兩者和宗教的對象是一樣的, 亦即, 宇宙和人類與宇宙的關係。......宗教必須用完全不同的方式來處理它。......形上學能做什麼﹖......先驗哲學能做什麼﹖.......你的道德能做什麼﹖」 [16]

施萊馬哈對康德宗教哲學的批評的根據在於施萊馬哈提出了宗教哲學的宗教知識論的不同的基礎，他認為宗教經驗在本質上是一種絕對依賴的情感和宇宙直觀，而不是康德所認為的人的實踐理性； 「宗教的本質不是思想也不是行動, 而是直觀和感情。宗教想要直觀宇宙, 宗教想在宇宙的特殊的表象和行動當中, 虔誠的窺視宇宙, 在宇宙的直接影響之下, 宗教在孩童般的受動性當中, 讓自己被把握和被填滿。因此宗教在一切有關於其本質和其效果的事物上, 都對反於形上學和道德。形上學和道德在宇宙所看到的, 僅僅是把人當作一切關係的中心點, 把人做為一切存有的條件和變化的原因。宗教則想在人當中見出無限者, 及無限者的印記和表現, 其在人當中並不比在其他的個體和有限者當中為少」 [17] 。

基於不同的宗教知識論， 康德將宗教限制於人的理性的範圍， 施萊馬哈則倒轉其方向， 強調宗教的出發點在於宇宙和神引生了受動的人的絕對依賴的情感， 從而並批判了康德的宗教哲學當中的道德形上學的進路，施萊馬哈認為形上學和道德的最高點和宗教的對象是一樣的， 但是，宗教在處理這相同的對象的「方式」上有別於形上學和道德，施萊馬哈認為: 透過宗教的宇宙直觀，透過對神的絕對依賴的情感，才得以在受動當中完整的把握到此一「最後的對象」，康德的「道德形上學」強調理性的自律，和自律的內容的目的性原則必導向上帝的存在， 在施萊馬哈看來，康德的這個進路在內容上是失敗的， 因為， 道德形上學藉由道德目的論只能以「設準」的方式「指向」上帝的存在，並不能真正「達到」宗教的經驗。相對於康德的先驗論的宗教哲學，施萊馬哈強調想像力與宇宙直觀在宗教經驗當中的重要性:「宇宙在宗教當中被直觀。 以根源地作用於人的方式, 宇宙被設立」 [18] 。宇宙根源地作用於人，從而有了宗教直觀，宗教直觀就是一種這樣的宇宙直觀，受動地對自我引生的宇宙的全體的絕對依賴的情感的直觀。「人所攝化的宇宙直觀歸屬於人對宇宙的感覺。這是宗教性真正的判準, 神是不是他的直觀的一部份, 這繫於他的幻想 (Phantasie) 的方向。宇宙在宗教當中被直觀。以根源地行動於人的方式, 宇宙被設立。......我希望你們不致於認為那是在褻瀆人家的上帝, 當我說信仰上帝是依於人的幻想的方向。你將知道, 幻想在人當中是最偉大和最根源的, 在幻想之外的都只是對幻想的反省而已。你將知道, 是幻想為您們創造了這個世界, 而且世界不能沒有上帝.......除了做為行動者之外, 上帝在宗教當中無法被獲致。 沒有人否定上帝的生命和宇宙的行動因」 [19] , 在宇宙的直接影響下，宗教使人在孩子般的受動當中被絕對依賴的情感把握和填滿。 因此，施萊馬哈認為對無限宇宙的依賴感是宗教的基礎， 這是施萊馬哈所找到的宗教知識論的新的起點，在這個新的起點上，他批評了康德的宗教哲學的道德形上學的進路。

關於宗教之區別於形上學和道德， 施萊馬哈總結道:

     沒有宗教而想要獲得思辨與實踐, 是膽大的妄為, 是對上帝的放肆的敵意, 是普羅米

     修斯的瀆神的意識。.......實踐是藝術, 思辨是知識, 宗教是對無限者的感覺和品味 [20] 。

     在哲學當中, 宗教是最高的, 而形上學與道德則屬於哲學中的較其次的地位」 [21] 。

     「實踐是藝術, 思辨是知識, 宗教是對無限者的感覺和品味」；形上學思辨所能獲得的只是思辨的知識，只及於抽象的普遍性；道德實踐則是一種實踐的藝術，只是一種涉及具體的技藝；兩者都達不到「對無限者的感覺和品味」，後者只有透過宗教直觀才能獲得，這種宗教的「對無限者的感覺和品味」高據哲學的頂端，是普遍者和具體者的辯證綜合，各具一偏的道德實踐和形上學相對於這種宗教直觀的普遍者和具體者的辯證綜合, 只從屬於較低的位置。施萊馬哈根據這種宗教直觀作為他的宗教知識論的新的起點，在這個新的起點上，他批評了康德的宗教哲學的道德形上學的進路。關於「宗教直觀的普遍者和具體者的辯證綜合」，施萊馬哈在《論宗教》這本早期的作品並未詳於論述，相關的論述的完成有待於他下一階段的作品。